Trost und die Ambivalenz von Wahrheit und Illusion. Auseinandersetzung mit tröstlicher Distanzierung zur Realität im Mythos nach Blumenberg


Hausarbeit (Hauptseminar), 2020

26 Seiten, Note: 1,3


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Zunehmendes Kontingenzbewusstsein
2.1 Trostbedürftigkeit als anthropologische Kategorie
2.2 Trost als actio per distans
2.3 Trost im Mythos

3. Zusammenfassende Betrachtungen und Conclusio

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Dass der Mythos in der Philosophie Hans Blumenbergs (1920-1996) eine Schlüsselrolle einnimmt, ist spätestens seit Erscheinen von Arbeit am Mythos bereits Ende der 1960er Jahre deutlich.1 Er verfolgt in seiner Beschäftigung mit dem Mythos zwei Intentionen: Zum einen will er in einer Revision der europäischen Geistesgeschichte von den Vorsokratikern bis ins frühe 20. Jahrhundert zeigen, dass mythische Denkformen nicht so überwunden worden sind, wie es die philosophische Kritik am Mythos suggeriert. Zweitens hat diese Revision methodische Konsequenzen für das Verständnis der möglichen Leistung der Philosophie im frühen 20. Jahrhundert, denn die philosophische Argumentation - so Blumenberg - verweist auf tiefere narrative Strukturen zurück, die das Denken anfäglich orientieren und daher der Arbeit ähneln, die der Mythos ursprünglich selbst vornahm.2 Blumenbergs methodisches Verfahren arbeitet Philosophie durch historische Untersuchung auf, was bedeutet, dass aktuelle philosophische Positionen auf der Auseinandersetzung mit der Vergangenheit beruhen müssen.3 Seine Überlegungen über den Mythos entwickeln sich aus einer spekulativen Hypothese über die Ausgangssituation der Humanisierung, die im Kontext der philosophischen Anthropologie entwickelt wird.4 Trost scheint hingegen in Blumenbergs philosophischen Untersuchungen oberflächlich betrachtet ein Randthema gewesen zu sein, doch kommt dem Trost trotz der zeitweisen Verachtung in der Philosophie eine legitimierende Relevanz im Leben der Menschen zu. Die größte Auseinandersetzung findet das Thema Trost nämlich in seiner zwar postum veröffentlichten und unabgeschlossenen, dennoch aber systematisch angelegten Anthropologie Beschreibung des Menschen von 2006. In dem Kapitel „Trostbedürfnis und Untröstlichkeit des Menschen“ erhebt Blumenberg Trost zu einer „Kategorie, deren Eigentümlichkeiten aufs engste mit den Merkmalen der Spezies Mensch zusammenhängen.“5 Wenn in diesem Sinne von Trost gesprochen wird, geht es um eine anthropologische Perspektive, indessen der Mensch in einer metaphorisch verstandenen Mängellage gesehen wird.6 Trost beweist sich funktionell gegenüber menschlicher Mängel wie an absoluter Evidenz, an Wahrheit, an Lebenszeit, an Heil oder an Perfektion.7 Diese Hausarbeit untersucht das Wirkpotenzial des Trostes mit Zielführung auf das Trostpotenzial des Mythos, worin die Brücke zwischen beiden Themen besteht. Dafür bedarf es der Klärung folgender Fragen in dieser Reihenfolge: Warum wird Trost in dieser Zeit relevant? Wie wird Trost zum anthropologischen Kriterium? Wie ist Trost definiert und letztlich inwiefern der Mythos ein Mittel des Trostes darstellt. Als Folge auf jene Trostüberlegungen stellt sich einem dann die ethische Frage, welchen Weg man in der Ambivalenz von Illusionsbereitschaft und desillusionierter Objektzuwendung zu gehen hat oder sollte.

2. Zunehmendes Kontingenzbewusstsein

Um zu verstehen, warum Trost über die Zeit hinweg immer nötiger und dringlicher wurde, muss ein Paradigmenwechsel im Weltverständnis betrachtet werden, der das Fundament Blumenbergs Trosterwägungen bildet. Es geht um die Beziehung von Mensch zu Kosmos, bzw. Gott, speziell auf die Ursprünglichkeit menschlichen Daseins. Indem er sein Wissen über den Kosmos steigert oder zu steigern glaubt, bezieht er Sicherheit. So erkennt Blumenberg in den Deutungen der Welt eine tröstende Funktion:

