Spiritualität und Soziale Arbeit - Chancen und Grenzen einer spirituell-inspirierten Sozialen Arbeit mit alten, kranken und behinderten Menschen

1 Inhaltsverzeichnis

2 Einführung

3 DIE MODERNE SOZIAE ARBEIT
3.1 Definition und Begriff der Sozialen Arbeit
3.2 Zum aktuellen Stand der Sozialen Arbeit
3.3 Zeitgemäße Arbeitsethik

4 ANTHROPOLOGISCHE KOMPONENTEN
4.1 Das Mensch-Maschine-Bildnis
4.2 Ein transzendierendes Wesen - der Mensch

5 DIE CHANCE SPIRITUELLER EINFLÜSSE
5.1 Spiritualität - Versuch einer Definition
5.2 Der Mensch - von Natur aus religiös
5.3 Neue Religiosität
5.4 Wunsch nach alternativem Gedankengut wächst
5.5 Gefahren und Grenzen von Spiritualität
5.5.1 Therapie und Beratung bei spirituellen Krisen
5.6 Soziale Arbeit und Spiritualität

6 WISSENSCHAFTLICH ANERKANNTE TECHNIKEN
6.1 Die Meditation
6.1.1 Wissenschaftliche Forschung zur Wirkungsweise der Meditation
6.2 Die Gestalttherapie
6.2.1 Methoden der Gestalttherapie
6.2.2 Forschungsergebnisse zur Wirkungsweise der Gestalttherapie
6.3 Die transpersonale Psychologie
6.4 Ken Wilbers „Integraler Ansatz“

7 HEILUNG DURCH GLAUBEN
7.1 Soziale Arbeit und Gesundheit
7.2 Kritik an Schulmedizin wächst
7.3 Fakten, Fakten, Fakten
7.4 Die Dimension des Glaubens im Heilungsprozess
7.5 Der Placebo Effekt
7.5.1 Erklärungsversuch für den Placebo-Effekt
7.5.2 Historische Dimension zur Macht der Imagination
7.5.3 Imaginationsarbeit heute
7.5.3.1 Psychodynamische Imaginationstherapien
7.5.3.2 Kognitiv-behaviorale Imaginationstherapien
7.5.3.3 Empirische Effizienzkontrolle der Imaginationstherapien
7.6 Vorschläge für eine spirituellere medizinische Praxis
7.7 Spirituell-inspirierte Soziale Arbeit mit alten Menschen
7.8 Spirituell-inspirierte Soziale Arbeit mit kranken Menschen

8 FRAGEBOGENERHEBUNG
8.1 Forschungsfragen
8.2 Aufbau des Fragebogens
8.3 Auswertung und Ergebnisse
8.4 Fazit

9 SCHLUSSBETRACHTUNG

10 QUELLENVERZEICHNIS
10.1 Literatur
10.2 Artikel
10.3 Internetquellen
10.4 Internetquellen ohne spezifischen Autor

11 ANHANG
a) NIEDERBERGER
b) HARDY
c) Fragebogen

2 Einführung

Da ich auch in meinem Berufsfeld auch mit Spiritualität in Berührung komme (in Form von Phantasiereisen, Meditation, Mandalas oder Glaubensfragen während meiner beiden praktischen Studiensemester) und diese Thematik während meines Studiums nur wenig behandelt wurde entstand die Idee zu dieser Diplomarbeit. Ich möchte in dieser Arbeit versuchen zu erforschen, was Spiritualität überhaupt ist, ob sie in direktem Bezug zur Sozialen Arbeit steht und schließlich ob sie überhaupt ihren Platz in dieser Semiprofession haben darf.

Gerade im Bereich der Lebenshilfe nehmen unzählige irrationale, alternative und transzendentale Trends eines rapide wachsenden Marktes so evident Einfluss auf den Menschen - das implizit auch die Soziale Arbeit betroffen ist. Sie dient für jegliche Lebensproblemlagen als gesellschaftlicher „Katalysator“ und muss sich besonders auch auf den Wandel innerhalb einer Gesellschaft einstellen um professionell intervenieren zu können. Gerade bei der Arbeit mit psychisch kranken Jugendlichen wurde ich des Öfteren mit Glaubensfragen der Klientel konfrontiert. Damals war ich dankbar, auf mein selbst angeeignetes Wissen und eigene Erfahrungen in diesem Bereich zurückgreifen zu können. Nicht zuletzt habe ich es einer speziellen Erfahrung während meines Studiums selbst zu verdanken, meinen persönlichen Glauben gefestigt haben zu können. Diese Intention und die Tatsache, dass unzählige spirituell interessierte Menschen in sozialen Berufen tätig sind und sie somit ihren Einfluss direkt im Feld der Sozialen Arbeit wirken lassen, waren für mich außerdem Ansporn zu dieser Diplomarbeit.

Leider konnte ich trotz der wahrnehmbaren gesellschaftlichen Entwicklungen während meiner Literatursuche nur relativ wenige Quellen ausfindig machen, die einen direkten Bezug zwischen Sozialer Arbeit und Spiritualität darstellen. Diesen Aspekt sah ich als Herausforderung an, da ich mich nicht auf „Altbewährtes“ berufen konnte.

Mein Hauptanliegen ist also, den schwammigen Begriff der Spiritualität in einen verständlichen Rahmen einzufügen und schließlich die Chancen und Grenzen einer spirituell-inspirierten Sozialen Arbeit aufzeigen. Es soll geklärt werden, ob der Einfluss von Spiritualität in die Soziale Arbeit überhaupt sinnvoll ist und wo sie evtl. ihren Platz in dieser Profession festlegen sollte.

Beginnen möchte ich unter Punkt 3 mit dem Versuch einer Definition und Begriffsbestimmung sowie dem aktuellen Stand in der Sozialen Arbeit. Im Anschluss berufe ich mich auf HEINEMANNS Definition einer zeitgemäßen Arbeitsethik im sozialarbeiterischen Praxisfeld.

Anschließend gebe ich einen kurzen Einblick in anthropologische Komponenten der Thematik (Punkt 4). Da ich im Kapitel 7 einen Schwerpunktbezug zum Bereich „Soziale Arbeit mit alten, kranken und behinderten Menschen“ herstellen werde, konzentriere ich mich auch aus der anthropologischen Sicht heraus eher auf die traditionelle medizinische Betrachtungsweise. Hier möchte ich besonders auf die Spaltung von Körper und Geist eingehen, die sich aus dem Vergleich des Menschen mit einer Maschine heraus entwickelte.

Unter Kapitel 5 versuche ich zunächst den Begriff „Spiritualität“ zu definieren und zeige die wachsende Tendenz zu persönlicher (spiritueller) Sinnsuche der Menschen heutzutage auf.

Das darauf folgende Kapitel (6) stellt die Techniken und Methoden vor, die wissenschaftlich anerkannt sind und auch teilweise in die Soziale Arbeit Einzug nehmen konnten wie beispielsweise Meditation oder Gestalttherapie.

Wie eben erwähnt handelt das siebte Kapitel dieser Arbeit vom Bezug zu meinem Studienschwerpunkt. Hier möchte ich die anscheinenden Defizite im gegenwärtigen medizinischen System aufzeigen und danach die Dimension des Glaubens im Heilungsprozess erörtern. Dieser Punkt wirkt zeitweise ziemlich kritisch geschrieben was daher rührt, dass ich überaus harte Kritik am medizinischen System finden konnte, der sich dieses in vorliegender Arbeit stellen muss, da sie m. E. als Folge der extremen Vernachlässigung des spirituellen Aspekts im Heilungsprozess entstehen konnte.

Den wissenschaftlichen Gehalt dieser Arbeit möchte ich einerseits durch die zitieren Quellen sichern, welche ich lediglich im Sinne der neuen Rechtschreibreform modifiziert habe. Als zweites Forschungsinstrument setzte ich eine Fragebogenerhebung mittels des Internets ein. Hierfür konzipierte ich einen qualitativ-quantitativen Fragebogen für Sozialarbeiter bzw. Sozialpädagogen (u. ä.) aus der Praxis deren E-Mail Adressen ich mir u. a. „googelte“. Unter dem 8. Punkt sind dieser sowie die Auswertung der Fragebögen zu entnehmen.

