Das Theodizeeproblem im Kontext der Sinnfrage in philosophischer, theologischer und religionswissenschaftlicher Betrachtungsweise

Inhaltsverzeichnis

1. Die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes
1.1 Das Theodizeeproblem im Kontext der Sinnfrage
1.2 Zur Entstehungsgeschichte der „Theodizee“
1.3 Theodizeedenken im Zuge der Aufklärung

2. Das interreligiöse Phänomen
2.1 Zur religiösen Universalisierbarkeit der Hiobsfrage
2.2 Judentum und Theodizee
2.2.1 Traditionen im Umgang mit dem „kollektiven Geschick“
2.2.2 Hans Jonas: Ein Lösungsversuch aus jüdischer Perspektive

3. Weiterführende Überlegungen
3.1 Aktuelle Bedeutung der Theodizee
3.2 Pädagogische Konsequenzen

Literaturverzeichnis

1. Die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes

1.1 Das Theodizeeproblem im Kontext der Sinnfrage

Fragen nach dem Sinn des Lebens gehören seit Menschengedenken zur weltlichen Existenz. Doch was ist sinnvoll und was kann es heißen „den Sinn des Lebens zu finden“? Seit der Antike wird das „Gut“ fast synonym zum Sinnbegriff gebraucht und meint damit den wohl geläufigeren Begriff des „Glücks“. Wilhelm Schmid^[1] führt in seiner „Philosophie der Lebenskunst“ Aristoteles, Epikur und Seneca als Beispiele für diesen Zusammenhang an. Während Aristoteles dabei auf die Wahl des glücklichen Lebens Wert lege und Epikur an die Realisierung des Glücks im Leben denke, wird Seneca eher Selbstaneignung als Zielformulierung von Glück und Sinn zugeschrieben. Fest stehe dabei jedoch, dass die Rede von einem „objektiven Sinn“ unhaltbar ist. Sinn müsse vielmehr immer als Zusammenhang von glücklichen oder geglückten Momenten eines individuellen Lebens angesehen werden. Schmids Ansicht, dass „das schöne Leben“ als ultimativer Lebenssinn zu betrachten ist, und die sich daraus ergebende Forderung nach einer bejahenswerten Lebensgestaltung, leuchtet in einer solchen Rede von Glück und Sinn durchaus ein.^[2]

Die Erfahrung, dass jegliches menschliche Streben auf Glücksgewinn angelegt ist, steht jedoch im Widerspruch zur Erfahrung der Vergeblichkeit von Versuchen Glücksgewinn herbeizuführen. Mit der ständigen Erfahrung zerbrochenen Lebens stellt sich hierbei eine Art Sisyphos- Arbeit ein, deren Ziel nie vollends erreicht werden kann. Bereits in der griechisch-römischen Antike suchten die Menschen deshalb ihren Lebenssinn im Über-Menschlichen, der Religion. In der Rede von einem transzendenten Gotteswesen kommt schließlich zu den Begriffen Sinn und Glück das „Heil“ hinzu, das als geschenktes Glück aus einer anderen Wirklichkeit verstanden werden kann. Erst später, in der frühen Neuzeit löste sich diese Einheit von Denken und Glauben wieder und es kam zu Versuchen Glück im harmonischen Einswerden mit sich selbst zu finden.^[3]

Die Suche nach einem sinnvollen Lebenszusammenhang stößt jedoch immer wieder auf die Erfahrung des unerfüllten Glücks. Genau an dieser Stelle setzt dann im Glauben an eine transzendente Größe die Theodizeefrage an, die den Sinnstifter „Glauben“ in Zweifel zieht. In christlicher Tradition zerstört der Kreuzestod Jesu deshalb zunächst alle Heilshoffnungen, die durch die Osterwende jedoch wiederkehren und in eine eschatologische Vorstellung münden.

Gerade aus Sinn- und Heillosigkeitserfahrungen erwachsen bis heute Wünsche nach eben diesem Sinn. Als Skandal- und Hoffnungszeichen steht im Mittelpunkt christlicher Sinnsuche das Kreuz und somit die ständige Klage vor Gott, die einhergeht mit der immerwährenden Hoffnung auf eine neue Schöpfung.^[4] Dass eine Antwort auf die durch Leid unterbrochene, existentielle Sinnfrage in jüdischer Vorstellung nicht ganz so einfach gelöst werden kann, wird im Hauptteil der Arbeit (s. 2.2) noch deutlich werden.

