Das Undenkbare fühlen - Religiöse Gefühle im Licht einer modernen Emotionskonzeption

Inhalt

Einführung

I Emotionen – der philosophische Blick Ronald de Sousas auf ein komplexes Phänomen Übersicht
1 Das Buch
2 Die Kernideen
3 Aspekte des Gefühls
3.1 Die Biologie der Gefühle
3.2 Die Objekte der Gefühle
3.3 Die Objektivität der Gefühle
3.4. Die Rationalität der Gefühle
3.4.1 Rationalitätskriterien und ihre Anwendung auf Gefühle
3.4.2 Die axiologische Ebene
3.4.3 Schlüsselszenarien
3.5 Die Funktion der Gefühle
3.5.1 Eine neue biologische Hypothese
3.5.2 Was Gefühle leisten
4 ‚bootstrapping’
5 Schlusssatz

II Religion, Religiosität und religiöse Emotionen Übersicht
1 Die Religion und das Göttliche
1.1 Begriff und Wesen der Religion
1.2 Das Göttliche bzw. Heilige
2 Religiöse Emotionen
2.1 Die Struktur religiöser Gefühle
2.1.1 Die Dimension der Objektwahrnehmung
2.1.2 Die Dimension der Tiefe
2.1.3 Die Dimension der Pragmatik
2.1.4 Zusammenfassung
2.2 Ein Beispiel zur Veranschaulichung: Mitleid
2.2.1 Szenario
2.2.2 Allgemeines zum Gefühl des Mitleids
2.2.3 Mitleid als religiöse Emotion
3 Schlusssatz

III Religiöse Gefühle im Licht von de Sousas Emotionskonzeption Übersicht
1 Was mit de Sousas Ansatz erkennbar ist
1.1 Die biologische Seite religiöser Gefühle
1.2 Die kognitive Seite religiöser Gefühle
1.2.1 Die Objekte religiöser Gefühle
1.2.2 Die Frage nach der Objektivität religiöser Gefühle
1.2.3 Die Frage nach der Rationalität religiöser Gefühle
1.3 Zusammenfassung
1.4 Was religiöse Gefühle leisten
1.5 Religiöse Emotionen und ‚bootstrapping’
2 Was de Sousas Ansatz entgehen muss – Das Problem
des Außen und Innen

Schluss

Literatur

Einführung

Gefühle sind ein wesentlicher Bestandteil unseres menschlichen Lebens. Sie begleiten uns ständig, ob nun bewusst oder unbewusst, sie haben Einfluss auf unser Denken und unser Handeln, sie prägen unser Allein- und unser Miteinandersein, sie bereichern unser Leben oder machen es manchmal schwer.

Eine bedeutende Rolle spielen Gefühle auch und gerade im Zusammenhang religiöser Welterfahrung. Sie gelten hier gemeinhin als der unmittelbarste Zugang zum Heiligen. Durch sie, so heißt es, ist es dem Menschen möglich, sein begrenztes Denken und sich selbst zum Undenkbaren hin zu transzendieren. Sie sind der Schlüssel zum Religiösen schlechthin.

Schon seit langer Zeit versuchen Menschen, sich ihre (religiösen) Gefühle zu erklären und zu begreifen, welche Rolle sie für ihr Leben spielen. Sie fragen unter anderem danach, wo ihre Gefühle herkommen, wozu sie sie brauchen und warum sie überhaupt da sind. Insofern ist es nur folgerichtig, dass die Gefühle von Beginn an Gegenstand philosophischer, theologischer und naturwissenschaftlicher Betrachtungen waren.

Diese sehr unterschiedlichen Betrachtungsansätze haben nun, jeweils abhängig vom historischen und kulturellen Hintergrund, zu je verschiedenen Anschauungen über die Gefühle geführt, die dann ihrerseits über mehr oder weniger lange Zeiträume hinweg das allgemeine Verständnis der Gefühle in unterschiedlicher Weise prägten. So sind etwa im Abendland die (religiösen) Gefühle über viele Jahrhunderte hinweg vor dem Hintergrund des christlich-religiösen Weltverständnisses reflektiert worden. Gott galt hier unhinterfragbar als das Zentrum der Welt; auf Ihn hin war alles Weltliche (und also auch alles Menschliche) zu deuten. Unter dem Einfluss dieser Überzeugung entwickelte man eine ganz bestimmte Sicht auf die (religiösen) Gefühle und ihre Bedeutung für das menschliche Leben. Im Zuge der Säkularisation aber hat dann diese Sicht, weil sie unplausibel wurde, viel von ihrer Autorität eingebüßt.

Heutzutage nun werden Gefühle nicht mehr als gottgegeben angesehen, vielmehr beschreibt und interpretiert man sie jetzt im Rahmen der Geistes- und Naturwissenschaften vor einem weltanschaulichen Hintergrund, der wesentlich geprägt ist einerseits durch eine naturwissenschaftlich-mechanistische Perspektive und andererseits durch Ideen des Rationalismus und Psychologismus. Gefühle werden gegenwärtig in erster Linie begriffen als (neuro)physische, psychische und soziale Phänomene.