3 DIE MODERNE SOZIAE ARBEIT

3.1 Definition und Begriff der Sozialen Arbeit

Die Soziale Arbeit oder Sozialpädagogik wird seit ca. 1970 an Fachhochschulen und Universitäten gelehrt und versucht sich seitdem als eigenständige Wissenschaft bzw. Profession zu verstehen. Leider stieß sie dabei auf Kritik, da sie sich interdisziplinärer Theoriebildung bediene und selbst keine nennenswerte selbstständige Forschung betreibe und wird seither höchstens als „Semi-Profession“ akzeptiert. Sie steht sozusagen in ihrer Entwicklung noch fast in den Kinderschuhen, Indizien hierfür sind für mich die Debatten und Diskussionen hinsichtlich einer eindeutigen Definition um die sie betreffenden Begrifflichkeiten. So gibt es auch in der aktuellen Diskussion über die Termini Sozialarbeit/Sozialpädagogik keine eindeutige Position.

Winfried NOACK sieht die Sozialpädagogik heutzutage als weitgehend deckungsgleich mit der Sozialarbeit. In der Sozialpädagogik könne man jedoch eine erweiterte Sichtweise entdecken, da sie nicht nur die professionelle Hilfe, sondern auch professionelle Erziehung mit einschließe. Im Allgemeinen könne jedoch auf das sog. „Subsumptionstheorem“ hingewiesen werden. Dieser Lehrsatz fasse beide Begriffe gemeinsam unter der Bezeichnung „Soziale Arbeit“.¹

Johann SCHILLING blickt dagegen unter der Leitfrage „Was heißt Sozialpädagogik/Sozialarbeit?“ auf die Bedeutung Sozialpädagogik/Sozialarbeit für Theorie, Ausbildung und Praxis. Unter diesem Blickwinkel trenne er noch prägnanter und zeigt auf, dass jeder dieser Begriff aus unterschiedlichen Entwicklungslinien heraus gewachsen sei. Demnach entwickelte sich die Sozialarbeit aus der Armenpflege bzw. - fürsorge heraus (vor 1900) über die Soziale Fürsorge (1900-1918) zur Wohlfahrtspflege (ab1918) und über die Fürsorge (ab 1945) schließlich zur Sozialarbeit (seit 1960).²

Die Sozialpädagogik hingegen begann ihre Entwicklung mit der Jugendfürsorge (bis 1900) über die Jugendarbeit (ab 1911) und die Jungendwohlfahrtspflege (ab 1922/1924) zur Jugendhilfe (ab 1961). Seit 1967 werde das Studium der Sozialpädagogik angeboten und ab 1991 spaltete sich die Jugendhilfe (Jugendarbeit und Jugendsozialarbeit) ab.³ In der öffentlichen Armenfürsorge des Mittelalters hatten Sozialarbeit und Sozialpädagogik ihre Wurzeln bis sie sich in einen helfenden (Sozialarbeit) und einen erzieherischen (Sozialpädagogik) Teil spalteten. Diese doppelte Intention ist ein Kern der Sozialen Arbeit und zeigt sich am prägnantesten an dem Dilemma zwischen Hilfe und Kontrolle im sozialarbeiterischen Intervenieren.

Ich möchte im Rahmen dieser Diplomarbeit den Terminus „Soziale Arbeit“ anlehnend an Noack für die Begriffe „Sozialpädagogik“ und „Sozialarbeit“ übernehmen.

Doch was ist Soziale Arbeit überhaupt? Welche Ziele verfolgt sie?

THOLE (2002) definiert die Kernaufgabe der Sozialen Arbeit insoweit, als dass sie die Aufgabe habe…

„…Subjekte und Lebenswelten, die mit ihren eigenen Ressourcen Lebenskrisen und Verunsicherungen nicht oder kaum aufzufangen vermögen, zu unterstützen und biographische Verunsicherungen als Folge von Desintegration aufzufangen und Menschen in institutionalisierte Lebenslaufregime neu einzubinden und so aufzuheben, dass für sie gesellschaftlich anerkannte, selbstverantwortete Wege durch das Leben wieder denkbar und möglich werden.“⁴

Diese Definition Sozialer Arbeit möchte ich als Leitmotiv auch für diese sozialpädagogische Diplomarbeit übernehmen. Denn besonders in Folge von persönlichen Lebenskrisen kann eine spirituell-inspirierte Soziale Arbeit hilfreich sein.

3.2 Zum aktuellen Stand der Sozialen Arbeit

Im Laufe meines Studiums ergab sich für mich die Frage, ob die Professionellen Sozialer Arbeit die Kraft und die Möglichkeiten haben, Soziale Arbeit so zu verwirklichen, dass sie mehr als nur ein Anhängsel eines der Logik des Kapitalismus unterworfenen Staatssystems ist. Während des Studiums mit seinen zwei Praxissemestern wird dem Sozialpädagogikstudenten ziemlich schnell klar, dass zwischen der erlernten Theorie und der erlebten Praxiserfahrung ein himmelweiter Unterschied besteht. Oftmals sind die Rahmenbedingungen so eng geschnürt, dass eine professionelle Umsetzung nicht mehr gewährleistet ist, sei es aus finanziellen, personellen oder aus zeitlichen Gründen. Anders als in vielen Berufen verlangt der Beruf des Sozialpädagogen u. a. einen unvoreingenommenen Blick, ein großes Wissensrepertoire, welches immer auf einem aktuellen Stand sein sollte, Lebenserfahrung und schließlich die Fähigkeit, sein Handeln und Intervenieren stets so objektiv wie möglich zu reflektieren. Die Rahmenbedingungen führen leider oftmals dazu, dass diese Richtlinien nicht mehr eingehalten werden können und Sozialarbeiter sich gegen das Wohl des Klienten und für z. B. finanzielle Aspekte bei ihrer Intervention entscheiden. Oftmals entsteht bei den Professionellen Frustration und Resignation wegen Ressourcenverknappung und Verteilungskämpfen um die öffentlichen Mittel.

Das System sozialer Hilfen in der BRD wird von Gabriele HEINEMANN als starr und entwicklungshemmend beschrieben. Viele Menschen fielen in Resignation und Depression wobei Armut und Gewalt zunehmend anwüchsen. Für sie zeichnet sich eine Entwicklung ab, die den Menschen Perspektiven und Hoffnung nehme, weil sie nur nach ihren Defiziten bemessen würden. Aus dieser Misere heraus helfe eine Veranschaulichung der Ressourcen, die mit Menschenstärke und Selbstmobilmachung verbunden seien.⁵

NOACK (2001) fordert dies in seinem „Empowerment-Konzept“, in dem er Empowerment als ermutigendes Konzept beschreibt, um dem Menschen zu helfen, seine Menschenstärke (die ihm grundsätzlich zugesprochen wird) zu finden und zu entdecken.

Dadurch gewinne der Klient die Fähigkeit zu mehr Selbstbestimmung und Lebensautonomie. Der Berater sehe nicht nur die erlernte Hilflosigkeit seines Gegenübers, sondern auch, dass dieser die Menschenstärke und Selbstbefähigung besitze, seinen Lebensalltag zu bewältigen.⁶

NOACK führt fünf Axiome des Empowerment an:

Das Vertrauen in die Fähigkeit jedes einzelnen zur Selbstaktualisierung, zur Selbst-Bemächtigung und zum personalen Wachstum.

Die Akzeptanz des Eigen-Sinns und der Respekt des Helfers vor unkonventionellen Lebensentwürfen des Klienten.

Respektieren der individuellen, autopoietischen (selbstgestalteten) Wege und der eigenen Ziele des Klienten.

Verzicht auf entmündigende Expertenurteile und professionelle

Problemlösungen.

Die Orientierung an der Lebenszukunft des Klienten.⁷

NOACK stellt fest, dass diese Grundsätze heutzutage auf die Soziale Arbeit übertragen würden und zwar auf alle Arbeitsbereiche ihres weitläufigen Spektrums.⁸ Er beschreibt hier ein spirituelles Konzept, welches auf dem Geist des Verstehens und Helfens aufgebaut ist.

Ich denke man kann feststellen, dass sich die moderne Soziale Arbeit heute an einer Schwelle zu einer neuen Sichtweise, hin zu einem spirituellen, ganzheitlichen Verständnis, befindet. Die geschilderten Problematiken in der Praxis und die gesellschaftlichen Umschwünge, auf die ich noch kommen werde, machen eine erste Orientierung an dieser Schwelle m. E. unabdingbar. Gerade auch, weil sich Soziale Arbeit oftmals in Grenzbereichen abspielt.