1.2 Zur Entstehungsgeschichte der „Theodizee“

Der Begriff „Theodizee“, von griechisch „Gott und Gerechtigkeit“, wurde von Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) in Anlehnung an Röm 3,4 f. als Kunstwort eingeführt und beschreibt nach der klassischen Formulierung Immanuel Kants „die Verteidigung der höchsten Weisheit des Welturhebers gegen die Anklage, welche die Vernunft aus dem Zweckwidrigen der Welt gegen jene erhebt“.^[5]

„Ist Gott dann nicht ungerecht, wenn er zürnt“ (Röm 3,5) ist die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes, dem Inhalt jeglicher gottesgläubigen Auseinandersetzung mit dem Leid. Polemisch wurde der Begriff im 20. Jahrhundert von Karl Barth (1886-1968) gebraucht, der darunter den theologisch illegitimen Versuch verstand, mit einem rationalen Konzept der Selbstrechtfertigung Gottes zuvorzukommen. In ähnlicher Weise sprechen Theodor W. Adorno (1903-1969) und Dorothee Sölle (1929-2003) vom verwerflichen Versuch dem Leiden Sinn zuzuschreiben.^[6]

In seiner „Dogmatik“^[7] hat Wilfried Härle versucht das Theodizeeproblem systematisch zu aufzuschlüsseln. Er unterscheidet dabei drei grundsätzliche Umgangsweisen: dem Gerichtsverfahren, das der Mensch gegen Gott führt, dem Akt des Unglaubens als Versuch Gott zu widerlegen und der Widerlegung aller Anklagen als Versuch seiner Verteidigung.^[8] Während das Verfahren und somit die Anklage gegen Gott bereits in biblischen Ursprüngen belegt ist, man nehme selbst die Anklage Jesu in Mk 15,34 „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ als Beispiel dafür, ist der Akt des Unglaubens ein der biblischen Tradition gegenläufiger Ansatz. Während ein Gläubiger die zweifelnde Anfrage an Gott möglicherweise als maßlos bezeichnen würde, herrschen in der Soziologie jedoch Meinungen vor, die Glauben und Religion eben dort ihr Ende bescheinigen, wo eine klar begreifbare Antwort gefordert würde und die Aufgabe der Kontingenzbewältigung somit obsolet wäre.^[9] Letztere ist beispielsweise für Systemtheoretiker die eigentliche Funktion des religiösen Systems, das sich durch den Versuch einer Klärung des Theodizeeproblems quasi selbst überflüssig machen würde. Theodizee als Widerlegung aller Anklagen erscheint zunächst ebenso absurd wie die Anklage selbst. Während bei letzterer versucht wird einen Vorwurf gegen Gott zu erheben, für den die letzte Begründung fehlt, geschieht bei dem Versuch sich als „Anwalt Gottes“ zu betätigen etwas, was unserem Rechtsempfinden eigentlich widerstrebt. Nicht die Anklage scheint hier nämlich der Beweispflicht zu unterliegen, sondern der Angeklagte hat seine Unschuld nachzuweisen und aufzuzeigen, dass die Welt „die beste aller Möglichen“ ist, wie dies beispielsweise Leibniz zu tun versucht (s. 1.3).^[10]