Diese grundsätzliche Veränderung der Sichtweise hatte jedoch unter anderem zur Folge, dass, zusammen mit der christlich-theologischen Weltanschauung, weitgehend auch die Reflektion der spezifisch religiösen Gefühle ad acta gelegt wurde. Obschon diese Gefühle nach wie vor eine bedeutende Rolle im Leben vieler Menschen spielten (und spielen), ist die Frage nach ihnen seit dem angedeuteten Paradigmenwechsel kaum mehr außerhalb der Theologie explizit gestellt worden.^[1] Religiöse Gefühle wurden als solche einfach nicht mehr gesondert untersucht; im Zusammenhang verschiedener Gefühlstheorien behandelte man sie jetzt – und das bis heute – allerhöchstens noch am Rande als eine Unterart der ‚natürlichen’ Emotionen.

Können aber – die Frage erhebt sich für mich an dieser Stelle – religiöse Gefühle tatsächlich in dieser Weise als religiöse Gefühle umfassend beschrieben und interpretiert werden? Kann also, etwas anders ausgedrückt, eine säkular orientierte Emotionstheorie von ihrem Standpunkt aus das Wesen dieser besonderen Gefühle wirklich adäquat erfassen, wenn sie sie ausschließlich als ‚natürliche’ Gefühle begreift?

Im Rahmen der hier vorliegenden Arbeit wird nun eben dieser Frage nachgegangen werden – im Folgenden soll also untersucht werden, wie weit eine zeitgenössische, explizit areligiös ausgerichtete Emotionskonzeption in Hinblick auf religiöse Gefühle sehen kann und an welche Grenzen sie stößt.

Bevor dieser Frage auf den Grund gegangen werden kann, sind zunächst zwei vorbereitende Schritte zu unternehmen. Zum einen muss (in Kap. I) eine entsprechende Emotionskonzeption in ihren wesentlichen Punkten vorgestellt und diskutiert werden: als repräsentatives Beispiel habe ich hierfür den breit angelegten Theorieentwurf gewählt, den Ronald de Sousa vor wenigen Jahren in seinem Buch „The Rationality of Emotion“ vorgestellt hat. Zum anderen muss sodann (in Kap. II) eine Antwort auf die Frage gegeben werden, was genau unter religiösen Emotionen verstanden werden soll. Ich werde mich dafür auf eine systematische Darstellung der spezifischen Struktur religiöser Gefühle beziehen, die unlängst von Petri Järveläinen im Kontext einer größeren Arbeit vorgelegt worden ist. Zudem werde ich das hier Dargelegte mithilfe eines Beispiels veranschaulichen. Nach Abschluss dieser vorbereitenden Arbeiten werde ich mich dann endlich (in Kap. III) der Frage zuwenden, wie die religiösen Gefühle im Licht der de Sousaschen Emotionskonzeption erscheinen. Hier wird sich zeigen, dass die religiösen Gefühle in diesem Licht gut zu sehen sind. Es wird sich jedoch ebenso herausstellen, dass auch durch dieses Licht Schatten entstehen.

I Emotionen – der philosophische Blick Ronald de Sousas auf ein komplexes Phänomen Übersicht

Ronald de Sousa legte 1987 mit seinem Buch „The Rationality of Emotion“^[2] eine der umfangreichsten und tiefgründigsten neueren philosophischen Untersuchungen zum Thema Emotionen vor. In diesem Werk unternimmt er „eine Untersuchung der Rolle des Gefühls im rationalen Leben im weitestmöglichen Sinne.“^[3] Zwei zentrale Aspekte prägen dabei seine Untersuchung. Zum einen geht es um die Rolle, „welche das Gefühl bei der Ausübung der traditionell als rational beschriebenen Vermögen spielt oder spielen sollte“^[4], also um das interaktive Verhältnis zwischen Fühlen, Denken und Verhalten. Zum anderen wird die Frage aufgeworfen, ob Gefühle, insofern man sie als Teil des Lebens und der Erfahrung auffasst, selbst rationaler Bewertung zugänglich sind. Es geht in diesem zweiten Aspekt also um die Frage, ob Gefühle rational (im kategorialen Sinn) und objektiv sein können, oder ob es sich bei ihnen um arationale und rein subjektive Phänomene handelt.^[5] Um Antworten auf diese und weitere Fragen zu finden, bewegt sich de Sousas Untersuchung auf unterschiedlichen Stufen, von der Physiologie der Gefühle angefangen bis hin zu Reflektionen über deren ethische Relevanz.

Die nachfolgende Besprechung von de Sousas Ansatz ist wie folgt gegliedert: nachdem ein kurzer Überblick über den Aufbau des gesamten Buches gegeben wurde, werde ich die zentralen Ideen von de Sousas Theorieentwurf^[6] gebündelt formulieren. Im Anschluss daran referiere ich im Einzelnen diejenigen Punkte der Konzeption, die mir besonders wichtig erscheinen für ein zumindest rudimentäres Verständnis der Zusammenhänge, in denen die Kernideen miteinander stehen; es handelt sich hierbei (in dieser Reihenfolge, mit der ich im Wesentlichen de Sousa folge) um die Biologie der Gefühle, um die Frage nach ihrer Objektgerichtetheit und ihrer Objektivität, um die Problematik der Rationalität der Gefühle mit den beiden Kernhypothesen von der axiologischen Rationalität und den Schlüsselszenarien und schließlich um die Frage nach der biologischen Funktion der Gefühle, die de Sousa mit einer neuen biologischen Hypothese beantwortet. Zum Abschluss des Kapitels werde ich mich gesondert dem Phänomen des ‚bootstrapping’ zuwenden, da es sich hierbei um einen Gedanken handelt, der, wie sich später zeigen wird, für meinen Arbeitszusammenhang von einiger Bedeutung ist.

