Über das Verhältnis von Kunst und Leben in Nietzsches Kunstbetrachtung


Hausarbeit, 2019

17 Seiten


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung – Der Ursprung ästhetischer Weltbetrachtung in der Philosophie

2. Die metaphysische Differenz
2.1 Der Wert der Wahrheit
2.2 Abschaffung der Metaphysischen Differenz

3. Die Optik des Lebens – Dasein als ästhetisches Phänomen
3.1 Die griechische Tragödie: Nietzsches frühe metaphysische Kunstbetrachtung
3.2 Nietzsches späte physiologische Kunstbetrachtung

4. Schluss - Die Psychologie des Künstlers

Literaturverzeichnis

1. Einleitung – Der Ursprung ästhetischer Weltbetrachtung in der Philosophie

In Heraklit 1 sieht Nietzsche sowohl eine alternative Möglichkeit neben der Metaphysik als auch eine andere Denkweise neben der Theoretischen, die im ästhetisch orientierten Philosophieren Heraklits besteht. Das meint das Begreifen des Wesens einer Sache in seiner Schönheit, wobei Heraklit selbst keine Theorie des Schönen aufstellt. Der Begriff einer ästhetischen Weltbetrachtung stammt dabei aus Nietzsches Auseinandersetzungen mit Heraklit, wobei es bei Heraklit keine Ästhetik im modernen Sinne gibt, sondern eher eine Philosophie der Schönheit, die wir nun aufzeigen. Für diesen liegt die Schönheit in der Harmonie. Die Harmonie fügt Gegensätzliches zusammen und lässt sich als eine Art Krieg verstehen, denn die Harmonie lebt aus der erschaffenen Spannung und dem Streit der widerstrebenden Kräfte als ein schöner Einklang. Der Begriff Krieg steht dabei gegen das ruhige Zusammenleben dieser Kräfte als Stillstand. Dies lässt sich am Beispiele des Bogens sehen: Beim Bogen widerstreben der Bügel und die Sehne stetig voneinander. Dieses gespannte Verhältnis beider stellt eine dynamische Harmonie dar. Von Beispielen sichtbarer Harmonie wie diesem wird die Möglichkeit unsichtbarer Harmonie abgeleitet. Heraklit spricht von einer unsichtbaren Weltharmonie, mächtiger als jede sichtbare Harmonie. Sie ist das erschaffende Prinzip der Natur, das die Natur aber zu verbergen liebt, somit unsichtbar bleibt. Als Prozess der Zeugung zieht sich die unsichtbare Harmonie durch die ganze Welt, wohingegen sich die sichtbare Harmonie stets auf Einzeldinge bezieht. Der Weise kann entgegen dem normalen Menschen, dem die Weltharmonie unsichtbar bleibt, diese mit dem sogenannten Feuerblick 2 erkennen. Gott und der Weise verhalten sich sonnenhaft zur Welt, indem sie das Ganze und das innere Gefüge sehen. Auf einer erhöhten Ebene verglichen zum üblichen Menschen sehen sie die Schönheit gerade in der Gegensätzlichkeit. Diese erhöhte Ebene ist durch die Analogie zu verstehen, dass der schönste Affe dem Menschen noch hässlich erscheint und es sich ebenso zwischen dem Menschen und Gott verhält. Gott, in der Hirarchie über dem Menschen wie dieser dem Affen, erscheint der Mensch in Schönheit, Weisheit und allen anderen Dingen wie ein Affe. In seiner Interpretaton geht Nietzsche dann den Schritt, dem bloßen Verhältnis vom Einen zum Vielen die Kunst beizufügen. Die Hervorbringung der Welt wird mit der Hervorbringung des Kunstwerkes analog verstanden. Dieses analoge Verhältnis zwischen der Welt, der Kunst und dem Einen ist von grundlegender Bedeutung für Nietzsches weitere Philosophie. 3