Als konstituierende Elemente der Theodizee sind zum einen die Übel, wie sie auch bereits von Leibniz in methaphysische, physische und moralische unterteilt wurden (s. 1.3), und zum andern die Annahme eines Schöpfergotts, der allmächtig, allwissend und gütig ist, und der Konflikt zwischen diesem Gottesglauben und eigener, gegenläufiger Erfahrung vonnöten.^[11] Härle versucht weiter das Theodizeeproblem in einer Untergliederung in die drei Arten von Übel zu lösen, indem er das metaphysische Übel aus der Konsequenz des Unterschieds zwischen Gott und Mensch begründet und das moralische als den Preis der personalen Freiheit der Menschen deutet. Dem physischen Übel schreibt Härle schließlich die Aufgabe der menschlichen Reifung zu, die als notwendig den Menschen konstituierendes Merkmal angesehen wird. Ein Leben, das keine Reifung zulässt und das scheinbarer Perfektion unterworfen ist, sei nicht lebenswert, wie dies Huxleys Fiktion in „Brave new world“ eindrücklich zeige. Dort werde deutlich, dass selbst eine genetisch, pädagogisch und medikamentös herbeigeführte, leidlose Welt nicht zur Humanisierung sondern sogar zur Entmenschlichung der Welt führen kann. Besonders in Hinblick auf eschatologische Hoffnungen, wie die der christlichen Gläubigen, gehöre das Leiden notwendig als Weg zum Ziel.^[12] Was der Theologe bei diesem meines Erachtens durchaus plausiblen Erklärungsversuch jedoch nicht berücksichtigt, ist die ungleiche Verteilung des Leids auf der Welt. Während metaphysisches Ungenügen wohl noch jedem Menschen in unterschiedlicher Bewusstheit widerfährt, leiden Minoritäten doch deutlich öfter unter dem sogenannten moralischen Übel, das ihnen durch die sozial Bessergestellten zugefügt wird. Das physische Übel, das zum einen eng mit dem moralischen zusammenhängen kann oder aber als Folge etwaiger Naturgewalten auftritt, trifft auch einige Menschen um einiges öfter und härter als andere. Polemisch gesagt, müssten diese ja dann die menschlichsten Wesen sein, aber wer würde in diesem Falle nicht lieber entmenschlicht leben?

Eine Lösung der Problematik ist natürlich auch nicht dadurch zu finden, einfach die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes angesichts des Leidens zu einer Anthropodizee umzuwandeln, die den Menschen zum Erben aller göttlichen Funktionen macht und somit gegen ihn die Anklage erhebt, wie dies zum Beispiel Odo Marquard (* 1928) tut.^[13] Damit ließe sich, vielleicht abgesehen vom moralischen Übel, das Problem des Leids genauso wenig lösen und würde lediglich zu Gottes Freispruch wegen „Nichtexistenz“ und zur Verurteilung der Menschen in Gesamtheit führen, die ebenso wenig zu vollstrecken wäre. Infragestellung der Wirklichkeit Gottes gründet im allgemeinen aber eben auch sehr häufig auf der Theodizee. So könnte der Verdacht der Illusion, wie er in den klassischen Religionskritiken der Neuzeit auftaucht ebenso wie die sogenannte „naturalistische Antithese“, die mit Hilfe der zu entdeckenden Logik der Welt Gott als nicht erforderlich erscheinen lassen will, ebenso als Reaktion auf den Widerspruch von Glaube und Erfahrung gedeutet werden, wie als grundsätzlicher Atheismus.^[14] Wenn Georg Büchner in „Dantons Tod“ den „Fels des Leidens“ als motivierenden Stachel der Religionskritik bezeichnet^[15] und Albert Camus in „Die Pest“ davon spricht, dass man sich bis in den Tod weigern müsse eine Schöpfung zu lieben, in der Kinder gemartert werden“^[16], bekräftigt das die vorige Annahme.

Während sich seit den 20er Jahren des letzten Jahrhunderts der Umgang mit der Theodizee eher wieder zu einer reinen Kritik an der klagenden Anfrage entwickelte, hat besonders in der Zeit der Aufklärung (17./18. Jh.) eine enorme philosophische und theologische Beschäftigung mit der Theodizee floriert.