1 Das Buch

de Sousas Untersuchung erstreckt sich über zwölf Kapitel, in denen er die verschiedenen Facetten des komplexen Problems systematisch entfaltet: Kapitel eins gibt einen Einblick in einige der Fragen und Probleme, die sich auftun, wenn man philosophisch nach Emotionen fragt; Kapitel zwei umreißt kursorisch und selektiv sowohl traditionelle als auch modernere Modelle zur Thematik „Geist und Gefühl“ und kritisiert diese. Im dritten und vierten Kapitel wird die Biologie bzw. Physiologie der Gefühle besprochen und deren Rolle für ein umfassendes Verständnis des Wesens des Gefühls betont. Das fünfte Kapitel befasst sich mit der Frage der Objektgerichtetheit von Gefühlen. In den beiden darauffolgenden Kapiteln, die das Kernstück von de Sousas Emotionskonzeption ausmachen, entwickelt er seine Vorstellungen über die Objektivität und Rationalität von Gefühlen. Nachdem im achten Kapitel das Verhältnis zwischen Gefühl und Zeit genauer untersucht worden ist, wird in den verbleibenden vier Kapiteln die Konzeption angewendet und erweitert. Das neunte Kapitel ist dem Phänomen des ‚bootstrapping’ und dessen pathologischen Zuspitzungen gewidmet, also dem Umstand, dass Gefühle ihre eigenen Objekte mitunter erst erschaffen und auf diese Weise eine ganz individuelle (bisweilen „abnorme“) Weltsicht erzeugen können. Die Kapitel zehn, elf und zwölf schließlich behandeln in jeweils unterschiedlicher Weise verschiedene Aspekte der ethischen Relevanz des Gefühls im menschlichen Leben. Diese letzten Kapitel geben Einblicke in die Möglichkeiten, die de Sousas Emotionskonzeption in Hinblick auf das Verstehen des eigenen und des anderen Selbst eröffnet und welche Konsequenzen daraus im Rahmen eines erweiterten Ethikverständnisses, in welches das Gefühl integriert ist, zu ziehen wären.

2 Die Kernideen

Der Theorieentwurf de Sousas ist wesentlich geprägt durch sechs zentrale Ideen, die im Folgenden in Form von Thesen formuliert werden. Diese sechs Kernideen betreffen ganz unterschiedliche Aspekte des Theoriegebäudes und werden in de Sousas Werk sehr eng verwoben entfaltet. Die erste Idee mag dabei recht banal erscheinen:^[7]

(i) Unser Potenzial für Gefühle ist (zumindest zu großen Teilen) von unserer biologischen Natur und unserer phylogenetischen Geschichte bestimmt.

De Sousas zweite Idee betrifft das Verhältnis der Gefühle zu Empfindungen einerseits und zu den intentionalen Vermögen des Begehrens und der Überzeugungen andererseits:

(ii) Man kann Gefühle weder mit Empfindungen, noch mit Begierden oder Überzeugungen gleichsetzen. Gefühle sind vielmehr komplexe kognitive Zustände eigener Art, die allerdings jeweils bestimmte Merkmale mit den genannten Fähigkeiten gemein haben.

Das führt zur dritten von de Sousas Ideen. Mit ihr will er erklären, welche kognitiven Aspekte für Gefühle zentral sind. Hier vertritt de Sousa eine bemerkenswerte Position, deren Kernstück die sog. axiologische Hypothese ist, die sich wie folgt auf den Punkt bringen lässt:

(iii) Gefühle sind axiologische Wahrnehmungen, d.h., sie sind Wahrnehmungen von Werten. Ein Gefühl mit Bezug auf ein Objekt zu haben heißt wahrzunehmen, dass dieses Objekt einen bestimmten Wert hat.

Der axiologischen Hypothese zufolge weisen Gefühle also einerseits alle definierenden Merkmale von Wahrnehmungen auf, andererseits wird mit ihr die Individuation von Gefühlen an die Individuation von Werten gekoppelt und damit dem Umstand Rechnung getragen, dass sich nahezu beliebig viele verschiedene Gefühle finden lassen. Auf den ersten Blick mag die axiologische Hypothese ein wenig Unbehagen erzeugen. Immerhin scheint man sich mit ihr darauf festzulegen, dass Werte gleichsam ein fundamentaler Bestandteil der Natur sind. Diesem Missverständnis soll de Sousas vierte Idee vorbeugen:

(iv) Gefühle sind Wahrnehmungen von Tatsachen, die objektiv und trotzdem nicht-platonisch sind, d.h., diese Tatsachen existieren nicht gleichsam von sich aus. Axiologische Tatsachen bestehen vielmehr nur relativ zu uns.

Wertwahrnehmungen (also v.a. Gefühle) enthüllen nichts Fundamentales über unsere Welt, wir erfassen durch sie keine platonischen Tatsachen. Die Tatsachen, die sie enthüllen, sind trotzdem objektiv, auch wenn es sie nicht geben würde, wenn es keine sozialen Wesen gäbe.

