Der philosophische Ansatz von Jürgen Habermas zu einer Deutung und Lösung der Problematik des globalen Terrorismus

Inhaltsverzeichnis

A Einleitung: Die Kritische Theorie der Frankfurter Schule

B Der philosophische Ansatz von Jürgen Habermas zu einer Deutung und Lösung der Problematik des globalen Terrorismus
I. Der globale Terrorismus: Deutung und Einordnung in die Philosophie von Habermas
1. Rationale Kommunikation und Demokratie
2. Die Moderne
1.) Die Moderne und das Vermächtnis der Aufklärung
2.) Eine Diagnose der Moderne
3.) Pluralismus der Moderne und Fundamentalismus
3. Globalisierung und globaler Terror: Kommunikative Pathologie
1.) Globalisierung als beschleunigte Modernisierung
2.) Globaler Terror als kommunikative Pathologie
II. Die Bekämpfung des Globalen Terrorismus
1. Der philosophische Ansatz von Jürgen Habermas zur Überwindung des globalen Terrorismus
2. Aktuelle Anti-Terror-Strategien und der Lösungsansatz von Jürgen Habermas
1.) Die Anti-Terror-Politik der USA
2.) Die Anti-Terror-Politik der BRD
3. Vom klassischen internationalen Gesetz zu einer neuen kosmopolitischen Weltordnung

C Schluss: Kritik und Alternative

- Bibliographie -

Weiterführende Literatur

A Einleitung: Die Kritische Theorie der Frankfurter Schule

Die Kritische Theorie und die Frankfurter Schule sind ein multi-perspektivisches Unterfangen und weder inhaltlich noch in Bezug auf die zugehörigen Personen eindeutig zu umgrenzen^[1]: » Kritische Theorie und Frankfurter Schule werden im Allgemeinen mit den Namen Max Horkheimer und Theodor W. Adorno identifiziert; in der Regel werden auch Jürgen Habermas, häufig Friedrich Pollock, Herbert Marcuse und Walter Benjamin dazugerechnet, mitunter Erich Fromm und Leo Löwenthal, gelegentlich Franz Neumann, Otto Kirchheimer, Arkadij R. L. Gurland und Heinz Maus, seltener nur Karl August Wittvogel, Frank Borkenau und Henryk Grossmann «,^[2] so ein Zitat von Herfried Münkler. Seiner Ansicht nach ist der Grund für diese Identitäts- und Zurechnungsprobleme darin zu finden, dass Kritische Theorie und Frankfurter Schule im Gegensatz zu ihrem institutionellen Kern, dem 1923 in Frankfurt eröffneten Institut für Sozialforschung, keine Institutionen mit formeller Mitgliedschaft waren, sondern der Begriff Kritische Theorie eine wissenschafts- paradigmatische Selbstetikettierung und die Bezeichnung Frankfurter Schule eine Fremdzuschreibung. Die jeweilige Zurechnung hängt nun davon ab, ob man die Schule institutionsgestützt oder wissenschaftsparadigmatisch definiert und wie weit diese Definition dann genau gefasst wird.^[3]

Als Ursprungsdokument der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule gilt jedenfalls das von Max Horkheimer und Theodor W. Adorno gemeinsam verfasste und zu Beginn der vierziger Jahre erschienene Werk » Dialektik der Aufklärung «. Das Werk beinhaltet die Theorie eines Verblendungszusammenhangs der modernen Welt, der die Moderne verfinstern lässt und einen Teufelskreis heraufbeschwört, aus dem es keinen Ausweg mehr gibt. Diesen Pessimismus der Gründergeneration versucht Jürgen Habermas dann zu überwinden und gilt damit als Begründer einer zweiten Generation der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule. Er verfolgt eine produktive Rekonstruktion der Kritischen Theorie sowie deren diskursethisch-kommunikationstheoretische Ausweitung.^[4]

Das Phänomen des globalen Terrorismus wirft jedoch die legitime Frage auf, ob dadurch nicht die Gründergeneration in ihrer pessimistischen Theorie bestätigt wird. Ausgehend von einer Analyse des Werkes „Philosophy in a time of terror“ von Giovanna Borradori soll im ersten Teil der Arbeit der Frage nachgegangen werden, wie Habermas den globalen Terrorismus interpretiert und in seine Philosophie integriert. Im zweiten Teil der Arbeit wird dann sein Lösungsansatz vorgestellt und bezüglich der aktuellen politischen Debatte um die richtige Strategie zur Bekämpfung des Terrorismus diskutiert. Exemplarisch für diese Debatte werden hierfür die Anti-Terror-Politik der derzeitigen US-Administration unter Präsident George W. Bush einerseits sowie diejenige der Rot-Grünen Bundesregierung unter der Führung von Kanzler Gerhard Schröder andererseits diskutiert. Im Anschluss daran soll die von Habermas anvisierte neue kosmopolitische Weltordnung sowie der Weg dahin in Grundzügen skizziert werden. Die Arbeit schliesst dann mit einem Vergleich zum politischen Liberalismus des John Rawls und einem Fazit meinerseits.