Die philosophische Alternative der ästhetischen Weltbetrachtung, die für Nietzsche bei Heraklit ihren Ursprung hat, stellt für diesen einen der Metaphysik gegensätzlichen Weg der Philosophie dar. Der Begriff der ästhetischen Weltbetrachtung steht hierbei dem der theoretischen Kontemplation gegenüber und ebenso der Mensch als ästhetischer Mensch dem theoretischen Menschen. 4 Nietzsche kehrt das Verhältnis von Wissenschaft und Kunst um, sodass die Kunst nicht mehr wissenschaftlich und metaphysisch betrachtet werden soll, sondern die Wissenschaft unter der Optik der Kunst. Die Kunst wird dafür unter der Optik des Lebens betrachtet. 5 Welche Rolle die Kunst genau in Nietzsches Philosophie spielt und wie sie mit dem Begriff des Lebens in Verbindung steht, gilt es hier herauszufinden. Dafür muss zuerst die metaphysische Differenz aufgezeigt werden, die die Metaphysik über viele Jahrhunderte bestimmte.

2. Die metaphysische Differenz

„Die Welt scheiden in eine ‚wahre´ und eine ‚scheinbare´, sei es in der Art des Christenthums, sei es in der Art Kant´s (eines hinterlistigen Christen zu guterletzt) ist nur eine Suggestion der décadence, - ein Symptom niedergehenden Lebens…“ 6 Für Nietzsche ist das abendländische Denken stets durch diese metaphysische Differenz geprägt und sieht sie als höchst schädlich an, aber wohr kommt es, eine wahre Welt anzunehmen und das Diesseits als scheinbare Welt zu glauben? Der Begriff des Scheins wird hier negativ verwendet. Demnach ist der Schein hier ein bloßer Anschein, dem keine Wahrheit zukommt. 7

In der abendländischen Metaphysik bildet sich Nietzsche zufolge ein Wille zur Wahrheit, der sich in zuerst als eine Was-Frage zeigt. In Sokrates Auseinandersetzung mit den Sophisten gebraucht Platon diese Frage nach der Washeit, um die bloße Meinung vom Wissen zu unterscheiden. Aristoteles folgt diesem Gedanken. Demnach liegt das Wissen der Wahrheit in der Was-Bestimmtheit, also der Essenz eines Dinges. Dieser Bezug auf das wesentliche Sein ist wegweisend. Der Mensch erlangt Erkenntnis, indem er das, was ihm in seinem Bereich der Wahrnehmung begegnet, auf seine Was-Bestimtheit befragt. Indem er von des Dinges sinnlicher Erscheinung wegsieht und auf das unveränderliche, allgemeine Wesen schaut, stärkt sich sein Halt in der Welt, die ansonsten unter wechselnden Sinneseindrücken verschieden und ungewiss erscheint. Auf diese Weise ist ein Gleichbleibendes für die Sicherheit des Wissens gegeben. Bei Platon meint dies ein Schauen der Ideen, die die Washeit von den sinnlichen Erscheinungen getrennt beinhalten, aneinander aber eine Teilhabe besitzen. Aristoteles hingegen sieht die Washeit in der Form des Stoffes. Letzterer unterscheidet sich von seinem Lehrer durch ein hylemorphistisches Modell, indem ein Seiendes eine Einheit aus Stoff und Form ist. Der Stoff ist dabei das, was den Wandel in der sinnlichen Welt ausmacht. 8 Liege das Sein in der Essenz, ließe die sich nur durch das Denken erfassen, dem eine Trennung zwischen sinnlicher, veränderlicher Welt und übersinnlicher, wahrer Welt zugrunde liegt.

2.1 Der Wert der Wahrheit

Die nächste Frage, die sich Nietzsche stellt, ist, was denn diesen Willen zur Wahrheit überhaupt will. Die Frage impliziert schon eine Loslösung vom Willen zur Wahrheit, da die Wahrheit nicht das zu sein scheint, wonach der Mensch eigentlich strebt. Der Wert des Wissens wird hierbei infrage gestellt. Die Frage nach der Washeit, die dem Willen zur Wahrheit entspringt, wird auf eben diesen Willen selbst angewendet, eine Umkehr, die einen Umschwung in der europäischen Geschichte vollzieht. 9 Der Erschaffung der metaphysischen Differenz liegen überhaupt erkenntnistheoretische Schwierigkeiten zugrunde. Die Suche nach der Wahrheit entspricht hierbei der Suche einer Welt ohne Leiden, wobei Nietzsche unter Leiden die Phänomene des Widerspruchs, der Täuschung und des Wechsels versteht. Leidend wird der Mensch von einem Zustand in den anderen herumgerissen, da er als Sinneswesen in der empirischen Realität dem Entzug und Übermaß der wechselnden Naturkräfte ausgeliefert ist.