Bei der Sozialen Arbeit im Krankenhaus, in Altenheimen oder im Hospiz beispielsweise werden Sozialarbeiter oft mir schweren Krankheiten und dem bevorstehenden Tod der Patienten konfrontiert.

Monika RENZ, u. a. Musik- und Psychotherapeutin, schreibt über ihre Erfahrungen im Bereich der Sterbebegleitung, dass manchen Krankheiten ein immenser Leidensdruck innewohne und die Zeit zu letzten Reifungsschritten oftmals nur kurz bemessen sei.⁹

„Umso mehr drängt es von innen her in spirituelle Dimensionen hinein. Wie damit therapeutisch umgehen, ohne zu manipulieren, ohne zu überfahren? Anfrage an jede Therapeutin. Als Therapeutinnen, Ärzte und Seelsorger bringen wir nicht nur unser fachspezifisches Wissen und Werkzeug, sonder auch uns selbst in unsere Arbeit ein.“¹⁰

Die Notwendigkeit einer modernen, spirituell-inspirierten Sozialen Arbeit konstituiert sich für mich einerseits aus dem Bedarf der spirituellen Sinnsuche der Klienten (vor allem in eben genannten Bereichen) und andererseits aus den Anforderungen dieses Jobs an den Professionellen selbst.

HEINEMANN formuliert dies ebenfalls, indem sie Soziale Arbeit in widrigen Umständen als Herausforderung sieht, Liebe für sich selbst und andere Menschen zu entwickeln. Denn ohne Dankbarkeit und Liebe für die Entwicklungsmöglichkeiten und Vielfältigkeit des Lebens, könne man solche Arbeit nicht lange machen ohne unter Erschöpfung, Verärgerung oder innerer Gleichgültigkeit zu leiden. Dies und das Umschalten auf Routine führe früher oder später ins Burnout. HEINEMANN erkannte weiterhin, dass ein Raum für praktisches, aktives und lebendiges Mitgefühl nur durch Selbstliebe geschaffen werden könne. Für sie ergebe sich der Kern sozialer Arbeit als Übungsweg, jeden Tag wieder Liebe und Achtsamkeit zu entwickeln.¹¹

„Erst wenn ich die Herzensqualitäten in mir entwickle, wird hilfreiches Handeln mit und für andere möglich. Nur aus einem vollen Herzen kann Großzügigkeit, Gebefreudigkeit und Hilfsbereitschaft fließen. Damit erreiche ich mein Gegenüber wirklich. Die Entwicklung von Konzepten und Methoden, die Diskussion über die Professionalisierung der Sozialarbeit und der Gewaltprävention baut auf Sand, und in der Bundesrepublik auf sehr teurem Sand, wenn diese Herzens-Fragen keine Berücksichtigung finden.“¹²

Diese sehr spirituell-inspirierte Haltung einer sozialpädagogischen Praxis entwickelte sie aus ihrer Arbeit mit Jugendlichen heraus. Aufgrund ihrer Thesen möchte ich folgend eine zeitgemäße sozialpädagogische Arbeitsethik formulieren.

3.3 Zeitgemäße Arbeitsethik

Gabriele HEINEMANN (2003) fordert für sinnvolle Soziale Arbeit eine spirituelle Haltung, ein offenes Herz und ein wirkliches Verständnis für die Probleme der Menschen. Sie arbeitet in der Gewaltprävention mit Jugendlichen und stellt eine Polarisierung zwischen weltlichem und spirituellem Leben fest, die ein Gefühl der inneren Zerrissenheit herbeiführe. Abgrenzung gegenüber der Umwelt, innere und äußere Kämpfe, Frustration und Unerfülltheit seien die Folgen dieser Zerrissenheit. Schnell war ihr klar, dass der Glaube daran, dass Geld allein zur Lösung sozialer und kultureller Krisen führe, nicht ausreiche. Vielmehr weist sie auf eine spirituelle Schule hin, die Mitgefühl, Liebe und Einsicht stärke und sich deshalb auch gut für soziales Engagement und zum Verständnis helfender Tätigkeit eigne. Sie berichtet aus ihrem Arbeitsalltag, dass ihr Geist - wenn manches Leiden die alltäglichen und sozialpsychologischen Erklärungsmuster übersteige und existenzielle Fragen aufgeworfen würden - von den spirituellen Lehren „an die Hand genommen“ würde. HEINEMANN sieht ganz klar die Verbindung zwischen Spiritualität und sozialen Berufen: Leid und die Unvollkommenheit des Daseins sowie seine Ursachen würden von den spirituellen Lehren erklärt. Darüber hinaus weisen sie einen Weg heraus aus dem Leid und stärkten Liebe, Mitgefühl und Einsicht.¹³

„Von daher ist klar, dass sie [die spirituellen Lehren, Anm. der Autorin] soziale Berufe und soziales Engagement bereichern und zum Verständnis helfender Tätigkeit beitragen.“¹⁴

HEINEMANN ist eine der wenigen, die den Anspruch Sozialer Arbeit an spiritueller Professionalität formuliert. Nötig hierzu sei vor allem die Selbstliebe des Professionellen. Wo Soziale Berufe mit Extremsituationen zusammentreffen, würden diese Zusammenhänge für sie schnell sichtbar. Die Selbstliebe betreffe das Privat- sowie das Arbeitsleben, die Seele und den Körper und sei rund um die Uhr gefragt. Um sie in zugespitzten Augenblicken entwickeln zu können, bedürfe es oft therapeutischer Unterstützung oder Supervision. In der Regel werde Selbstliebe nicht in die Wiege gelegt, in der Schule gelehrt oder gar in den Ausbildungsinstitutionen beigebracht. Außerdem wolle sie jeden Tag gehegt und gepflegt werden. Sei man mit den Abgründen des Lebens konfrontiert, so HEINEMANN, gedeihe die Selbstliebe mit den Menschen, mit denen man sich darüber austauscht bzw. mit der spirituellen Praxis und Lehre. In solchen Momenten würden wir an unsere innere Kraft erinnert; ohne solche regelmäßige Inspiration ginge nichts.

„Die Konfrontation mit den Extremsituationen in der sozialen Arbeit ist deshalb auch die anhaltende Herausforderung zur spirituellen Praxis.“¹⁵

HEINEMANN formuliert hier eine These, deren Wahrheitsgehalt mir während meines ersten praktischen Studiensemesters bewusst wurde. Wie eine solche spirituelle Praxis aussehen mag, erläutere ich, nachdem ich auf die anthropologischen Komponenten eingegangen bin.

4 ANTHROPOLOGISCHE KOMPONENTEN

Einige anthropologische Komponenten führe ich in dieser Arbeit aus folgenden Gründen an: Die Sicht aus dieser Blickrichtung ermöglicht mir eine Grundlage, auf denen die Kapitel 5 und 7 aufgebaut werden; ich möchte aufzeigen, woher der Drang des Menschen nach spiritueller Sinnsuche kommt und wie sich das auch heute noch verbreitete Krankheitsbild des Menschen entwickelte.

Die Anthropologie gilt als die Lehre der menschlichen Natur¹⁶bzw. als die Lehre vom Menschen und vom menschlichen Wissen.¹⁷Anthropologie wie wir sie heute verstehen, konnte sich erst allmählich seit dem 16. Jahrhundert durchsetzen.¹⁸ Die Literatur zur Anthropologie ist nicht nur sehr umfangreich sondern beinhaltet auch jede Menge verschiedener Arten von Sichtweisen. Sehr viele Philosophen haben seit den alten Griechen noch viel mehr Antworten auf die Frage „Was ist der Mensch?“ zu finden versucht.

Da ich meinen Schwerpunkt im Kontext Soziale Arbeit und Spiritualität auf das professionelle Arbeiten mit alten, kranken und behinderten Menschen richten werde (Vgl. Kapitel 7), begrenze ich mich deshalb in diesem Kapitel auf das Mensch-Maschine- Bildnis sowie das Leib-Seele Problem, welches auch die medizinische Anthropologie betrifft und schließlich auf das menschliche Streben nach Transzendenz.