B Der philosophische Ansatz von Jürgen Habermas zu einer Deutung und Lösung der Problematik des globalen Terrorismus

I. Der globale Terrorismus: Deutung und Einordnung in die Philosophie von Habermas

1. Rationale Kommunikation und Demokratie

Zentral für den philosophischen Ansatz von Habermas ist die in seinem 1981 erschienen Hauptwerk » Theorie des kommunikativen Handelns « entwickelte Kommuni-kationstheorie, nach welcher sowohl der Mensch als Individuum als auch in letzter Konsequenz die Gesellschaft als Ganzes ihre Identität, ihr Selbstbewusstsein und ihr Selbstverständnis über grundlegende Beziehungen mit anderen Subjekten der Gesellschaft entwickeln.^[5] Die Grundlegendste dieser Beziehungen ist der Akt des Kommunizierens mit anderen über Sprache. Hierfür müssen jedoch bestimmte Grundbedingungen gewährleistet sein, insbesondere gegenseitiges Verständnis sowie ein Bekenntnis zur Wahrheit, da Kommunikation innerhalb eines Kontextes von Lüge und Manipulation zusammenbrechen würde. Sind diese Voraussetzungen erfüllt, dann bedeutet Kommunikation die Praxis von Vernunft, einen rationalen Dialog, der schliesslich die Bildung eines aus freien Stücken erreichten Konsenses sowohl auf intersubjektiver als auch auf gesamtgesellschaftlicher Ebene ermöglicht.^[6]

In der idealen Sprechsituation, einem theoretischem Konstrukt, setzt sich in einer freien Gesellschaft über das alltägliche Kommunizieren das beste Argument von unten nach oben durch. Jeder besitzt dabei die Freiheit zuzustimmen oder abzulehnen, was für Habermas sowohl das Kennzeichen von Vernunft als auch das grundlegende Prinzip von Demokratie darstellt.^[7] Die diskursive Natur der Demokratie ist der alltäglichen Konsensfindung strukturell analog und somit für Habermas eine notwendige Voraussetzung, um den Herausforderungen der Moderne begegnen zu können.^[8] Sie fordert und fördert individuelle sowie soziale Emanzipation durch eine kontinuierliche und auf Vernunft basierende diskursive Selbstanalyse und Selbsttransformation.

Wird über rationale Kommunikation kein Konsens bezüglich der Interpretation der Verfassung einer Demokratie gefunden, so sind in dieser selbst die notwendigen Vor-kehrungen enthalten, indem sie Verfahren und Institutionen bereitstellt, die dann über die Frage der Verfassungskonformität entscheiden. Sie enthält darüber hinaus durch die Möglichkeit zivilen Ungehorsams sogar noch die Bedingungen für die Überschreitung ihrer eigenen Grenzen und dies wiederum in äusserst selbst-reflexiver Weise, kann doch dieser zivile Ungehorsam durch den zentralen Wert des besten Argumentes wieder Denkprozesse innerhalb der Gesellschaft anstossen, die dann über den Modus des Diskurses wiederum zu einer Selbsttransformation führen können.^[9]

Eine gesunde Demokratie ist undenkbar ohne eine funktionierende Öffentlichkeit, deren Rolle bei der Entstehung politischer Entscheidungen Habermas in seiner Habilitationsschrift » Strukturwandel der Öffentlichkeit « eingehend analysierte.^[10] Dabei stellte er fest, dass die Ankunft der Massenkommunikation zwar zu einer quantitativen Erweiterung der Öffentlichkeit führte, dass dies jedoch mit einem Verlust an Qualität einherging. Indem das heutige Modell der Öffentlichkeit aufgrund der Schnelligkeit und Komplexität einer rapide zusammenwachsenden Welt eher im Interesse derjenigen arbeitet, welche die Information selektieren, als im Interesse derjenigen, die sie erhalten, fördert es Massenkonsum sowie eine dementsprechende Ideologie. Die moderne Massenkultur wird gesteuert von multinationalen Konzernen und den Mechanismen des ungezügelten freien Marktes. Diese zwingen der Gesellschaft ihre eigenen utilitaristischen Regeln auf, die in erster Linie partiellen Interessen dienen und nicht dem Allgemeinwohl. Dieser manipulative Eingriff verhindert dann das Erreichen eines rational-kritischen Konsenses. In seiner Analyse der Lage stimmt Habermas also noch mit der Gründergeneration der Kritischen Theorie überein, versucht aber deren Schicksalsergebenheit durch eine konstruktive Neu-konzeptualisierung des Öffentlichkeitsbegriffes im Sinne seiner Theorie des kommunikativen Handelns zu überwinden.^[11]