„Wir sind fast unfähig geworden, über das gewaltige Arsenal an Instrumenten für Trost und Vertröstung zu verfügen, das in der Geschichte der Menschheit aufgehäuft worden ist. Dies gild auch für die Deutungen der Welt, die keinen anderen Dienst zu leisten hatten als den, dem Menschen Trost zu bieten. Wir merken derartiges daran, um wie viel näher an die Grenze der Lächerlichkeit heran bestimmte Auffassungen gerückt sind.“8

Die Geburt Gottes ließe sich als menschgegebenes Mittel des Trostes verstehen, sodass der Kosmos und alle seine Teile mit Grund existierten und als durch einen Demiurg bestimmt, geordnet nach Gesetzen und mit Sinn. Die ordnungsgebende und vor allem tröstende Qualität dieses Konzeptes zerbricht zunehmend in einem menschlichen Prozess der Verunsicherung. Eine Brückenform dieses Paradigmenwechsels zeigt sich in den Pensées des Blaise Pascal. Pascal verwettet die eigene Existenz fromm auf Gott, wie es schon die großen biblischen Vorbilder fideistisch aus reinem Glauben taten und Vernunft dabei keine Rolle spielte.9 Im Kern der Pens ées des Pascal geht es dabei um die Verhältnisbestimmung von Glaube und Vernunft, deren Argumentation auf der Grundlage eines theoretischen Agnostizismus aufbaut. Weder über den Zugang zu empirischen Daten, noch a priori, also beim reinen Gottesbegriff ansetzend, ließe sich die Frage nach der Existenz Gottes beantworten. 10 Dennoch entscheidet sich Pascal, die Wette auf Gott zu riskieren, auf der Basis von Reflexionen über die Abgründigkeit menschlicher Existenz.11 Pascal stellt einen frühen Schritt der Marginalisierung des Menschenbildes dar. Bei Pascal vollzieht sich dies durch eine beunruhigende Ambivalenz in der Betrachtung des Kosmos und der Natur.12

„Denn, was ist zum Schluß der Mensch in der Natur? Ein Nichts vor dem Unendlichen, ein All gegenüber dem Nichts, eine Mitte zwischen Nichts und All. Unendlich entfernt von dem Begreifen der äußersten Grenzen, sind ihm das Ende aller Dinge und ihre Gründe undurchdringlich verborgen, unlösbares Geheimnis; er ist gleich unfähig, das Nichts zu fassen, aus dem er gehoben, wie das unendliche, das ihn verschlingt.“13

Während im 18. Jahrhundert noch eine zu beobachtende Zweckmäßigkeit in der Natur einen Welturheber annehmen lässt, so reagiert Pascals Beschreibung des Menschen auf den Entsicherungsprozess, der zunehmend durch naturwissenschaftliche Erkenntnisse, hier speziell durch die Entdeckung neuer Welten gefördert wird und einen metaphysischen Ordodiskurs ebenso zunehmend fraglich macht.14 Wenn Pascal sein Schaudern beschreibt, das er beim Schweigen der unendliche Räume vernimmt, beschreibt er einen Gottesverlust, ein Versinken ins reine Diesseits und die Flüchtigkeiten des Alltags - es ist eine prägnante Ausformulierung des aufkommenden Nihilismus, selbst wenn das Bewusstsein des Nihilismus noch nicht vollständig greift.15