Dem Wechsel soll ein Beständiges hinzugefügt werden. Dies geschieht durch den assimilierenden Rückbezug der menschlichen Bewusstseinsstruktur. D.h. zuvor wurde angenommen der Logos, die Idee, die Kategorien, der Geist machen das Wesen der Realität aus. Die Formen der Erfahrungsperspektive werden in das Ding hineinprojiziert. Schaut man dann auf zum Beispiel den Satz vom Widerspruch, also dass ein Tisch beispielsweise nicht rund und nicht-rund zugleich sein kann, wird angenommen, dass gerade die nicht-sinnlichen Formen des Denkens das wahre Wesen eines Dinges erkennen. Neben dem Streben, das Leiden in der empirischen Welt eine Möglichkeit auf Erlösung zu geben, folgt auch aufgrund der assimilierenden Erfahrungsperspektive die Ansetzung der metaphysische Differenz als Konsequenz anzunehmen. 10 Allerdings kritisiert Nietzsche hier den Satz vom Widerspruch dahingehend, dass er entweder ontologisch gültig ist, oder nur unser logisches Denken konstituiert. Die Problematik liegt dabei im Subjektivismus, dass von den Kategorien und logischen Axiomen keine Aussagen über die Natur getroffen werden können. Lediglich sind die Mittel, um die Wirklichkeit für uns zu konstituieren und drückt nur eine Bedingung unseres Denkens aus. Ontologischen Charakter könne der Satz vom Widerspruch nur dann haben, wenn dem Menschen das Seiende bereits bekannt ist, allerdings bestimmt der Satz vom Widerspruch bereits unser Verständnis vom Seienden, weshalb das nicht der Fall sein kann. Entscheidender ist aber vielmehr, ob Sachverhalte mit sich selbst identisch sein können. Der Satz des Widerspruchs beinhaltet implizit den Identitätssatz, dass ein A = A ist. Wenn ein Sachverhalt allerdings mit nichts sonst identisch sein kann, kann auch der darauf aufbauende Satz vom Widerspruch nicht gelten. 11 Es entsteht eine Verdrehung auf ontologischer Ebene, demnach die aus den Formen des Denkens projizierte intellektuelle Welt zur Wahrheit wird, die sinnliche Welt mitsamt seiner unübersehbaren Mannigfaltigkeit von Eindrücken und Leiden falsch wird. 12

2.2 Abschaffung der Metaphysischen Differenz

Die „Veränderung, den Wechsel, das Werden überhaupt“ haben wir „als Beweis für Scheinbarkeit, als Zeichen dafür, dass Etwas da sein müsse,“ gesehen. 13 Als Folge erkennt Nietzsche die Wahrheit als einen lebensnotwendigen Irrtum, um dem erkenntnislosen Dasein eine Welt der Beständigkeit entegenzusetzen. 14 Die Frage nach der Washeit der Dinge als etwas Beständiges ist ihmnach eine Geringschätzung des Werdens. Sein umgedrehter Platonismus zielt dagegen nicht auf das wahrhaft Seiende ab, auf die Idee, sondern visiert das Leben im Schein an. 15

Betrachten wir das Kapitel „Wie die ‚wahre Welt´ endlich zur Fabel wurde“ aus Nietzsches „ Götzendämmerung“:

„Geschichte eines Irrthums.