4.1 Das Mensch-Maschine-Bildnis

Schon seit dem Mittelalter vergleiche man den menschlichen Körper gerne mit einer Maschine. Das Menschenbild der sog. „machina corporea“ sei bis heute ununterbrochen theoriewirksam und man finde es bis heute in der Soziologie, Pädagogik, Medizin sowie Psychologie. WEBERS Analyse des „bürokratischen Apparats“, FREUDS Konzepte des

„psychischen Apparats“ oder LUHMANNS Modell des Menschen als einer „selbstreferentiellen Maschine“ wären hier beispielsweise zu nennen.¹⁹ Beschäftigt man sich mit diesem Menschenbild, so trifft man schnell auf das sog. LeibSeele-Problem, das die Wissenschaft bis heute vor Konflikte stellt.

DESCARTES (1596-1650) beispielsweise beschreibe den menschlichen Körper konsequent als Maschine. Mithilfe zeitgenössischer Techniken (Uhrwerk, hydraulische Springbrunnentechnik) würde die Körpermaschine minutiös rekonstruiert. Diese Erklärungen fielen nicht nur in die Geburtsstunde neuzeitlich wissenschaftlicher Erkenntnis sondern seien auch Ursprung dieser bis heute nicht bewältigten Problematik.²⁰

DESCARTES hätte nämlich mit seiner Gegenüberstellung von Innenwelt und Außenwelt die neuzeitliche Diskussion des Körper-Geist-Problems sehr entscheidend beeinflusst. Die Einheit von Seele und Körper, wie sie ARISTOTELES und THOMAS sie konzipiert hätten, würde durch seine Aufspaltung des Menschen in eine mechanische Gliedermaschine einerseits und ein denkendes Wesen andererseits zerfallen.²¹ Diese Aufspaltung stellte DESCARTES allerdings vor ein Problem:

„Descartes, der die Welt zum Uhrwerk und zu einem hydraulischen System stilisiert, kann das Problem nicht lösen, wie denn im Falle des Menschen eine Seele dieses Uhrwerk in seinen Bewegungen mitbestimmt.“²²

Im 18. Jahrhundert dann, hätte sich im menschlichen Denken die Differenz von Leben und Tod gepaart mit dem Unterschied von Organischem und Mechanischem, was zu Zeiten DESCARTES noch nicht der Fall gewesen sei. Luigi GALVANI (1737-1798) hätte mit einem Experiment (er hätte abgeschnittene Froschschenkel mithilfe eines Kupferdrahtes und einer eigen entwickelten „Batterie“ durch Stromschläge zum Zucken gebracht) die wachsende Unruhe bestärkt, was die Frage, was Leben eigentlich bedeute, angehe. Denn an diesem Punkt gerieten hier von innen heraus zeitgenössische mechanische Theorien an ihre Erklärungsgrenzen.²³

Ungefähr zum Ende des 18. Jahrhunderts büßte das Maschinenbild nach und nach seine symbolische Kraft ein, was die Erklärung biologischer und kosmologischer Zusammenhänge beträfe. Zu Kreativität, Freiheit und Spontaneität - die maßgeblich zur Selbstbeschreibung der Menschen dieser Zeit gehörten - entfalte es nunmehr seine Wirkung als Gegenbild. Die „knechtischen Maschinen“ stünden den „freien Geistern“ gegenüber, greife man die Worte von Jean PAUL auf. Doch trotz aller Kritik blieben bis heute Maschinen als Modelle in Gebrauch (Vgl. Anfang dieses Kapitels), vor allem auch im medizinischen Bereich.²⁴

An das erwähnte Körper-Geist-Seele Problem machten sich schließlich noch einige Denker.

WEIZSÄCKER beispielsweise, Mediziner und Philosoph, vertrete im letzten Jahrhundert den Vorschlag, die unterschiedlichen menschlichen Aspekte (Geistiges, Materielles, Seelisches) nicht als etwas voneinander Getrenntes zu betrachten, sondern den Menschen als eine ganzheitliche und einzige „Entität“ zu begreifen. Demnach würden von ihm körperliche Prozesse und Störungen nicht als Folgen eines lebensgeschichtlichen Vorgangs, sondern als Äquivalente verstanden. Des Weiteren bestünde im Sinne von Ursache und Wirkung kein kausales Verhältnis zwischen psychisch-geistigen Ereignissen und somatischen Veränderungen, vielmehr seien Seele und Leib zwei Seiten eines Geschehens. Diese beiden Seiten könnten sich gegenseitig in ihren Ausdrucksmöglichkeiten vertreten sowie ergänzen, WEIZSÄCKER entwickelte hier das anschauliche Beispiel des sog. „Drehtürprinzip“.²⁵

„Wie bei einer Drehtür, die den Benutzer abwechselnd in zwei Räume gehen lässt, ohne dass er in beiden gleichzeitig sein könnte, wechseln für den Arzt [für Weizsäcker, Anm. der Autorin] die Perspektiven und Aspekte dieser ‚Ganzheit Mensch’ und damit auch die seelischen und körperlichen ‚Räume’ seiner Patienten einander ab. Je nach Position und Beobachtungsstandpunkt des Arztes bleibt entweder der seelische oder der körperliche Aspekt des Patienten für ihn im jeweiligen Moment verborgen und im Hintergrund, aber ebenso ‚aktiv’ wie sein vordergründiges Pendant.“²⁶

Für WEIZSÄCKER bestehe die Aufgabe des Therapeuten, Arztes oder wissenschaftlichen Forschers darin, die jeweilige Lebenskrise, in der sich der Patient gerade befinde und die er durch seine oftmals körperlichen Erkrankungen ausdrücke, aufzudecken. Den Sinn, der in der dunklen Tiefe einer Körperzelle verborgen sei, gelte es im therapeutischen Prozess auf die helle Bewusstseinshöhe zu erheben. Allerdings könnten nach dem Drehtür- bzw. Äquivalenzprinizip relevante seelische Krisen oder Verstimmungen auftreten. Aber selbst diese könnten nach WEIZSÄCKER sogar als „erwünschte“ und wenig überraschende psycho-soziale Stellvertretungen für destruktive lebensgefährliche Organprozesse angesehen werden.²⁷

WEIZSÄCKER sieht somit in vielen körperlichen Erkrankungen eine seelisch tief sitzende Lebenskrise verborgen.

Auch durch andere wissenschaftliche Erkenntnisse sehe man den Menschen heutzutage als Leib-Seele-Geist-Einheit an. Obwohl dieser Begriff durch seine eher altertümliche Sprechweise insinuiere, der Mensch bestünde aus drei verschiedenen, relativ voneinander unabhängigen Wesensanteilen, sei dieser kein Commercium dreier autonomer, irgendwie zusammenspielender Instanzen, sondern eine Ganzheit und Einheit mit geistigen, psychischen und physischen Aspekten.²⁸

4.2 Ein transzendierendes Wesen - der Mensch

Die Pädagogische Anthropologie lehrt u. a., dass der Mensch bestimmte Verhaltensweisen aufzeigt bzw. verfolgt. Im Gegensatz zum Tier scheint ihm das Bedürfnis nach Selbstbestimmung, Freiheit, Interpersonalität, Leiblichkeit oder Reflexivität angeboren.²⁹

Aber auch der Wunsch nach Transzendenz des Menschen wird hier von HAMANN aufgeführt. Da der Mensch sich und seine (Um)Welt als bedingt, abhängig, begrenzt und veränderlich wahrnehme, sei er auf der Suche nach dem Bedingenden. Für das, was ihm in der Welt begegne, sei er zwar offen, allerdings begnüge er sich nicht damit, dies ausschließlich in seinen evidenten Eigenheiten und Bezüglichkeiten zu verstehen. Vielmehr greife er über diese Eigenheiten und Bezüglichkeiten hinaus auf das sie Begründende. Dieser Vorgriff erlaube dem Menschen die Weltdinge zu bewerten, zu unterscheiden und aufeinander zu beziehen, berge aber wiederum eine noch tiefer liegende Motivation in sich:³⁰

„Dieser Vorgriff auf das Absolute zielt auf eine letzte Identität von Sein, Sinn und Geist. Diese wird erstrebt, weil der Mensch eben will, alle seine Erfahrungen und Handlungen sollen sinnvoll sein, und das Einzelne und Viele des ihn Umgebenden sollen sich zu einem sinnvollen Ganzen fügen lassen.“³¹