Die Verunsicherungsprozesse, so erkennt Voltaire bereits, ziehen Konsequenzen für das menschliche Selbstverstehen und dessen Lebensbewältigung nach sich. Zwar ist der Kosmos bei Pascal noch relativ fest gefügt, so ist sein Weltbild doch nachhaltig geprägt von den Erschütterungen des Weltbildes durch Galilei und Kopernikus; die Ausdehnung des Kosmos ins schier Unermessliche marginalisiert in Relation den Menschen immer weiter.16 Mit Darwin und Freund addierten sich noch weitere Erschütterungen dazu; Darwin verlagerte den Menschen zurück ins Reich der einen Natur des Lebendigen. Mit der Biologie, die sich als die Wissenschaft definiert, die nicht nur den Menschen beschreiben will, sondern auch das Entstehen des Menschen - jedenfalls unter nominalistischen Denkbedingungen - untersucht, wird das menschliche Sich-Selbst-Bewusstsein zu einem massiven Problem.17 Seine Existenz ist nicht mehr selbstverständlich, vielmehr beweist sich sein Geborensein im Kern als ein Kontingenzproblem.18 Blumenberg beschreibt den Menschen in diesem Zusammenhang als „das Wesen, dem es unerträglich werden kann, durch den nacktesten aller Zufälle zu existieren.“19 Darin steckt ein Motiv für jene Deutungen der Welt wie auch die in Zusammenhang mit der Hypothese Gott als Methoden des Trostes. Erkenntnis als philosophisches Primat ist hier nicht Objekt der Berücksichtigung, vielmehr geht es um beliebige Möglichkeiten des Trostes für die Alltagswelt, das Diesseits, das sich in den beschriebenen Prozessen der Verunsicherung, denen der Zerfall des metaphysischen Ordodiskurses folgt, zunehmend in den Fokus rückt. Die Frage nach seiner tatsächlichen Existenz stellt sich gar nicht erst, wenn er als Folge eines Motivs des Trostes als Kunstprodukt des Menschen gefasst wird. Bezogen auf die variablen Formen der Weltdeutung ist die Wette auf Gott nicht mehr die menschlichere Möglichkeit angesichts der möglichen Möglichkeiten einer Orientierung des Menschen.20 Pascals misére de l'homme wird von Blumenberg verschärft, sodass es nicht mehr um die misére, also das intensive Sich-Entzogensein und Verzweifeln an der Endlichkeit und Vergänglichkeit der Dinge geht, in die der Mensch ohne Gott gerät, geht, sondern der Mensch immer bereits in der misére steckt.21 Die Möglichkeit eines tatsächlich existierenden Gottes, des tröstenden Gottes, wird völlig irrelevant. Er ist nur noch eine Metapher des Menschen, in der er sich selbst spiegelt, d.h. im Paradigma Gott klärt sich der Mensch über sich selbst auf.22 Die Eskalation Gottes - so Blumenberg - scheine eine Leidenschaft des Menschen zu sein, eine Hochtreibung Gottes als Betreibung der eigenen Sache - die Vorbereitung einer Stelle, an die er sich im Sinne seiner Selbstdefinition umbesetzen möchte.23 Blumenberg deute die Geschichte der Theologie als ein selbstinszeniertes Drama der Vernunft, die sich am Absoluten abarbeite, um im Entfurf der Transzendenz die eigene Immanenz zu festigen, aus – sprich zugrunde liegt dem Ganzen ein Selbstzweck des Trostes in einem immanenten Selbstbewusstsein –, womit die Hypothese Gott nicht mehr als mögliche Orientierungsmöglichkeit greift.24 Damit wird sich der Mensch nach Blumenberg reflexiv seiner Untröstlichkeit bewusst.25 Er ist eben nicht immanent, sondern kontingent. Der Tod Gottes, Ausspruch der nihilistischen Grunderkenntnis, ist Voraussetzung für Blumenbergs Trosterwägungen, worin er sich als ein typischer Protagonist des nachmetaphysischen Diskurses beweist.26

2.1 Trostbedürftigkeit als anthropologische Kategorie

Wie Trost nun eine anthropologische Kategorie wird, ist bereits halb beantwortet: Im Begriff der Kontingenz. Der Mensch entwickelt ein Kontingenzbewusstsein, d.h. er kann sich selbst oder etwas anderes in der Welt als gleichermaßen existent oder nicht-existent denken.27 Das menschliche Bewusstsein der Kontingenz ist etwas ihm eigenes, woran er leidet:

„Der Mensch leidet darunter, nicht so Natur zu sein wie andere Natur, nicht so unmittelbar und unbegründet da sein zu können, wie anderes da ist. Es ist dies der Sachverhalt seiner Kontingenz.“

Aus ihrer leiblich-bewusstseinsmäßigen Konstitution heraus ist der Mensch fähig zu Fragen nach der Sinnbedeutung eines Lebens.28 Jene Fragen sind erst in einer Lebensform der exzentrischen Positionalität29 möglich - in der humanen Struktur des Menschen, zwischen Ex-und Rezentrierung zu changieren, liegt die Ermöglichung seines Kontingenzbewusstseins30 Es ist klarzustellen, dass Blumenberg Untröstlichkeit nicht als reell existierender Zustand versteht, sondern als Grenzbegriff.