Die fünfte Idee betrifft die Fragen, wie wir Gefühle erlernen und wodurch Gefühlstypen festgelegt werden. Beide Fragen versucht de Sousa mit Hilfe seiner Konzeption der Schlüsselszenarien zu beantworten; diese lässt sich folgendermaßen fassen:

(v) Gefühle werden in Schlüsselszenarien, also spezifischen, individuell unterschiedlichen dramatischen Situationen sowohl erlernt als auch bestimmt.

Die sechste und letzte Idee de Sousas bezieht sich auf die biologische Funktion der Gefühle, die ihm zufolge darin besteht, das (von ihm so bezeichnete) Rahmenproblem des Philosophen gar nicht erst aufkommen zu lassen:

(vi) Die biologische Funktion der Gefühle besteht im Wesentlichen darin, die Funktionalität und Rationalität der traditionellerweise als rationale Vermögen angesehenen Vermögen überhaupt erst zu ermöglichen.

Diese sechs Kernideen deuten in groben Zügen an, was de Sousa unter Gefühlen versteht. Da sie jedoch in dieser knappen Form zugegebenermaßen schwer verständlich sind, sollen sie im Folgenden etwas ausführlicher entfaltet werden.

3 Aspekte des Gefühls

3.1 Die Biologie der Gefühle

Nur wenige Philosophen, die sich mit Gefühlen auseinander setzten, haben in ihre Betrachtungen auch die physischen Aspekte dieses Phänomens miteinbezogen, sie „haben sich nicht mit biologischen Tatsachen befasst.“^[8] de Sousa setzt anders an: für ihn bildet die Biologie der Gefühle die unterste Ebene seiner Untersuchungen. Die hochfliegenden Hoffnungen einiger Physiologietheoretiker, die Natur der Gefühle allein auf dieser Ebene der Betrachtung umfassend zu verstehen, teilt de Sousa dabei nicht. Das Verdienst der Physiologie sieht de Sousa allerdings darin, wichtige grundlegende biologische Mechanismen der Gefühle zu beschreiben und auf diese Weise zu deren funktionaler Analyse beizutragen. Gleich zu Beginn betont er, dass er sich im Rahmen seines Buches nicht darum bemühen wird, eine vollständige Physiologie der Gefühle vorzulegen; vielmehr beabsichtigt er eine selektive und kursorische Darstellung einzelner wichtiger Punkte, die die biologische Natur der Gefühle betreffen.^[9]

Gemeinhin gelten Gefühle als diejenigen Aspekte des Geistes, die am engsten mit den physischen Vorgängen des Körpers verbunden sind. Wie die Alltagserfahrung zeigt, geht das Erleben von Gefühlen immer einher mit mehr oder weniger intensiven physischen Veränderungen („Gänsehaut“, „haarsträubend“, „Schmetterlinge im Bauch“). Zudem, so lehrt uns die in den letzten Jahrzehnten sehr populär gewordene Hirnforschung, ist das Auftreten von Emotionen auf das Engste mit neuronalen Vorgängen verbunden. Eben diese sehr engen Zusammenhänge zwischen den Gefühlen, den ihnen zugehörigen Äußerungen der Physis sowie den entsprechenden neurophysischen Vorgängen haben mitunter dazu geführt, die Analyse und Interpretation der Gefühle auf deren physiologischen Aspekte zu reduzieren. Die Frage danach, wie Gefühle funktionieren und warum es sie (evolutionsgeschichtlich gesehen) überhaupt gibt, war in den Vordergrund getreten. de Sousa, der einen umfassenderen Blick auf die Gefühle versucht, sieht dieses reduktionistische Vorgehen kritisch und lehnt, wie schon angedeutet wurde, eine solche Position ab. Er verdeutlicht die Probleme, die eine solche Reduktion mit sich bringt; zugleich nimmt er jedoch die positiven Erkenntnisse der biologischen Forschung in seine Emotionskonzeption mit auf. Erklärtes Ziel seiner Erörterungen ist der Nachweis, dass „eine sinnvolle neurophysiologische Darstellung der Gefühle nicht möglich ist, ohne auf Erklärungen höherer Ordnung zurückzugreifen […]“^[10]

Experimente mit Rückenmarksverletzten haben gezeigt, dass eine Zerrüttung des autonomen Nervensystems und seiner Feedback-Mechanismen zu einer Beeinträchtigung emotionaler Empfindungen führt und dass sich diese Beeinträchtigung proportional zum Grad der neurologischen Schädigung verhält. Diese Befunde sprechen dafür, dass es sich bei Emotionen (zumindest partiell) um eine Art Wahrnehmung der eigenen körperlichen Zustände handelt.^[11] Aber reicht diese Eigenwahrnehmung körperlicher Zustände bzw. Veränderungen für sich genommen aus, um unterschiedliche Gefühle voneinander zu unterscheiden? Auf Grund der Erkenntnisse, die aus anderen Experimenten gewonnen wurden, zieht de Sousa den Schluss, dass dies nicht der Fall ist: „in den physiologischen Zuständen [sind keine] Prinzipien für die Unterscheidung zwischen spezifischen Gefühlen zu finden.“^[12] Zwar kann man die mit dem Auftreten von Gefühlen einhergehenden körperlichen Erregungszustände auf unterschiedliche Weise messen, jedoch lassen diese Messergebnisse allein keine Rückschlüsse auf spezifische Gefühle zu. „Die Unterschiede zwischen den spezifischen Gefühlen sind nicht physiologisch, sondern kognitiv oder noch anders geartet.“^[13] Ein weiteres Problem, das mit dem vorgenannten eng zusammen hängt, besteht darin, dass nicht einmal klar definierbar ist, was im Einzelnen bei verschiedenen Individuen überhaupt als gefühlsrelevanter Erregungszustand gelten soll. Denn wenn man signifikante, gefühlsrelevante Veränderungen im Körper konstatieren wollte, bräuchte man zunächst einen Begriff des (überindividuellen) physischen Normalzustandes – aber „der ist mit streng physiologischen Kriterien nicht zu haben.“^[14]