1. Die wahre Welt erreichbar für den Weisen, den Frommen, den Tugendhaften, - er lebt in ihr, er ist sie. (Älteste Form der Idee, relativ klug, simpel, überzeugend. Umschreibung des Satzes ‚Ich, Plato, bin die Wahrheit´.)
2. Die wahre Welt, unerreichbar für jetzt, aber versprochen für den Weisen, den Frommen, den Tugendhaften (‚für den Sünder, der Busse thut´).
3. Die wahre Welt, unerreichbar, unbeweisbar, unversprechbar, aber schon als gedacht ein Trost, eine Verpflichtung, ein Imperativ. (Die alte Sonne im Grunde, aber durch Nebel und Skepsis hindurch; die Idee sublim geworden, bleich, nordisch, königsberisch.)
4. Die wahre Welt – unerreichbar? Jedenfalls unerreicht. Und als unerreicht auch unbekannt. Folglich auch nicht tröstend, erlösend, verpflichtend: wozu könnte uns etwas Unbekanntes verpflichten? … (Grauer Morgen. Erstes Gähnen der Vernunft. Hahnenschrei des Positivismus.)
5. Die ‚wahre Welt´ - eine Idee, die zu Nichts mehr nütz ist, nicht einmal mehr verpflichtend, - eine unnütz, eine überflüssig gewordene Idee, folglich eine widerlegte Idee: schaffen wir sie ab! (Heller Tag; Frühstück; Rückkehr des bon sens und der Heiterkeit; Schamröthe Plato´s; Teufelslärm aller freien Geister.)
6. Die wahre Welt haben wir abgeschafft: welche Welt blieb übrig? die scheinbare vielleicht? … Aber nein! mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft! (Mittag; Augenblick des kürzesten Schattens; Ende des längsten Irrthums; Höhepunkt der Menschheit; INCIPIT ZARATHUSTRA.)“ 16

Nietzsche vermittelt ein Gefühl der Erleichterung, dass mit dem „Ende des länsten Irrthums“ die Menschheit endlich seinen Höhepunkt erreicht hat, nachdem sich dieser Irrtum durch die abendländische Philosophie gezogen hat. Der erste Absatz thematisiert die schon bei Platon beginnende Verzahnung von Moral mit übersinnlicher Wahrheit. Wissen und ein tugendhaftes Leben gehen hier Hand in Hand. Der zweite Abschnitt zeigt dann die Ausarbeitung der metaphysischen Differenz im Christentum, in der es die Hoffnung in das ewige, wahre Reich Gottes legt, während das Diesseits als eine Welt der Sünde, des Leidens und der Vergänglichkeit deklariert wird. Auch nach Kants transzendentaler Wende bleiben Moral und Metaphysik verzahnt. „Unerreichbar“ ist die wahre Welt, weil sich das menschliche Erkenntnisvernmögen auf den Bereich sinnlicher Erfahrung beschränkt, die Kategorien aber auf den Bereich sinnlicher Anschauung anzuwenden sind und somit das Denken als Mittel zur Sinnlichkeit keine Erkenntnis über die Dinge liefert, wie sie wirklich sind. Der kategorische Imperativ stellt den Grundsatz dar, der das menschliche Handeln bestimmt. Da der kategorische Imperativ zur Formalisierung keine Erfahrung benötigt, bleibt die sinnliche Herkunft menschlicher Vernunft gewahrt. Die Handlungsanweisung an den Menschen, also die Moral in Form eines Sittengesetzes, stammt aus einer Erkenntnis übersinnlicher Art, wobei aber der Freiheit als Prämisse jeden Handelns keine sinnliche Anschauung beigebracht werden kann, weshalb es nicht beweisbar ist, nach dem kategorischen Imperativ als Grundsatz zu handeln. So ist Nietzsche zufolge auch die wahre Welt hier „unbeweisbar“ geworden. „Unversprechbar“ ist sie, weil nicht gewährleistet ist, ob ein Endzweck zusammen mit der Befriedigung der Bedürfnisse aller Menschen einvernehmlich ist. Als Endzweck der Welt versteht Kant bisweilen einen hypothetischen Zustand, in dem die Freiheit eines Einzelnen mit der Freiheit aller anderen koexistieren kann. Dies versteht den Menschen unter der Führung moralischer Gesetze. Die Realisierbarkeit des Endzwecks ist für die Befolgung des Sittengesetzes unerlässlich, verweilt aber in theoretischer Hinsicht ebenso unerreichbar. Der vierte Abschnitt thematisiert dann die Entwertung der Werte des 19. Jahrhunderts, indem die Ideen und Ideale, die dem Menschen eine Führung geben sollten, nicht zu realisieren sind und ihnen vor allem die Realität nicht entspricht. Die alteingesessenen Werte sollen durch neue Ideale ersetzt werden. Das Auftauchen neuer Ideen wie dem Sozialismus bzw. Kommunismus zeigen die Krise des zugrundeliegenden Wertungsschemas auf. Der Sozialismus entspricht dennoch einem sekularisierten Christentum, denn ein beständiger Idealzustand liegt nicht im Jetzt, sondern in der zu verwirklichenden Zukunft. 17