Die Ausprägung des Kontingenzbewusstseins hat sich seit der kopernikanischen Welt bis zur puren Faktizität und Geworfenheit gesteigert.31 Es zeigt sich im Kontingenzbewusstsein eine Zuwendung zum Moment der Geburt. Wenn Blumenberg Freud zitiert: „Das Leben, wie es uns auferlegt ist, ist zu schwer für uns“32, so zeigt sich eben nicht der Tod als das eigentliche Problem, sondern die Geburt. Für Blumenberg ist Freuds Satz einer der „großen, unbeweisbaren, aber für ein System von Folgerungen ausschlaggebenden Fundamentalsätze“.33 Als späte, härtere Formel sagt der Fundamentalsatz aus, was in den großen Klageliedern der Menschheit längst schon gesagt worden ist34:

„Wo das Alte Testament der griechischen Tragödie am nächsten steht, im Buch Hiob, ist es apodiktisch aus dem Munde des Dulders gekommen, der den Tag verflucht, an dem er geboren wurde, und die Nacht der Empfängnis [ ... ]. Montesquieu hat es am Anfang der Neuzeit auf andere Weise gesagt: Beweinen muß man die Menschen bei ihrer Geburt, nicht bei ihrem Tod.“35

Die eigene Geburt als Problemkomplex ist somit nichts Neuzeitliches, sondern etwas über die Menschheitsgeschichte immer schon Präsentes. Und diese Fragen nach dem eigenen Ursprung, den eigenen Anfängen, machen die Trostbedüftigkeit des Menschen erst konstitutiv:

„Die Fragen, die der Tod aufgibt, sind nur äußerlich Fragen des Endes; ihrer wahren Natur nach sind sie Fragen von allem Anfang an, die dem Leben des Menschen inhärieren und deren Unlösbarkeit seine Trostbedürftigkeit konstitutiv macht.“36

Das Todesschicksal betrifft also nicht nur das Ende des Lebens, sondern das Leben, das Sein zum Tode, von Beginn an, der alles Erreichte und zu Erreichende zum Schluss in die Trivialität kehrt.37 Wieso wird aber der Mensch über die Frage nach seinem eigenen Ursprung zum trostbedürftigen Wesen? In Erinnerung an das in der Einleitung Gesagte, entsteht Trost dort, wo ein Mangel herrscht. Der relevante Mangel hier wird von Blumenberg kurz und knapp wie folgt ausgesprochen: „Warum sind wir trostbedürftig? Weil wir keinen Grund haben, dazusein.“38 Es ist eine Frage nach der eigenen Bestimmtheit in Zusammenhang mit den realen Leiden des weltlichen Lebens, aus dem der Mensch die eigene Zeugung als Zumutung wahrnehmen kann. Die knappe These - so schreibt Blumenberg - klingt „nach einer allzu ausgedehnten und leichtfertigen anthropologischen Anwendung des Prinzips vom zureichenden Grund.“39 Das Prinzip des zureichenden Grundes, auch principium rationis sufficientis, wird von G. W. Leibniz als Grundgesetz der Tatsachenwahrheiten dem Satz vom Widerspruch als dem Prinzip der Vernunftwahrheiten entgegengestellt; er meint, dass alles, was ist, einen zureichenden Grund besitzen muss, weshalb es ist40 Blumenberg formt das principium rationis sufficientis in Bezug auf den Menschen um:

„Es scheint, daß der Mensch nichts endgültig gewinnen und sich versichern kann. Er existiert aus unzureichendem Grunde. Ist das nur eine metaphysische Metapher, zu sagen, für ihn gelte das principium rationis insufficientis? Der Mensch ist ein vernünftiges Wesen, weil seine Existenz unvernünftig, nämlich: ohne erbringbaren Grund ist. Es ist die Seinsgrundfrage in ihrer anthropologischen Fassung.“41