Von zentraler Bedeutung für seinen neuartigen Ansatz, den er als Universellen Pragmatismus bezeichnet, ist die zugrundeliegende Überzeugung, dass Meinungen und moralische Überzeugungen im intersubjektiven Dialog gebildet werden.^[12] Er distanziert sich somit vom monologisch konzipierten Öffentlichkeitsmodell Kants mit dem zentralen Mechanismus des kategorischen Imperativs sowie dem Vorrang von Subjektivität gegenüber Intersubjektivität bezüglich der individuellen Autonomie. Während Kant die menschliche Autonomie als naturgegeben erachtet, die dem Ergebnis von rationalem kommunikativem Austausch grundsätzlich entgegensteht, fasst Habermas den Begriff der Kommunikation tiefer und dreht diesen kantischen Grundsatz letztlich um - erst durch intersubjektiven Dialog erlangt das Individuum seine Autonomie.^[13] Während im monologischen Modell Kants der individuelle Sprecher intersubjektiver Kommunikation vorausgeht, ist für Habermas intersubjektive Kommunikation die Voraussetzung, damit ein individueller Sprecher überhaupt möglich ist. Dies ergibt sich für ihn logisch aus der Tatsache, dass ein Einzelner nicht seine eigenen Sprachregeln aufstellen kann, sondern auf gemeinschaftlich anerkannte Regeln zurückgreifen muss, wenn Kommunikation stattfinden soll. Dem individuellen Sprachgebrauch geht also eine Gemeinschaft von Sprechern voraus. Jedem Sprechakt liegen dabei die Beherrschung grammatikalischer Regeln sowie eine inhaltliche Konsensorientierung zugrunde. Habermas schreibt dann jedem Sprechakt einen universellen Geltungsanspruch zu, insofern in jedem neuen Sprechakt bestehende Überzeugungen nach dem Kriterium des besten Arguments wieder neu geprüft, verteidigt und gegebenenfalls modifiziert werden. Habermas schliesst daraus, dass Vernunft sowohl die Struktur als auch das Ziel von Kommunikation darstellt.

Das wiederum erlaubt einen unglaublich positiven Blick auf Konflikte innerhalb einer Gesellschaft, da die unverfälschte und nichtmanipulative Kommunikation auf einen rationalen Konsens mit dem zugrunde liegenden Kriterium des besten Arguments zusteuert. Rationale Kommunikation ist dann auch auf zwischenstaatlicher Ebene das Fundament für die Errichtung einer globalen Weltordnung im Sinne von Habermas, die sehr stark an die kantische Idee eines Weltbürgertums anknüpft.^[14] In der Moderne selbst ist also das Potential angelegt für eine Gesellschaft, die auf Vernunft basiert. Es existieren jedoch diverse Faktoren, die den Mechanismus rationaler Kommunikation stören. Eine eingehende Analyse der Moderne steht dann auch im Mittelpunkt der folgenden Ausführungen. Sie ermöglicht die Deutung des globalen Terrorismus als ein spezifisch modernes Phänomen.

2. Die Moderne

1.) Die Moderne und das Vermächtnis der Aufklärung

Unbestritten liegen die Wurzeln der Moderne in der Epoche der Aufklärung und der Kritischen Theorie gemein ist die Überzeugung, dass die Aufklärung selbst ein notwendiger Schritt gegen unilaterale Autoritäten wie z.B. die Religion war. Wie schon Kant formulierte bedeutete die Aufklärung für den einzelnen Menschen die Möglichkeit des Ausgangs aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit.^[15] Sie markiert ein neues Stadium der menschlichen Entwicklung, einen Bruch mit der Vergangenheit, der zentrale Wert der Vernunft löst den Mythos ab und ermöglicht dem Individuum seine geistige Unabhängigkeit auf der Basis von Selbstreflexion. Nicht vergessen werden sollte an dieser Stelle, dass wir uns auch heute noch nicht in einem aufgeklärten Zeitalter befinden, sondern in einem Zeitalter der Aufklärung und der Prozess der Aufklärung somit noch nicht abgeschlossen ist.^[16]