Stellt sich nur ein Problem: Mit der Abschaffung der metaphysischen Differenz, die dem Menschen eine Leitvorstellung in erkenntnistheoretischer und moralisch-praktischer Hinsicht geboten hat, tut sich die Frage nach dem Übrigen auf, wenn alle Wahrheit auch nur ein lebensnotwendiger Irrtum ist. Es droht dann ein Gedanke der Sinnlosigkeit auf Erden. Es bliebe nur ein egositischer Lebenswille, der sich in immer neue Scheingebilde verstrickt, die nur Leid und Unheil als Folge haben. 18 Die einzige Welt sieht sich einem pessimistischen Licht ausgesetzt, dem Nietzsche früh durch Schopenhauer, Darwin und dem Wagnerischen Musikdrama begegnete. Um die einzige Welt von einer Deutung als trostlosen Kampf um das Dasein zu befreien, braucht es einen Sinn im Leben als Waffe gegen den Pessimismus. 19 Hier greift Nietzsches Idee des Willens zum Schein.

Auch wenn der Begriff des Scheins aus der ursprünglichen Koppelung mit dem Begriff der Wahrheit kommt, ist der Schein bei Nietzsche doch nicht in einer Koppelung mit dem Begriff der Wahrheit zu verstehen und nicht in jener Weise negativ aufzufassen. Indem der Wille zum Schein dem Willen zur Wahrheit entgegengestellt wird, verlangt es, den Begriff des Scheins in Nietzsches Deutung zu betrachten, d.h. als ein tragisches Ereignis losgelöst vom Sein. Werden Wahrheit und Schein entgegengesetzt, so ist der Schein nicht mehr im Wahrheitsbereich. Die Wahrheit bleibt für ihn lediglich ein Referenzbegriff der hier aufgezeigten überlieferten Philosophie, in den eigenen philosophischen Absichten spielt der Begriff der Wahrheit jedoch keine Rolle mehr. Der Schein ist nicht mehr ein Gegenbegriff zur Wahrheit, sondern eine neue Möglichkeit des Denkens. 20 Dieser Weg des Denkens ist weder wissenschaftlich, noch metaphysisch, sondern bringt eine neue Bestimmung der Wertedynamik mit sich. Mit der Entfernung der Wahrheit befreit sich dieses Denken vom Denken in wahr und falsch, sowie ist sie nicht vom Sein unterworfen. Vielmehr wird das Seiende zum Schein umgewertet. 21

Betrachten wir das am Beispiel eines Schauspiels: Auf der Bühne ist Richard III. nicht als historische Figur präsent, sondern als gespielte. Die Fiktionalität ermöglicht hier eine angemessene Rezeption der dargestellten Inhalte. Der Betrachter achtet nicht auf die Wahrheit oder Falschheit des Dargestellten, sondern zieht für sich seinen eigenen produktiven Bezug zur gegenwärtigen Lebenssituation.

[...]


1 Heraklit von Ephesos (etwa 544-483 v. Chr.), auch Heraklit der Dunkle genannt, war einer der wirkungsgeschichtlich wichtigsten Denker der vorsokratischen Philosophie. Sein Beiname „der Dunkle“ rührt daher, dass er keine durchformulierte Abhandlung verfasste, sondern in sog. Gnomen schrieb. Dies sind rätselhafte und teils zugespitzte Sprüche, die in einer Sammlung vorlagen, wovon heute nur Fragmente überliefert sind. Siehe hierzu besonders Gessmann, M. (Hrsg.), Art.: „Heraklit von Ephesos“, in: Philosophisches Wörterbuch, Stuttgart 2009, S. 306f.