Mit diesem Wunsch nach Sinnfindung gehe allerdings oft auch Hand in Hand mit der Angst vor der Sinnlosigkeit des (eigenen) Lebens, das vielleicht doch unerfüllt und bedeutungslos bliebe. Weiterhin beschäftige viele Menschen die Frage nach dem schlechthin Gültigen im Leben nur unterschwellig oder unterbewusst, lediglich beim Gedanken an den Tod oder angesichts aufrüttelnder Schicksalsschläge werde sie oftmals drängender.³²

Der Sinn, den der Mensch finden möchte, ist nach HAMANN ein absoluter. Obwohl er verschiedene Sinnperspektiven erlaubt, ist er der Meinung, alle Sinnfindung belaufe sich auf einen absoluten Sinn hinaus. Dieser absolute Sinn wiederum sei mit dem absoluten Sein identisch.³³

Schlussfolgernd stellt HAMANN fest, der Ursinn, auf den hin der Mensch in seinen Sinnverwirklichungstendenzen orientiert sei, werde im absoluten Sein verwirklicht und könne nach PAUS…

„…als das absolute Einverständnis bezeichnet werden. In ihm umgreifen sich Sein, Sinn und Geist in absoluter Identität. Diese Identität dürfen wir Gott nennen.“³⁴

Weiter führt HAMANN aus, dass der absolute Sinn auch bei ungläubigen bzw. unreligiösen Menschen, also da, wo sich die Motive der Sinnverwirklichungstendenz bzw. Sinnsuche spezifisch „religiöser Interpretation entzögen“, auf den selben Sachverhalt hinaus laufe: Der Mensch lege immer mehr oder weniger bewusst den Maßstab des Letztgültigen an. Dadurch versuche er sich selbst zu verwirklichen und glaube, sich in einer tieferen Legitimation seines Handelns und Denkens sicher sein zu können.³⁵

Auch FRANKL, ein nach RUTHE viel zu wenig bekannten Psychotherapeut und Psychiater sowie Begründer der Logo-Therapie, nennt als Hauptmotiv menschlichen Strebens den Willen zum Sinn. FRANKL schreibt:

„Wie können wir uns das erklären? Nun, wovon der Mensch zutiefst und zuletzt durchdrungen ist, ist weder der Wille zur Macht noch ein Wille zur Lust; sondern ein Wille zum Sinn. Und auf Grund etwa dieses seines Willens zum Sinn ist der Mensch darauf aus, Sinn zu finden und zu erfüllen […] Was aber die Selbstverwirklichung anlangt, wage ich zu behaupten, dass sich der Mensch nur in dem Maße zu verwirklichen imstande ist, indem er Sinn erfüllt.“³⁶

FRANKL sei der Autor des Buches „Der Mensch auf der Suche nach Sinn“, welches in einer Auflage von 1,5 Millionen Exemplaren verkauft worden sei. Seine These zu dieser Zahl laute, er sähe weniger eine Leistung des Autors darin, sondern eher ein Symptom der heutzutage vorherrschenden kollektiven Neurose. Denn die Frage der Sinnsuche, die der Titel verspreche, müsse - wenn so viele tausend Menschen danach griffen - ein Problem für die Menschen sein.³⁷

5 DIE CHANCE SPIRITUELLER EINFLÜSSE

Unter dem Punkt 3.3 habe ich schon feststellen können, dass beinahe schon die Notwenigkeit einer spirituell-inspirierten Sozialen Arbeit besteht. Und dies gilt nicht nur für meinen Schwerpunkt „Soziale Arbeit mit alten, kranken und behinderten Menschen“ wie ich ab Kapitel 7 erörtern werde, sondern auch in anderen Feldern der Zunft. Die Soziale Arbeit mit psychisch Kranken wäre hier beispielsweise zu nennen. Gabriele HEINEMANN berichtete aus ihrer Praxiserfahrung im Bereich der Gewaltprävention. Nicht nur in diesem Bereich gibt es viele Kollegen, die das Burn-Out- Phänomen schon mal am eigenen Leib erleben mussten. Die Dimension Spiritualität kann hier nicht nur dem Klientel sondern auch den Helfern und Beratern selbst im Lebens- und Arbeitsalltag zur Seite stehen. Doch was ist Spiritualität überhaupt? Gibt es eine eindeutige Definition? Kann man sie wissenschaftlich überhaupt greifbar und somit auch zu einem Teil Sozialer Arbeit machen? Antworten auf diese Fragen werde ich nun versuchen zu finden.

5.1 Spiritualität - Versuch einer Definition

Zum Verständnis des Begriffes Spiritualität möchte ich ihn zunächst versuchen zu definieren. Dies ist allerdings sehr schwierig, da er heute für verschiedenste Methoden, Techniken und Arten verwendet wird und vor allem in letzter Zeit „inflationär und schlicht unüberschaubar“³⁸geworden ist.

Aufgrund dieser Schwierigkeiten möchte ich für eine erste Definition die Enzyklopädie „Der Brock Haus - Religionen“ hinzuziehen, da „Der Brock Haus“ eine der renommiertesten Enzyklopädien darstellt. Hier wird der Begriff wie folgt definiert:

„Spiritualität, heute weitgehend gleichbedeutend mit > Frömmigkeit.

Der Begriff bezeichnet jedoch weniger die subjektive Haltung der Religiosität als eine vom Glauben getragene und grundsätzlich die gesamte menschliche Existenz unter den konkreten Lebensbedingungen prägende ‚geistige’ Orientierung und Lebensform. Dieser unspezifischen Definition entsprechen die zahlreichen, sehr unterschiedlichen Formen von Spiritualität: abendländisch-christliche, jüdische, fernöstliche, indische, afrikanische, mystische, orthodoxe, ökumenische, liturgische und monastische Spiritualität.“³⁹

Weiter steht im Brock Haus, die einzelnen religiösen (oder weltanschaulichen) Bewegungen beriefen sich auf jeweils unterschiedliche Arten von Spiritualität. Als Beispiele werden die New-Age-Bewegung, die charismatischen Bewegungen, verschiedene neue Religionen, die Esoterik sowie schließlich psychologisch orientierte Richtungen genannt. Vor allem würde die Bedeutung der Spiritualität von diesen Richtungen als Korrektiv oder Alternative zur vorherrschenden materialistischmechanistischen Weltsicht betont werden.⁴⁰

Eine weitere Definition von Spiritualität ist folgende:

„Spiritualität (v. lat.: spiritus = Geist, Hauch) bezeichnet das Bewusstsein und das daraus resultierende Handeln, dass die Seele / der Geist den Ursprung einer göttlichen oder transzendenten Instanz verdankt oder zu einer absoluten höheren Wirklichkeit in Beziehung steht. Sie ist die besondere, nicht notwendig im konfessionellen Sinne verstandene religiöse Lebenseinstellung eines Menschen, der sich auf das transzendente oder immanente göttliche Sein konzentriert bzw. auf das Prinzip der transzendenten, inpersonalen letzten Wahrheit oder höchsten Wirklichkeit.“⁴¹

Diese Definition könnte man nun der Kompaktheit wegen auf nur ein Wort reduzieren: Glaube. Der Glaube, der sprichwörtlich Berge versetzen kann. In diesem Punkt stimmt mir der oder die unbekannte(r) Verfasser(in) des Artikels „Psychiatrie und Spiritualität“ zu, wenn er (sie) schreibt:

„Der Weg geht über den Geist, über eine recht verstandene Spiritualität. Ein anderes Wort dafür ist „Glaube“ und zwar nicht ein Glaube an die Wahrheit irgendwelcher Sätze, sondern der Glaube daran, dass es in einem selbst eine unwiderstehliche Kraft gibt, die da ist und die einen unterstützt, sobald man beginnt, ihr ein wenig mehr zu vertrauen als allen anderen Kräften. Das ist Spiritualität.“⁴²

In den verschiedenen Religionen wie Christentum, Buddhismus, Taoismus, Islam oder Hinduismus, um nur die größten zu nennen, gibt es unterschiedliche Bezeichnungen für diese Kraft, die unmittelbar mit einer höheren Instanz oder Wirklichkeit verbunden ist. Diese lauten beispielsweise Heiliger Geist, Gott, Dao, Allah, Brahman, Shunyata, Großer Geist, Logos, Prajna, Sugmad, etc.⁴³So unterschiedlich wie ihre Bezeichnungen sind auch die Bräuche und Sitten der einzelnen Religionen.