Die Gehirnforschung der letzten siebzig Jahre machte die Entdeckung, „dass es tatsächlich »Zentren« im Gehirn gibt, die zumindest die augenfälligen Komponenten von Gefühlszuständen kontrollieren. Solche Zentren oder Module umfassen Schaltungen des limbischen Systems.“^[15] Diese Tatsache lässt aus evolutionsgeschichtlicher Sicht den Schluss zu, dass das Vorhandensein derartiger Zentren im jüngsten Teil des Gehirns für seine Eigentümer im evolutionären Überlebenskampf von Nutzen ist (oder wenigstens war). Allerdings muss auch diese Position wieder verschiedene Fragen (z.B. das Problem der Entwicklung und des Lernens: „Wie kommen wir zu unserem erwachsenen Gefühlsrepertoire? Welche Arten des Lernens sind an der Aneignung von [emotionalen] Reaktionen beteiligt, die »ihrer Art nach neu« sind?“^[16]) unbeachtet lassen, da sie mit rein physiologischen Mitteln nicht zu beantworten sind. Das Vorhandensein spezifischer Gehirnzentren bedeutet demnach bei weitem nicht, „dass alles, was wir wirklich fühlen, nur der Zustand unseres limbischen Systems ist.“^[17] Auch die Vorstellung, dass Gefühle nichts weiter als Chemie sind, stellt sich als unzureichend heraus, denn sie ist zu eng für eine Betrachtungsweise, die Gefühle als ein komplexes Phänomen ansieht, welches ein sehr viel weiteres Feld umfasst (neben den physischen Wurzeln der Gefühle z.B. auch den Umstand, dass sie objektgerichtet und bedeutungsvoll sind). Die Erkenntnis, dass die im Körper aktiven chemischen Botenstoffe nicht als Erzeuger vollständiger Wahrnehmungszustände, sondern vielmehr nur als Grundlagenbereiter für spezifische individuelle Reaktionen und geistige Zustände zu betrachten sind, stützt die allgemeine Hypothese, dass Gefühle als Wahrnehmungen aufgefasst werden können. Sie sind jedoch keine einfachen Wahrnehmungen, sondern Kognitionen ‚zweiter Ordnung’. „Sie modifizieren und konditionieren die Wahrnehmung und stellen einen Rahmen, nicht aber Einzelheiten zur Verfügung.“^[18] Dies lässt die Vermutung plausibel erscheinen, dass, evolutionsgeschichtlich gesehen, das Kognitive und das Emotionale in einem engen Entwicklungszusammenhang stehen: „Vielleicht erweist sich hier erneut, dass das Kognitive dem Emotionalen ähnlicher ist als – nach unserer bisherigen Annahme – das Emotionale dem Kognitiven.“^[19]

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die Gefühle offenbar zwar wesentlich geprägt sind durch die physischen Elemente ihrer Erzeugung und Wahrnehmung, dass dies jedoch nicht bedeutet, dass wir in Hinblick auf unsere Gefühle ‚Sklaven unserer Anatomie’ sind. Die physischen Mechanismen der Gefühle sind für sich allein gesehen weitestgehend unverständlich. Ihre Bedeutung erschließt sich dem Betrachter erst in einer umfassenderen Perspektive, die berücksichtigt, dass „Gefühle… auf jeder Organisationsebene der Person wirksam [sind]“^[20] – und nicht nur auf der physischen.

Eine Erweiterung des Blickwinkels ergibt sich, wenn man neben der rein physiologischen Ebene der Betrachtung die Ebene des Psychischen mit einbezieht. Die Diskussion dieser Problematik, die de Sousa im vierten Kapitel „über einen Umweg“^[21] bestreitet, führt zu dem Ergebnis, dass es sich bei Gefühlen um (nicht unbedingt bewusste) psychische Phänomene handelt, die die Fähigkeit besitzen, in graduell unterschiedlicher Weise^[22] zu motivieren, also komplexe Denk- und Verhaltensvorgänge zu beeinflussen, ohne diese dabei allerdings zu determinieren^[23]. Bei Emotionen handelt es sich bei weitem nicht nur um instinkthafte Reiz-Reaktionsmechanismen, sondern vielmehr um komplexe Wahrnehmungs-, Verarbeitungs- und Reaktionsprozesse, deren Ausgang nicht vorhersehbar ist. Die Leistung dieser Prozesse besteht darin, dass sie auf ganz eigene Weise Informationen sowohl über die ‚Außen-’ als auch die ‚Innenwelt’ liefern^[24]. Sie leisten dies (mit mehr oder weniger Erfolg), indem sie sich auf Objekte beziehen. Die höchste Stufe der Komplexität emotionaler Zustände zeigt sich in der (wahrscheinlich nur dem Menschen eigenen) Fähigkeit der singulären Bezugnahme, d.h. der Befähigung, sich auf ein individuelles und nicht-austauschbares Objekt zu beziehen.