Blumenberg spricht hier von der Seinsgrundfrage, die den Fragen von den Anfängen zugrunde liegt. In den lebensweltlichen Primärfragen entdeckt er einen harten Kern, „der zurückgeht auf das Zentrum aller möglichen metaphysischen Fragen: Warum überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?“42 Die Seinsgrundfrage findet sich umformuliert zur anthropologischen Fassung, indem das fragende Subjekt Mensch - aufgrund seiner exzentrischen Positionalität und seines Kontingenzbewusstseins - seine eigene Existenz dieser Frage unterzieht, was sich in den lebensweltlichen Primärfragen ausformuliert findet: „Warum nicht auch ich? Warum gerade ich? Warum überhaupt ich und nicht ein anderer?“43 Es sind Fragen nach den eigenen Gründen, der eigenen Bedingtheit, denen eine Tödlichkeit innewohnt.44 Der Mensch kann sich seinem eigenen Grund nie völlig transparent werden, womit das Prinzip des unzureichenden Grundes ein Element der Anthropologie eines Wesens darstellt, dem Wesentliches mangelt.45 Es gibt für die menschliche Existenz keinen zureichenden Grund, worin sein Komplex liegt: „[Der Mensch ist] das Wesen, dem es unerträglich werden kann, durch den nacktesten aller Zufälle zu existieren.“46 Denn er ist nach Definition Blumenbergs „das gewollt sein wollende Wesen"47 Es ist ihm unerträglich, nur zufällig im Dasein zu sein. Das Gewolltsein gibt dem Individuum Grund dafür, dass es in der Welt ist und darin auch Grund, in ihr bleiben zu wollen.48 Methodisch will Blumenberg das Gewolltsein erklären, indem er das anthropologische Radikal des Kontingenzbewusstseins auf empirische Daten bezieht. So erklärt Blumenberg, dass „der Zusammenhang zwischen der Einstellung der Eltern, insbesondere der Mutter, zum Kind und der Verhaltenstypik des Kindes [ ... ] zu den gesicherten Erkenntnissen gehören“ dürfte, was eine Reutlinger Untersuchung von Hans-Christian Thalmann ergeben habe.49 „[D]ie Beziehung des Kindes zur Mutter“ stützt zunächst auf dem faktischen Grund, „daß seine Existenz von dem Willen der Mutter abhängt.“50 Blumenberg veranschaulicht die Bildung des Kontingenzbewusstseins am Beispiel des Heranwachsens und der Mutter-Kind-Beziehung:

„Dies ist, wie in allen voluntären Verhältnissen, auch ein gefährdendes Moment der Kontingenz. Es bestimmt das Unbehagen und die Unheinmlichkeit, die in der Aufkündbarkeit oder Aufteilbarkeit der Beziehung liegen. Das Kind erlebt, in psychoanalytischer Betrachtung, die Enttäuschung seines grenzenlosen Vertrauens in den Willen der Mutter, es zu haben, erst dann, wenn es die Rolle des Vaters oder die spätere Ankunft von Geschwistern so deutet, als sei es dadurch der vollen Zustimmung und ungeteilten Zuwendung der Mutter verlustig gegangen. [ ... ] Der Zweifel am eigenen ,Seinsgrund‘ entsteht aus der frühen Erfahrung, nicht ausschließlich gewollt und nicht das beherrschende Zentrum der Interessen der Mutter wie der Geneigtheit der gesamten Umwelt zu sein. Der Prozeß des Heranwachsens ist ein Auftauchen aus der Irrealität. Sie war als vollkommene und glückliche Realitätsfremdheit zugleich immer ein Mangel an Bewußtsein.“51

[...]


1 Vgl. Nicholls, A., Heidenreich, F., „Mythos“, in: Buch, R. (Hrsg.), Weidner, D. (Hrsg.), Blumenberg lesen. Ein Glossar, Berlin 2014, S. 214.

2 Vgl. Ebd.

3 Vgl. Ebd.

4 Vgl. Ebd., S. 215.

5 Blumenberg, Hans, Sommer, M. (Hrsg.), Beschreibung des Menschen, Frankfurt a.M. 2006, S. 623.

6 Vgl. Dober, B., Ethik des Trostes. Hans Blumenbergs Kritik des Unbegrifflichen, Weilerswist 2019, S. 13.

7 Vgl. Dober, B., Ethik des Trostes, S. 13.

8 Blumenberg, BM, S. 628.

9 Vgl. Striet, M., „Trost: Eine Miniatur“, in: Brecht, M. (Hrsg.), Walter, P. (Hrsg.), ZusammenKlang. Festschrift für Albert Raffelt, Freiburg i.Br. 2009, S. 386f

10 Vgl. Striet, M., „Trost: Eine Miniatur“, S. 387.

11 Vgl. Ebd.

12 Vgl. Ebd.

13 Pascal, Blaise, Über die Religion und über einige andere Gegenstände, übers. v. Ewald Wasmuth (Französisch-Deutsch), Frankfurt 1987, S. 43, nach: Striet, „Trost: Eine Miniatur“, S. 387.