MÖDE definiert Spiritualitäten als Grundeinstellungen zur Welt, zum Leben und zu den Mitmenschen. Man müsse erst die Spiritualität der Menschen begreifen lernen, um eine fremde Kultur auch verstehen zu können. Weiter hingen die verschiedenen Spiritualitäten der Welt stark von den Lebensformen und Kulturstufen der Menschen ab, also auch von religiösen Vorstellungen und erzählten Mythen.⁴⁴

Aber Spiritualität ist nicht gleich Religion, wie folgende Abgrenzung zeigt:

„Im Unterschied zur Religion oder Esoterik, bei der es um das Wissen, um Lehre über oder Methodik von Spiritualität geht, ist die Spiritualität selbst die tatsächlich ausgeübte Praxis, aus der heraus ein Mensch eine vertiefte Beziehung zu Gott oder Zugang zu einer letztendlichen absoluten Wirklichkeit, einer inneren Erleuchtung oder einer religiös begründeten Emotion erlebt. Zusätzlich wird ein immer vollkommen werdender Charakter angestrebt.“⁴⁵

Für eine noch differenziertere Definition von Spiritualität möchte ich die „10 Facetten des Spirituellen“ von Lukas NIEDERBERGER übernehmen, die er in einer Vorlesung der Höheren Fachschule für Sozialpädagogik in Luzern charakterisiert hat. Meines Erachtens ist diese Akzentuierung nicht nur auf das spirituell-praktizierende Individuum, sondern auch auf eine professionelle spirituell-inspirierte Sozialpädagogik anwendbar, da sie für den Helfer sowie für den Hilfeempfänger positive Ressourcen, aus denen Kraft geschöpft werden kann, in sich trägt. An dieser Stelle verweise ich zum Anhang, wo man unter a) die originalen 10 Facetten NIEDERBERGERS findet.⁴⁶

Der Versuch einer Definition von Spiritualität sei hiermit gegeben. Nun möchte ich unter folgendem Punkt auf den aktuellen Trend eingehen, nachdem spirituelle Sinnsuche einen immer höheren Stellenwert im menschlichen Bewusstsein einnimmt.

5.2 Der Mensch - von Natur aus religiös

Schon der Soziologe Émile DURKHEIM war davon überzeugt, Religion sei ein soziales Phänomen. Die Kultur des Menschen entstehe durch Ritualisierung, der Mensch finde in dieser Veranstaltung von Ritualen Sicherheit und fühle sich im allgemeinen Leben als Einzelner aufgehoben und nicht verloren. Da der Mensch weiterhin zur Erhaltung des sozialen Lebens einer übergeordneten Konzeption bedürfe, stellte DURKHEIM die These auf, eine „religiöse Natur“ des Menschen entdeckt zu haben. Ohne diese Konzeption würde das soziale Leben nach ihm allein nicht funktionieren. Nachweisen ließen sich diese These eindrücklich bei Stämmen wie den Aborigines (Ureinwohner Australiens) oder den nordamerikanischen Indianern.⁴⁷

Ein Blick auf die Historik zeigt jedem Laien, dass zu den verschiedensten Zeiten in den verschiedensten Kulturen - ob hochtechnisierte oder „primitive“ Kulturen - Religiosität bzw. der Glaube an eine höhere Macht das Zusammenleben der Menschen konstituierte und stabilisierte.

Auch als von Natur aus religiös (naturaliter religiosus) betrachtete TERTULLIAN (197 n. Chr.) den Menschen. Der Kirchenkritiker und Psychoanalytiker MOSER schreibe in seinem Buch „Von der Gottesvergiftung zu einem erträglichen Gott“ von einer selbstverständlichen, tief im Menschen schlummernden Religiosität, einer Fähigkeit, sich liebevoll berühren zu lassen. Des Weiteren plädiere MOSER, Glaube könne zu einem gelingenden Leben viel beitragen.⁴⁸

Glaube, Religiosität und Spiritualität können - bei ordentlicher Dosierung vorausgesetzt - dem Menschen Sinn im Leben verschaffen. Wie wichtig Sinn für die psychische und physische Gesundheit des Menschen ist, formuliert SCHRÖTER-KUNHARDT treffend:

„Wird in einem Bereich Sinn erlebt, zum Beispiel bei der Arbeit, dann steigt das Engagement, Wohlbefinden und Lebenszufriedenheit verbessern sich. Das Erleben von Sinn führt auch dazu, dass Menschen mit Schicksalsschlägen, Stress und Krankheiten besser fertig werden. Umgekehrt kann man sagen: Wenn Sinn fehlt, dann kommt es zu Depressionen, innerer Kündigung, Aggressivität, Alkoholismus, Drogenkonsum oder sogar zum Suizid.“⁴⁹

Dass immer mehr Menschen sich auf eine spirituelle Sinnsuche einlassen, möchte ich ab dem nächsten Punkt erläutern und mögliche Ursachen hierfür versuchen zu finden.

5.3 Neue Religiosität

Mit der Industrialisierung und Urbanisierung des letzten Jahrhunderts setzte auch eine immense Entwicklung der Individualisierung und Polarisierung des Individuums ein. Eine neue Freiheit, die Freiheit der Wahl wurde zur Freude und später auch zur Qual der Menschen. Von der konservativen, dogmatischen Kirche beispielsweise lassen sich viele individualisierte Menschen der Postmoderne nicht mehr so leicht beeindrucken oder verängstigen.

Die Zahl der Menschen, die in den vergangenen 30 Jahren aus der evangelischen Kirche ausgetreten sind, belaufe sich auf über fünf Millionen.⁵⁰

Trotzdem scheint in der Bevölkerung ein reges Interesse an spiritueller Sinnsuche vorzuherrschen. SEIDEL stellt fest, „Religion light“ sei anscheinend in. Dies sei eine Art weichgespülte Religion, die von ihren Gläubigen weder etwas verlange noch einfordere. Diese „individualisierte Religiosität“ entspreche unserer individualisierten Gesellschaft.⁵¹

Diese neue Tendenz wird von verschiedenen Autoren in den letzten Jahren beobachtet. So stellt MÜLLER-HÄRLIN fest:

„Es gibt also eine Sehnsucht nach Transzendenz oder all den ‚Werten’, die Religion üblicherweise vermittelt. Hier taucht seit kurzem vermehrt der Begriff der Spiritualität mit ganz unterschiedlicher Konnotation auf und scheint so begehrt wie unscharf zu sein. Das mag auch daher rühren, dass er aus ganz verschiedenen Gründen in Anspruch genommen wird. […] Mit Spiritualität hofft man, den Sinn des Lebens wieder zu finden, dessen Mangel in der modernen Gesellschaft evident geworden ist. “⁵²

Auch MÖDE nimmt die Entwicklung einer „neuen Religiosität“ wahr:

„Die christlichen Kirchen werden leerer, das herkömmliche Gottesbild und die bisherige Moral verblassen, ein Monopolanspruch auf Religion wird nicht mehr akzeptiert. An die Stelle der mit politischer Gewalt durchgesetzten Glaubensmonopole tritt die freie Vielfalt religiöser Überzeugungen.“⁵³

Diese Entwicklung geht laut MÖDE auf das erweiterte Blickfeld unserer Zeitgenossen zurück, die begriffen hätten, dass eine Vielzahl religiöser Überzeugungen sich auf das soziale Leben nicht nachteilig auswirke. So könne man heute seine religiöse Überzeugung bzw. seine Spiritualität zumindest in den demokratischen Staaten frei wählen.⁵⁴

So erlebten wir heute Spiritualität als einen kreativen Prozess, in dem Neues entstehe, weil viel Altes transformiert werde.⁵⁵

Diese neue Religiosität, wie sie sich in unseren Breitengraden gerade entwickle, nennen Theologen „Synkretismus“, was bunte, grundsätzlich religiös gefärbte Lebensüberzeugungen meine.⁵⁶