3.2 Die Objekte der Gefühle

Gefühle beziehen sich auf Objekte. Was ist mit dieser Aussage gemeint? Was genau sind Gefühlsobjekte und in welcher Beziehung stehen sie zu den Gefühlen? Zunächst charakterisiert de Sousa die Gefühlsobjekte als „alles, von dem, auf das bezogen, mit dem, wegen dessen oder wofür ein Gefühl das ist, was es ist“^[25], fügt jedoch sofort an, dass diese Charakterisierung sehr unbestimmt ist. Es erweist sich als notwendig, eine weniger vage Klassifikation verschiedener Objekttypen zu erarbeiten, mit der zum einen etwas über die Dinge ausgesagt wird, auf die sich Gefühle beziehen und zum anderen darüber, wie eben diese Beziehungen geartet sind. de Sousa unterscheidet zu diesem Zweck sieben Objektkategorien: den Gegenstand, den Fokus und die Fokuseigenschaft, den motivierenden Aspekt, die Ursache, das Ziel, das formale Objekt und schließlich propositionale Objekte. Mithilfe dieser verschiedenen Objekttypen lassen sich Gefühle von anderen geistigen Zuständen unterscheiden und als jeweiliges Einzelphänomen relativ genau charakterisieren.^[26]

Viele Gefühle beziehen sich typischerweise auf ein bestimmtes Einzelding. Es handelt sich dabei um den Gegenstand, also um ein „reales Objekt, […] auf das sich das Gefühl bezieht. Der Gegenstand ist, wenn überhaupt etwas, jenes reale Objekt, auf welches das Gefühl gerichtet ist.“^[27] Der Gegenstand spielt in der Kausalgeschichte eines Gefühls eine Rolle, er erklärt jedoch das Gefühl noch nicht.

Ein Gefühl wird, wiederum typischerweise, von einem bestimmten Attribut eines Gegenstandes motiviert (und nicht durch den Gegenstand als ganzen); dieses Attribut stellt den Fokus für die Aufmerksamkeit des Subjekts dar, es ist die Fokuseigenschaft dieses Gegenstandes. de Sousa formuliert: „Wenn Gefühle Gegenstände haben, gibt es typischerweise einen Fokus der Aufmerksamkeit, nämlich ein Erfassen einer (wirklichen oder illusorischen) Fokuseigenschaft des Gegenstandes. Unter bestimmten […] Bedingungen ist die Fokuseigenschaft auch der motivierende Aspekt dieser Gefühle.“^[28]

Als motivierender Aspekt für ein Gefühl gilt eine Fokuseigenschaft dann, wenn sie erstens als Ursache (im kausalen Sinn) für das Auftreten dieses Gefühls im Subjekt fungiert^[29], wenn es sich zweitens bei ihr um eine tatsächliche (und nicht z.B. nur eingebildete) Eigenschaft des Gegenstandes handelt^[30] und wenn sie drittens, als motivierender Aspekt, „eine verständliche Rationalisierung des Gefühls“^[31] ermöglicht (was bedeutet, dass sie dem verursachten Gefühl entsprechen und es in gewisser Weise erklären muss). Mit dem motivierenden Aspekt eines Gefühls hängt sehr eng das zusammen, was de Sousa das formale Objekt des Gefühls nennt. Es handelt sich dabei um „eine Eigenschaft zweiter Ordnung [d.h. eine abstrakte Eigenschaft], die implizit dem motivierenden Aspekt zugeschrieben werden muss, wenn das Gefühl verständlich sein soll. Dieses wesentliche Element in der Struktur jeden Gefühls ist sein Formalobjekt.“^[32] Das Formalobjekt eines bestimmten Gefühls ist also implizit im motivierenden Aspekt enthalten; es definiert die tatsächliche Natur des fraglichen Gefühls, sowie die Bedingungen seiner Angemessenheit.^[33]

Es sei noch einmal betont, dass es sich bei Gegenstand, motivierendem Aspekt und formalem Objekt um unterschiedliche Kategorien handelt, deren Verhältnis zueinander de Sousa so fasst: „Wenn der Gegenstand eines Gefühls existiert, ist er ein Einzelding, das eine entscheidende Rolle bei der Verursachung des Gefühls gespielt hat, insofern er als Verkörperung eines motivierenden Aspekts aufgefasst wurde. Der motivierende Aspekt wiederum verkörpert das formale Objekt, welches jene besondere Gefühl definiert.“^[34] Damit sollte klar sein, dass für jedes Gefühl immer ein jeweiliges formales Objekt angebbar sein muss (denn durch dieses ist es ja definiert) und dass jedes aktuelle Gefühl irgendwie motiviert bzw. ausgelöst worden sein muss. Die tatsächliche Existenz eines Gegenstandes ist dagegen keine notwendige Bedingung für ein Gefühlsereignis – ein Gefühl kann ebenso durch vorgestellte oder eingebildete Objekte verursacht werden (beispielsweise durch literarische Beschreibungen; siehe unten zu propositionalen Objekten).