14 Vgl. Striet, M., „Trost: Eine Miniatur“, S. 387.

15 Vgl. Ebd., S. 387f.

16 Vgl Ebd S 389

17 Vgl. Striet, M., „Trost: Eine Miniatur“, S. 389.

18 Vgl. Ebd.

19 Blumenberg, BM, S. 639.

20 Vgl. Striet, M., „Trost: Eine Miniatur“, S. 389.

21 Vgl. Ebd., S. 388-390.

22 Vgl. Ebd., S. 390.

23 Vgl. Ebd.

24 Vgl. Striet, M, „Trost: Eine Minatur“, S. 290.

25 Vgl. Ebd.

26 Vgl. Ebd., S. 389f.

27 Vgl. Dober, B., Ethik des Trostes, S. 80f.

28 Vgl. Ebd., S. 81.

29 Exzentrische Positionalit ät ist ein Begriff aus der Philosophie Helmuth Plessners. In ihr liegt die Sonderstellung des Menschen begründet, der zwar noch ein Tier ist, aber dennoch in einer besonderen Lage aufgrund seiner exzentrischen Positionalität - d.h. seiner Stellung zur Welt, in der er stets in ein reflexives Verhältnis zu sich selbst treten kann - im Unterschied zur vegetativen Positionalität der Pflanzen und der zentrischen Positionalität des Tieres. Sie ist definiert mit den Gesetzen der natürlichen Künstlichkeit, vermittelten Unmittelbarkeit und des utopischen Standorts, siehe hierzu bes.: Plessner, Helmuth, Dux, G. (Hrsg.) u.a., Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, Frankfurt a.M. 2003/2016.

30 Vgl. Dober, B., Ethik des Trostes, S. 81.

31 Vgl. Dober, B., Ethk des Trostes, S. 81.

32 Freud, Sigmund, Das Unbehagen in der Kultur, 1930, nach: Blumenberg, BM, S. 643.

33 Blumenberg, BM, S. 643.

34 Vgl. Ebd.

35 Ebd.

36 Ebd., S. 646.

37 Vgl. Stolina, R., “,Getröstet wunderbar‘ - Vom Geheimnis des Trostes“, in: Plattig, M. (Hrsg.), Stolina, R. (Hrsg.), TrostErkundungen. Philosophische, psychologische und theologische Zugänge, Ostfildern 2012, S. 19.

38 Blumenberg, BM, S. 635.

39 Blumenberg, BM, S. 635.

40 Vgl. Regenbogen, A. (Hrsg.), Meyer, U. (Hrsg.), W örterbuch der philosophischen Begriffe, begr. v. Friedrich Kirchner und Carl Michaelis, fortg. v. Johannes Hoffmeister, Hamburg 2013, S. 274.

41 Blumenberg, BM, S. 638.

42 Ebd., S. 635.

43 Ebd., S. 639.

44 Blumenberg zitiert hierzu passend Friedrich Nietzsche, um die Tödlichkeit der lebensweltlichen Primärfragen zu benennen: „Man geht zu Grunde, wenn man immer zu den Gründen geht.“ (Nietzsche, Friedrich, Bruchstücke zu den Dionysos-Dithyramben, 69, [Gesammelte Werke, Musarion-Ausgabe XX] S. 235)

45 Vgl. Dober, B., Ethik des Trostes, S. 81.

46 Blumenberg, BM, S. 639.

47 Ebd.

48 Vgl. Niehues-Pröbsting, H., „Die Trostbedürftigkeit des Menschen und der Trost der Philosophie“, in: Plattig, M. (Hrsg.), Stolina, R. (Hrsg.), TrostErkundungen. Philosophische, psychologische und theologische Zugänge, Ostfildern 2012, S. 46.

49 Blumenberg, BM, S. 640.

50 Ebd., S. 641.

51 Ebd.

Ende der Leseprobe aus 26 Seiten

Details

Titel
Trost und die Ambivalenz von Wahrheit und Illusion. Auseinandersetzung mit tröstlicher Distanzierung zur Realität im Mythos nach Blumenberg
Hochschule
Albert-Ludwigs-Universität Freiburg  (Philosophisches Seminar)
Veranstaltung
Hauptseminar: Hans Blumenberg
Note
1,3
Autor
Jahr
2020
Seiten
26
Katalognummer
V704281
ISBN (eBook)
9783346187666
ISBN (Buch)
9783346187673
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Blumenberg, Trost, Realitätsprinzip, Lustprinzip, Beschreibung des Menschen, Anthropologie, Mythos, Untröstlichkeit, Kontingenzbewusstsein
Arbeit zitieren
Amon Raun (Autor), 2020, Trost und die Ambivalenz von Wahrheit und Illusion. Auseinandersetzung mit tröstlicher Distanzierung zur Realität im Mythos nach Blumenberg, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/704281

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