Nun möchte ich noch auf den Anhang b) verweisen. Dort befinden sich die „Religiösspirituellen Erfahrungen“ nach HARDY. Dieser studierte spirituell-religiöse Gefühle und Erfahrungen anhand einer Sammlung von 3000 schriftlichen Berichten. Diese Erfahrungen beinhalten das Gefühl, jenseits des Ich/Selbst eine transzendente Realität zu spüren, diese Gegenwart als Gott zu personalisieren und schließlich die personalduale Entwicklung einer Ich-Du-Beziehung mit eben diesem.⁵⁷

HARDY fasste alle Erfahrungen in einen Katalog zusammen, den ich aus Platzgründen in den Anhang setzen möchte. Ich erachtete es für wichtig, ihn komplett zu übernehmen, um dem Protagonist bzw. der Protagonistin den Facettenreichtum religiös-spiritueller Erfahrungen aufzuzeigen. (Vgl. 10 b)

5.4 Wunsch nach alternativem Gedankengut wächst

In diesem Kapitel möchte ich aufzeigen, dass entgegengesetzt der Vermutung, die das Beobachten der regelrechten Kirchenflucht in den letzten Jahrzehnten suggeriert, wir Deutschen durchaus an metaphysischen Phänomenen jeglicher Art interessiert sind. Nicht nur die spirituelle Sinnsuche findet immer mehr Interessenten, sondern die Bevölkerung ist generell aufgeschlossen gegenüber bzw. erfahren im Erleben außersinnlicher, übernatürlicher oder paranormaler Ereignisse. Hierfür ziehe ich folgende Forschungsergebnisse hinzu:

a)

Zunächst möchte ich anhand einer Studie aufzeigen, wie es um die Gläubigkeit bzw. die nichtrationalen Überzeugungen der Deutschen momentan bestellt ist. Eine im Jahr 2001 durchgeführte repräsentative Emnid-Befragung kam auf folgende Ergebnisse:

Lediglich 5% der Befragten glaubt noch ausschließlich an wissenschaftlich beweisbares.

Dagegen sind 76% von nichtschulmedizinischen Verfahren überzeugt.

Dass hellseherische Fähigkeiten existieren, glauben 57% der Teilnehmer.

66% gehen davon aus, dass die Existenz von Erdstahlen und Wasseradern mithilfe von Wünschelruten festgestellt werden kann.

An die Astrologie glaubt knapp die Hälfte der Befragten.

Dass geheimnisvoll-magische Kräfte auf den Menschen wirken, nehmen 42% an. Schließlich glaubt ein Drittel der Befragten an reale Auswirkungen von Fluchsprüchen.⁵⁸

b)

SCHETSCHE zeigte in einer repräsentativen Umfrage, bei der über 1.500 Personen befragt wurden, dass die deutsche Bevölkerung gegenüber außersinnlicher bzw. übersinnlicher Erfahrungen und Phänomenen sehr aufgeschlossen sei. Die Existenz bestimmter paranormaler Phänomene (außersinnliche Wahrnehmung, Telepathie, Präkognition) konnten sich rund 50 und 70 Prozent der Befragten durchaus vorstellen. Weiter berichtet SCHETSCHE, diese positive Einstellung gegenüber übersinnlichen Phänomenen korrespondiere mit der Häufigkeit persönlicher paranormaler Erfahrungen. So ließe sich bei knapp drei Viertel der Teilnehmer mindestens ein Erlebnis feststellen, das als außergewöhnlich eingestuft werden könne. Im weitesten Sinne ließen sich diese Erfahrungen in den paranormalen Bereich zuordnen.

Die folgende Abbildung⁵⁹(Abb. 1) zeige, dass zwar eher alltagsnahe Erfahrungen (Déjà vu, verblüffende Koinzidenz) in der Bevölkerung öfter vorkommen, insgesamt allerdings über 50 Prozent der Befragten schon mal ein „klassisches“ paranormales Erlebnis (Wahrtraum, Erscheinungen, Spuk) hatte.

Auffallend an SCHETSCHES Ergebnissen sei, dass soziodemografische Merkmale (Herkunft, Geschlecht, Bildung oder Religionszugehörigkeit) unabhängig vom Auftreten dieser Erfahrungen sind. Durchschnittlich zwei bis drei der abgebildeten Erlebnistypen traten bei ebenso vielen Frauen wie Männern auf, lediglich das Alter der Befragungsteilnehmer sei ausschlaggebend und bemerkenswert. Die Offenheit für paranormale Phänomene nehme im Alter signifikant ab, folglich sei die Existenz dieser für jüngere Leute eher vorstellbar und sie machten häufiger entsprechende Erfahrungen.⁶⁰

c)

Als dritte und letzte Erhebung ziehe ich die Befunde des sog. „Psi-Report Deutschland“ aus dem Jahre 2000 hinzu, bei dem 1510 deutschsprachige Erwachsene in einer repräsentativen Telefonumfrage über die Vorstellbarkeit paranormaler Phänomene befragt wurden:

Wenn eine ihnen nahe stehende Person in Gefahr sei oder stirbt, glaubten 73% der Befragten, eine außersinnliche Wahrnehmung zu spüren. 57% waren der Ansicht, dass sogar über weite Entfernungen Besitzer mit ihren Haustieren in Verbindung stünden.

Dass Menschen über größere Distanzen hinweg Gefühle oder Gedanken anderer Menschen registrieren bzw. wahrnehmen können, glaubten 48% der Teilnehmer. 54% glaubten, dass Menschen fähig zur Präkognition seien, d. h. sie könnten Ereignisse vorhersehen.⁶¹

Aus der New-Age-Bewegung der 60er Jahre des 20. Jahrhunderts scheint sich bis heute ein immens großer Markt entwickelt zu haben. Der Bedarf nach individueller Sinnsuche - ob religiöser Natur oder anderer - im eigenen vergänglichen Leben scheint mehr und mehr zu wachsen. Kann dieser Zustand der (meist schon zwanghaft erscheinenden) Suche mit der Entzauberung der Natur durch die Aufklärung und dem Verlust des religiösen Glaubens einhergehen? Oder anders ausgedrückt:

„Verstehen wir, warum in den industrialisierten Ländern immer mehr Menschen sich immer unglücklicher fühlen, obwohl sie über die komfortabelsten Lebensbedingungen verfügen, die es jemals auf diesem Planeten gab?“⁶²

Der Religionsphilosoph Nikolai A. BERDJAJEW konstatierte die Aussage, der Mensch sei „unheilbar religiös“. Nach GEISLER lasse sich dieser „Befund“ nur zeitweise verdecken, um - je nach den dominanten soziokulturellen Szenarien - wieder hervorzubrechen.⁶³

Dieser Zeitpunkt ist denke ich (wieder einmal) erreicht. Die Gesellschaft - übersättigt von Konsumorientierung, virtuell-medialen Welten, Materialismus sowie Kapitalismus - erkennt langsam, dass die Glückseligkeit so auf Dauer keinen Bestand hat. Religiöse oder spirituelle Orientierungen nehmen wieder einen größeren Platz im Denken ein. Auch hier berufe ich mich auf GEISLER, der zurzeit eine „Rückkehr der Religionen“ beobachtet. Laut Forschungsergebnissen der 2. Auflage der World Christian Encyclopedia über die „Neuen Religiösen Bewegungen“, nahm die Zahl der Religionen selbst sowie der Gläubigen im 20. Jahrhundert erheblich zu.⁶⁴

Mögliche Ursachen hierfür fasst GEISLER in folgendem Zitat zusammen, auf welches ich trotz der Länge nicht verzichten möchte:

„Nicht nur das Erstarken des Islam in seiner fundamentalistischen Ausprägung, sondern auch das Gefühl einer universellen terroristischen Bedrohung nach dem 11. September 2001, Naturkatastrophen unvorhergesehenen Ausmaßes, das immer neue Auftauchen bislang unbekannter ethischer Probleme - Embryonenforschung, Klonen, genetische Manipulation - mögen weitere Triebfedern einer religiösen Neubesinnung in der westlichen Welt bilden. Religionen scheinen zum Fluchtpunkt zu werden, in dem sich Fragen an das Selbstverständnis des Menschen und an die Spielregeln des Zusammenlebens im 21. Jahrhundert bündeln. Vielleicht erkennen die Menschen auch, dass eine immer weiter getriebene Individualisierung kein Ersatz für den Urwunsch nach Transzendenz darstellt.“⁶⁵