Über die bisher unterschiedenen Objekttypen hinausgehend lassen sich Objekte von Gefühlen auch im Sinne von Zwecken oder Zielen bestimmen, also als „Wirkungen, die Gefühle als Motivationen auf die Welt haben“^[35]. Es ist hiermit der natürliche, das Verhalten beeinflussende Ausdruck eines Gefühls gemeint, anhand dessen sich Gefühle bis zu einem gewissen Grad identifizieren lassen.^[36]

Das nachfolgende Beispiel soll zur Veranschaulichung des bisher über Gefühlsobjekte Gesagten dienen: Angenommen, ich wandere durch die kanadische Wildnis und treffe plötzlich, mitten im Wald, auf einen riesigen Bären. Da ich ihn offenbar bei irgendetwas gestört habe, bäumt er sich brüllend vor mir auf und kommt mit erhobenen Pranken schnell und aggressiv auf mich zu. Das Gefühl, welches ich in dieser Situation wahrscheinlich vor allem verspüren werde, ist entsetzliche Furcht. Der Gegenstand meines Gefühls wäre in diesem Fall der Bär als solcher, die Fokuseigenschaften seine riesige Gestalt, seine scharfen Zähne, die langen Krallen und sein aggressives Verhalten und die motivierenden Aspekte die Schärfe der Zähne, die Länge der Krallen, die Riesenhaftigkeit und die Aggressivität. Diese motivierenden Aspekte wiederum können als eine Verkörperung des allgemeinen formalen Objektes Gefährlichkeit bzw. Bedrohlichkeit angesehen werden. Das Ziel oder der Zweck meines Gefühls wird in diesem Fall (wohl dummerweise) am ehesten Panik und Fluchtverhalten sein.

Bis hierher wurden alle Fälle ignoriert, in denen gar kein oder nur vermeintlich ein Gegenstand existiert oder in denen sich das Gefühl auf ein propositionales Objekt bezieht und also keinen tatsächlichen Gegenstand im oben erläuterten Sinn hat. Es handelt sich dabei um Gefühle wie Hoffnung, Trauer, Sorge oder Verlegenheit, die strenggenommen alle gegenstandslos sind. Nachdem de Sousa zunächst zeigt, dass sich alle diese Fälle unter die Problematik der propositionalen Objekte subsumieren lassen, diskutiert er die Frage, welche Verbindung zwischen Gefühlen und ihren propositionalen Objekten besteht. Das Ergebnis dieser Diskussion ist im Wesentlichen die Feststellung, dass das propositionale Objekt eines Gefühls in einer individuellen Einstellung besteht, „die einer Tatsache, einer Proposition, einem Ereignis oder einem Situationstyp mit einer Eigenschaft angemessen ist, die das formale Objekt dieses Gefühls verkörpert.“^[37] So wird z.B. das berechtigte Gefühl der Sorge sich auf eine bestimmte Einstellung beziehen (die ich z.B. zu einer Proposition habe), die angemessenerweise eine besorgniserregende Komponente bzw. Eigenschaft beinhaltet. Diese Eigenschaft verkörpert – als Analogon zum oben erläuterten motivierenden Aspekt – ihrerseits das formale Objekt der Sorge, das ‚Besorgnis-erregend-sein’.

3.3 Die Objektivität der Gefühle

Eine der zentralen Fragen, um die es de Sousa in seiner Untersuchung zum Gefühl bestellt ist, betrifft die Objektivität von Gefühlen. Es geht ihm also um die Frage, inwiefern es plausibel ist, von Gefühlen als einer Art Wahrnehmung (die ja im Wesentlichen als objektiv gilt) zu sprechen^[38]. Um diese Frage zu beantworten, untersucht de Sousa, inwieweit die Analogie zwischen Gefühlen und Wahrnehmungen^[39] überzeugend bleibt, wenn man diese Analogie auf ihre subjektiven Aspekte hin untersucht. Zu diesem Zweck unterscheidet er zunächst vier verschiedene Arten dessen, was gemeinhin als ‚Subjektivität’ bezeichnet wird: Phänomenologie, Relativität, Perspektive und Projektion.^[40] Die anschließende Diskussion dieser verschiedenen Formen der Subjektivität in Hinblick auf die Analogie zwischen Wahrnehmung und Gefühl führt zu den folgenden Erkenntnissen: „die Phänomenologie des Gefühls [untergräbt] nicht die Analogie mit der Wahrnehmung […], da auch gewöhnliche Sinneswahrnehmungen (normalerweise) eine phänomenale Qualität aufweisen. Dies ist ihre subjektive Seite. Doch offensichtlich sind Wahrnehmungen ebenfalls in der Regel objektiv.“^[41] Auch Relativität schließt Objektivität nicht grundsätzlich aus^[42]. Perspektivität dagegen greift zwar die Analogie zur Wahrnehmung nicht an^[43], es handelt sich bei ihr jedoch um einen wesentlich subjektiven Faktor, der in Hinblick auf Objektivitätsbewertungen eher ungeeignet ist. Das Gleiche gilt für die stärkste Form der Subjektivität, die Projektion: jedes Gefühl und jede Wahrnehmung, die sich jeweils auf projizierte Eigenschaften oder Objekte bezieht, ist rein subjektiv und somit objektiver Beurteilung notwendig unzugänglich.