1.3 Theodizeedenken im Zuge der Aufklärung

Zur Voraussetzung einer philosophischen Theodizee, der Ablösung vom mythisch-tragischen Weltbild, kam es schon in der Antike. Plato (427-348 v. Chr.) ging bereits von einem Weltbild aus, in dem der Mensch das Gute und Böse frei wählen kann. Folglich entstanden auch recht früh unterschiedliche Einstellungen gegenüber unverschuldetem Leid, das nicht auf die menschliche Freiheit zurückzuführen war. So bildeten sich Polarisierungen zwischen einem Glauben an göttliche Vorsehung (Stoiker) und dem Atheismus bei Epikur, der ein Rechenspiel eröffnete, das seitdem die Theodizeefrage bestimmt. Falls Gott das Übel beseitigen will, es jedoch nicht kann, könne er nicht allmächtig sein. Kann er jedoch und will nicht, müsse man ihm seine Güte absprechen. Epikur folgert schließlich, wenn Gott Leid vermeiden kann und will, entsteht die Frage nach der Entstehung des Übels. Diese Frage bestimmt die Denkweise vieler Geisteswissenschaftler bis heute (s. 2.2). Die jüdisch-christlichen Voraussetzungen der Theodizee sind natürlich biblischen Ursprungs, was lange Zeit daran sichtbar wurde, dass, besonders durch alttestamentliche Prägung, der Vorbestimmungs-Gedanke sowie Strafvorstellungen vorherrschend gewesen sind.^[17] Dass dieses Denken bis ins Zeitalter der Reformation bestimmend war, zeigt sich beispielsweise auch an Johannes Calvins (1509-1564) Predigten über das Buch Hiob, in denen er das Unglück als Frucht unserer Sünden bezeichnet. Was Dorothee Sölle später als „sadistische Theologie“ bezeichnet, war lange Zeit unhinterfragte Theorie.^[18]

Eine etwas andere Sicht vertrat Martin Luther (1483-1546), der nicht mehr von Schuld sprach, aber dennoch die Rechtfertigung des Menschen außerhalb unserer Unterscheidung von Gut und Böse ansiedelt, womit er an der Passivität des Menschen festhält. In seiner Schrift „De servo arbitrio“ richtet er sich massiv gegen den niederländischen Humanisten Erasmus von Rotterdam (1466-1536), der alles Böse und das Unheil der Freiheit des Menschen zuschreibt. In Verbindung mit der Rechtfertigungslehre, die den Menschen ohne Werke und allein aus Gnade und im Glauben an Christus gerechtfertigt wissen will, geht Luther vom „geknechteten Willen“ des Menschen aus.^[19] Gott sei allwissend und unfehlbar. Gott als der „Beweger“ treibe jedoch alles Vorhandene, somit auch das Böse, also den Menschen, unendlich voran. Gerechtigkeit kann nach Luther erst nach dem Tode entstehen.^[20] An die Stelle der Rechtfertigung Gottes tritt bei ihm die Rechtfertigung durch Gott.^[21] Die Ansicht, dass Gott uns keine Rechenschaft schuldig ist, bringt Luther in klaren Worten zum Ausdruck, wenn er davon spricht, dass uns Gott nichts angehe, sofern er sich vor uns verbirgt.^[22]

Auch der Gedanke „Leid als Prüfung“ anzusehen, ihm eine erzieherische Dimension zuzuschreiben und das Übel auf den Sündenfall im Paradies zurückzuführen, war bis zur Aufklärung und auch noch darüber hinaus gängige Praxis der Kirchen.^[23] Selbst heute kann man ähnliche Argumentationsgänge jedoch noch finden.

[...]

^[1] Schmid (1998)

^[2] vgl. ebd., S. 6 ff.

^[3] vgl. Bitter (2002), S. 102 f.

^[4] vgl. ebd., S. 104 ff.

^[5] vgl. Pröpper (2000), S. 1396

^[6] vgl. Sparn (1996), S. 725

^[7] Härle (2000)

^[8] vgl. ebd., S. 440 ff.

^[9] vgl. ebd., S. 441

^[10] vgl. ebd., S. 442

^[11] vgl. ebd., S. 443 f.

^[12] vgl. ebd., S. 446 ff.

^[13] vgl. ebd., S. 453

^[14] vgl. ebd., S. 270 ff.

^[15] vgl. Honecker (1990), S. 366

^[16] vgl. Pröpper (2000), S. 1397

^[17] vgl. Sparn (1996), S. 725 f.

^[18] vgl. Honecker (1990), S. 366

^[19] vgl. Sparn (1980), S. 219 f.

^[20] vgl. Luther (1980), S. 235 ff.

^[21] vgl. Sparn (1980), S. 223 f.

^[22] vgl. Luther (1980), S. 229

^[23] vgl. Petzel (2002), S. 99