GEISLER nennt hier sehr prägnant mögliche Ursachen dieser Bewegung. Verändert sich das Denken und Handeln einer Gesellschaft, betrifft dies auch die Soziale Arbeit, die diese begleitet und ihr zwangsläufig folgt. Sie sollte in erster Linie ein Instrumentarium der Hilfe und Fürsorge sein und die Menschen in ihrer individuellen, selbstbestimmten Art zu Leben flankierend begleiten und fördern. Daraus konstituiert sich für mich bezogen auf die gesellschaftlichen Neuorientierungen der Anspruch einer spirituell-inspirierten Professionalität. Die Soziale Arbeit sollte sich allein schon wegen des gesellschaftlichen Interesses an spirituellen oder religiösen Richtungen mit dieser Thematik befassen, auch der innewohnenden Gefahren wegen. Beobachtet man beispielsweise die rasch zunehmenden Astro- oder Tarot-Telefonhotlines in den Medien, welche schon ihre ersten Suchtopfer mit wachsendem Schuldenberg wegen zu hoher Telefonrechnungen zu verzeichnen haben, zeichnet sich fast schon neue Klientel Sozialer Arbeit ab. Es sollte deshalb eine untergeordnete Aufgabe professioneller Sozialer Arbeit sein, den Menschen funktionierende Methoden, Techniken oder Wege spiritueller Sinnsuche nahe zu legen und sie vor den Gefahren aufklären.

5.5 Gefahren und Grenzen von Spiritualität

Persönliche, spirituelle Sinnsuche birgt auch viele Gefahren für die Praktizierenden. Die größte Gefahr bringt folgendes Zitat m. E. sehr prägnant auf den Punkt:

„Der religiöse Individualismus ist defizitär, weil der derart Glaubende einsam in den Steinbruch geht, statt sich mit Menschen auszutauschen, nach Glaubensgemeinschaften zu suchen und diese zu feiern, aber auch um sich korrigieren zu lassen.“⁶⁶

Auch SEIDEL sieht in der neuen, stark psychologisch orientierten „Wellnessspiritualität“ lediglich eine Spielart der in unserer Gesellschaft gängigen Vergötterung des Individuums. Er nennt hier als Gründe ebenfalls die Ausblendung der Gemeinschaft der Gläubigen sowie die Vermarktung der spirituellen Angebote. So würden meist nur genuss- und geschäftsfähige Einzelwesen (Konsumenten) in den wenig zweck- und profitfreien Räumen der Transzendenz angesprochen.⁶⁷

Wo früher die Gemeinschaft der (überwiegend) christlich-religiösen Gesellschaft dem Einzelnen Halt und Stütze lieferte, ihm sozusagen einen Platz in der Gemeinschaft einräumte, werden heutzutage spirituelle Gewohnheiten meist allein oder nur in engen Kreisen praktiziert bzw. ritualisiert. Nicht selten sind Isolation und Vereinsamung die Folge bei Betroffenen.

Aber nicht nur Mangel an Gesellschaft, sondern auch die sog. „Spirituelle Krise“ kann spirituell-praktizierende Menschen treffen.

„Unter der so genannten spirituellen Krise werden krisenhaft auftretende, besondere Bewusstseinsphänomene, Stimmungen, Sensationen, Ich-Zustände u. ä., spontan oder provoziert, verstanden, welche den Träger und eventuell auch seine Umgebung verunsichern, beängstigen, hilfsbedürftig machen.“⁶⁸

Dabei beinhalte das Wort Krise einen doppelten Sinn, zum einen bezeichne es einen evtl. zum Helfen anderer auffordernden Zustand (emergency), der in jedem Falle notvoll oder risikoträchtig empfunden werde. Andererseits könne solch eine Krise einen Wendepunkt im Leben bezeichnen, der die Möglichkeit von Wandlung, positiver Auswirkung, Entfaltung und Wachstum in sich berge.⁶⁹

Die Ursprungsbereiche spiritueller Krisen lassen sich nach SCHARFETTER in folgenden vier Kategorien klassifizieren:⁷⁰

[...]

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¹Vgl. Noack 2001, S.18

²Vgl. Schilling 1997, S. 14ff

³Vgl. Ebd., S. 63ff

⁴Vgl. Thole 2002, S. 45

⁵Vgl. Heinemann 2003

⁶Vgl. Noack 2001, S.22

⁷Vgl. Ebd.

⁸Vgl. Ebd.

⁹ Vgl. Renz 2003, S. 29

¹⁰Ebd.

¹¹Vgl. Heinemann 2003

¹²Heinemann 2003

¹³Vgl. Ebd.

¹⁴Ebd.

¹⁵Heinemann 2003

¹⁶Vgl. http://www.uni-konstanz.de/FuF/ueberfak/sfb511/publikationen/histanth.html

¹⁷Vgl. Matzker 2006, S. 9

¹⁸Vgl. Scheuerl 1982, S.9

¹⁹Vgl. Mayer-Drawe in Wulf (Hrsg.) 1997, S. 726

²⁰Vgl. Ebd. S. 728

²¹Vgl. Goller 2003, S. 86

²²Mayer-Drawe in Wulf (Hrsg.) 1997, S. 728

²³Vgl. Ebd. S. 730

²⁴Vgl. Ebd. S. 732

²⁵Vgl. Rattner & Danzer 1997, S. 68

²⁶Vgl. Ebd.

²⁷Vgl. Ebd. S. 69

²⁸Vgl. Ebd. S. 166

²⁹Vgl. Hamann 2005, S. 99

³⁰Vgl. Hamann 2005, S. 116

³¹Ebd.

³²Vgl. Ebd. S. 117

³³Vgl. Ebd. S. 117ff

³⁴Vgl. Scherer in Ebd. S. 119

³⁵Vgl. Hamann 2005, S. 120

³⁶Vgl. Frankl in Ruthe 1975, S.162f

³⁷Vgl. Ebd. S. 163

³⁸Vgl. Plattig in Lewkowicz & Lob-Hüdepohl (Hrsg.) 2003, S. 12

³⁹Der Brock Haus - Religionen, 2004, S.607

⁴⁰Vgl. Ebd.

⁴¹http://de.wikipedia.org/wiki/Spiritualit%C3%A4t

⁴²http://www.salvation.de/Psychiatrie_und_Spiritualitaet.html

⁴³Vgl. http://de.wikipedia.org/wiki/Spiritualit%C3%A4t

⁴⁴Vgl. Möde 2000, S.7

⁴⁵Vgl. http://de.wikipedia.org/wiki/Spiritualit%C3%A4t

⁴⁶Vgl. http://lassalle-haus.org/download/Vortr%E4ge/LN%20Spiritualit%E4t.pdf

⁴⁷Vgl. Seidel in Früh (Hrsg.) 2006, S.57

⁴⁸Vgl. Seidel in Früh (Hrsg.) 2006, S.44

⁴⁹Vgl. Schöter-Kunhardt in Kick (Hrsg.) 2002, S. 97

⁵⁰Vgl. Ebd. S.43f

⁵¹Vgl. Ebd. S. 43

⁵²Vgl. Müller-Härlin in Lewkowicz & Lob-Hüdepohl (Hrsg.) 2003, S. 194

⁵³Möde 2000, S. 325

⁵⁴Vgl. Möde 2000, S.326

⁵⁵Vgl. Ebd. S. 9

⁵⁶Vgl. Hücklekemkes in Früh (Hrsg.) 2006, S. 97

⁵⁷Vgl. Scharfetter 1997, S. 9

⁵⁸Vgl. Utsch 2005, S.36

⁵⁹Vgl. Schetsche in http://www.igpp.de/german/eks/eksforschungsprojekte.htm#paranormale_erfahrungen

⁶⁰Vgl. Ebd.

⁶¹Vgl. Utsch, 2005, S. 37

⁶²http://www.psy.unibe.ch/ukp/langpapers/pap3/1998-02herdermenschenbild.htm, S. 2

⁶³Vgl. Geisler, 2005

⁶⁴Vgl. Ebd.

⁶⁵Geisler 2005

⁶⁶Vgl. Hücklekemkes in Früh (Hrsg.) 2006, S. 102

⁶⁷Vgl. Seidel in Früh (Hrsg.) 2006, S. 45

⁶⁸Scharfetter 1997, S.60

⁶⁹Vgl. Ebd.

⁷⁰Vgl. Ebd. S. 61ff