Der Glaube an die Aufklärung und ihre positiven Ideale wurde dann in seinen Grundfesten erschüttert durch die Erfahrungen der beiden Weltkriege sowie der Totalitarismen des 20. Jahrhunderts. Max Weber wird sein pessimistisches Bild der Moderne zeichnen: ein Pluralismus der Werte zerstört die kosmische Harmonie und Einheit. An die Stelle von Wertrationalität als primäre Beziehung zur Welt tritt immer mehr eine Form von Zweckrationalität^[17] mit dem zentralen Motiv des Strebens nach Macht und Kontrolle über Mensch und Natur. Dieses zweckrational ausgerichtete Handeln prägt den Siegeszug des Kapitalismus und bringt den Menschen immer mehr in Abhängigkeit von äußeren materiellen Gütern, bis er schließlich all seine Persönlichkeit verliert und in einem stahlharten Gehäuse der Hörigkeit landet.^[18] Theodor W. Adorno und Max Horkheimer, die Gründerväter der Kritischen Theorie, werden Webers düsteren Prognose folgen und seinen Pessimismus sogar noch übertreffen.^[19]

Insbesondere der Defätismus Adornos ruft dann schließlich Habermas auf den Plan, der eine positive und konstruktive Theorie der Moderne zu konzipieren sucht. Habermas folgt dabei als Vertreter einer neuen Generation der Kritischen Theorie dem Philosophieverständnis Hannah Ahrendts mit dem zentralen Element einer Kritik der Moderne, welche auf lange Sicht zu einer Verbesserung der menschlichen Lebensverhältnisse führen soll.^[20] Er hält die politische Agenda der Aufklärung für uneingeschränkt gut, auch ist sie als intellektuelles Projekt nicht gescheitert - der Weg in die politische Barbarei wurde nur dadurch möglich, dass sie sich selbst nicht mehr treu blieb und ihre kritische Haltung gegenüber der Geschichte und ihrer Entwicklung verloren ging.

Die Moderne selbst betrachtet Habermas dann insgesamt als gesunden Körper, der jedoch einen pathologischen Strang in sich birgt, der bekämpft werden muss.^[21] Dieser pathologische Strang besteht für ihn in der Kombination einer Zweckrationalität im Sinne Max Webers sowie einer Selbstentfremdung des Menschen, wie Karl Marx sie bereits diagnostiziert hat. Dieser Strang muss und kann aus dem funktionierenden Gesamtgebilde herausgelöst werden, aber nicht indem man die politische Agenda der Aufklärung aufgibt und für gescheitert erklärt, sondern im Gegenteil - die Lösung liegt in einem Diskurs der Moderne, welcher der Moderne und ihren komplexen Gesellschaften die Aufgabe zuweist, den Prozess der Aufklärung zu Ende zu führen, da die Aufklärung selbst dies nicht getan hat. Einer Kritischen Theorie im Sinne von Habermas kommt dabei die Aufgabe zu, den Grundmechanismus rationaler Kommunikation zu stärken und somit das individuelle und auch gesellschaftliche Potenzial zu wahrhaftiger Selbstreflexion und kritischer Selbstanalyse zu erhöhen. Ein auf rationaler Kommunikation basierender Diskurs schliesslich führt zu einer Selbsttransformation der Gesellschaft, die dann frei von Manipulation, Zwang und Selbstentfremdung auf einem rationalen Konsens freier und gleicher Partner gründet.

[...]

^[1] S. Waschkuhn, A., Kritische Theorie, 2000, S.1

^[2] Münkler, H., Frankfurter Schule, 1990, S.179

^[3] S. Waschkuhn, A., Kritische Theorie, 2000, S.1

^[4] S. Waschkuhn, A., Kritische Theorie, 2000, S.5-11

^[5] Vgl. Habermas, J., Kommunikatives Handeln, 1981

^[6] Borradori, G., Philosophy, 2003, S.45-46

^[7] Borradori, G., Philosophy, 2003, S.63

^[8] Vgl. Borradori, G., Philosophy, 2003, S.45-47

^[9] Borradori, G., Philosophy, 2003, S.74

^[10] Vgl. Habermas, J., Öffentlichkeit, 1962

^[11] Vgl. Borradori, G., Philosophy, 2003, S.56-59

^[12] Vgl. Habermas, J., Universal Pragmatics, 1979

^[13] Borradori, G., Philosophy, 2003, S.59-60

^[14] Vgl. Kant, I., Weltbürgerliche Absicht, 1784

^[15] Unmündigkeit ist dabei zu verstehen als » das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen « (Kant, I., Aufklärung, 1784, S.53)

^[16] Kant, I., Aufklärung, 1784

^[17] Dinge und Beziehungen haben nicht mehr einen Wert an sich, sondern erfüllen lediglich einen bestimmten Zweck

^[18] Vgl. Weber, M., Geist des Kapitalismus, 2000

^[19] Vgl. Horkheimer, M./Adorno, Th.: Dialektik der Aufklärung, 1988

^[20] Vgl. Borradori, G., Philosophy, 2003, S.4-14

^[21] Vgl. Borradori, G., Philosophy, 2003, S.68 -71