2 In der Tradition ionischer Physiologen erklärt Heraklit das Feuer als den Urgrund, was damit das Wasser bei Thales und die Luft bei Anaximenes ersetzt. Alle Dinge werden oder vergehen, bleiben aber in sich Feuer, denn Feuer ist der Urgrund und der Tausch der Urprozess des Erschaffens.

3 Vgl. Padurean, V., Spiel-Kunst-Schein. Nietzsche als ursprünglicher Denker, Stuttgart 2008 [Ursprünge des Philosophierens Bd. 18], S. 70-76.

4 Vgl. Ebd., S. 75f.

5 Vgl. Ebd., S. 119.

6 Nietzsche, Friedrich Wilhelm, Götzendämmerung KSA 6, S. 79 Z. 1-5.

7 Vgl. Thierjung, D ., Erkenntnis und Kunst in der Philosophie Friedrich Nietzsches. Weltspiel einer nachmetaphysischen Zeit, Würzburg 2014, S. 90f.

8 Vgl. Thierjung, D ., Erkenntnis und Kunst in der Philosophie Friedrich Nietzsches. Weltspiel einer nachmetaphysischen Zeit, Würzburg 2014, S. 99-101.

9 Vgl. Ebd., S. 101f.

10 Vgl. Thierjung, D ., Erkenntnis und Kunst in der Philosophie Friedrich Nietzsches. Weltspiel einer nachmetaphysischen Zeit, Würzburg 2014, S. 104f.

11 Vgl. Ebd., S. 153-155.

12 Vgl. Ebd., S. 105.

13 Nietzsche, GD KSA 6, S. 77, Z. 4f.

14 Vgl. Thierjung, D ., Erkenntnis und Kunst in der Philosophie Friedrich Nietzsches. Weltspiel einer nachmetaphysischen Zeit, Würzburg 2014, S. 101f.

15 Vgl. Padurean, V., Spiel-Kunst-Schein. Nietzsche als ursprünglicher Denker, Stuttgart 2008 [Ursprünge des Philosophierens Bd. 18], S. 199-201.

16 Nietzsche, GD KSA 6, S. 80f.

17 Vgl. Padurean, V., Spiel-Kunst-Schein. Nietzsche als ursprünglicher Denker, Stuttgart 2008 [Ursprünge des Philosophierens Bd. 18], S. 106-110.

18 Vgl. Thierjung, D ., Erkenntnis und Kunst in der Philosophie Friedrich Nietzsches. Weltspiel einer nachmetaphysischen Zeit, Würzburg 2014, S. 111.

19 Vgl. Agell, F., Die Frage nach dem Sinn des Lebens. Über Erkenntnis und Kunst im Denken Nietzsches, übers. v. Scherzer, J., München 2006, S. 174.

20 Vgl. Padurean, V., Spiel-Kunst-Schein. Nietzsche als ursprünglicher Denker, Stuttgart 2008 [Ursprünge des Philosophierens Bd. 18], S. 199-201.

21 Vgl. Ebd., S. 222f.

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Details

Titel
Über das Verhältnis von Kunst und Leben in Nietzsches Kunstbetrachtung
Hochschule
Albert-Ludwigs-Universität Freiburg  (Philosophisches Seminar)
Veranstaltung
Proseminar: Nietzsches Götzen-Dämmerung
Autor
Jahr
2019
Seiten
17
Katalognummer
V704284
ISBN (eBook)
9783346177308
ISBN (Buch)
9783346177315
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Götzen-Dämmerung, Nietzsche, Kunst, Ästhetik, Lebensphilosophie, Dionysisch
Arbeit zitieren
Amon Raun (Autor), 2019, Über das Verhältnis von Kunst und Leben in Nietzsches Kunstbetrachtung, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/704284

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