Zusammenfassend lässt sich zweierlei festhalten; zum einen, dass Gefühle und Wahrnehmungen in Hinblick auf ihre Objektgerichtetheit und ihre Objektivität (und deren Grenzen) starke Ähnlichkeiten aufweisen und es somit tatsächlich plausibel ist Gefühle als eine Art der Wahrnehmung anzusehen. Ebenso wie andere Wahrnehmungsweisen sind Gefühle zwar nicht rein objektiv, aber eben auch nicht vollständig subjektiv^[44]. Das, was Gefühle im Kern wahrnehmen, sind ihre jeweiligen formalen Objekte, die sich ihrerseits interpretieren lassen als objektive Werttatsachen^[45]. Zum zweiten lässt sich festhalten, dass sich Gefühle (ebenso wie andere Wahrnehmungen) aufgrund ihrer subjektiven Aspekte als Gefühle für ein jeweiliges Subjekt verstehen lassen. Wenn Gefühle aber Gefühle für ein Subjekt sind, erhebt sich die Frage, ob und inwieweit Gefühle rational sind, d.h. die Frage nach der Möglichkeit der Beurteilung der Gefühle hinsichtlich ihrer Rationalität bzw. ‚Vernünftigkeit’.

[...]

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^[1] Eine vielzitierte Ausnahme bildet hier die von William James Anfang des 20.Jahrhunderts vorgelegte Untersuchung: Die Vielfalt religiöser Erfahrung. Eine Studie über die menschliche Natur. Anzumerken ist hier außerdem, dass sich, anscheinend im Zuge der sog. ‚Renaissance des Glaubens’, das Interesse für Fragen nach dem Religiösen und dessen Bedeutung für den Menschen im Bereich der nicht-theologischen Theorie (z.B. im Bereich der Neurowissenschaften) in allerjüngster Zeit offenbar wieder zunehmend verstärkt.

^[2] Ronald de Sousa: The Rationality of Emotion, Cambridge, MA and London 1987; Dt.: Ronald de Sousa: Die Rationalität des Gefühls, übersetzt v. H. Pape u.a., Frankfurt/M. 1997. Meine Zitatangaben beziehen sich auf die deutsche Ausgabe. Dort ist eng. emotion übersetzt mit Gefühl; diese Übersetzung übernehme ich und verwende die beiden Termini im Folgenden synonym. Zudem weise ich darauf hin, dass ich die Zitate den neuen Orthografieregeln angepasst habe.

^[3] de Sousa 1997, 11.

^[4] de Sousa 1997, 11.

^[5] Im Rahmen seines Buches argumentiert de Sousa zum einen dafür, dass zumindest manche Gefühle ihrer Rationalität nach beurteilt werden können und zum anderen, „dass man eine objektivistische Antwort kohärent vertreten kann.“, de Sousa 1997, 11.

^[6] de Sousa selbst sieht seine Ausarbeitungen zum Thema Emotionen als nicht umfassend an, sondern mehr als eine Art Versuch, als Forschungsbeitrag – deshalb soll hier nicht die Rede von einer Theorie sein, sondern von einer theoretischen Konzeption der Emotionen bzw. der Emotionskonzeption de Sousas.

^[7] Zahlreiche Anregungen und Formulierungen für diesen Abschnitt verdanke ich einer Publikation von Christian Nimtz: Axiologie, Motivation und Moral. Ein Kommentar zu Ronald de Sousa, im Internet veröffentlicht unter der Adresse: http://www.jp.philo.at/texte/NimtzC1.pdf (Stand: 15.12.2005).

^[8] de Sousa 1997, 96.

^[9] Die zwei Fragen, die sich in Bezug auf die Physiologie der Gefühle unterscheiden lassen, behandelt de Sousa getrennt: in Kapitel 3 diskutiert er verschiedene Modelle, die die physiologischen Mechanismen der Gefühle zum Gegenstand haben (proximale Ebene), im darauffolgenden Kapitel wendet er sich der allgemeineren Frage nach deren evolutionären Ursprüngen zu (distale Ebene). Vgl. de Sousa 1997, 13.

^[10] de Sousa 1997, 141.

^[11] Diese Erkenntnisse stützen die These, die William James schon vor mehr als 100 Jahren aufgestellt hat, nämlich dass Gefühlserlebnisse durch körperliche Veränderungen verursacht werden. Vgl. de Sousa 1997, 98f.

^[12] de Sousa 1997, 103.

^[13] de Sousa 1997, 103.

^[14] de Sousa 1997, 104.

^[15] de Sousa 1997, 111.

^[16] de Sousa 1997, 114.

^[17] de Sousa 1997, 117f.

^[18] de Sousa 1997, 123; Zu dieser Problematik wird mehr gesagt werden unter Kap.I, Pkt. 3.5, S.28ff.

^[19] de Sousa 1997, 125.

^[20] de Sousa 1997, 134; Diesen Umstand nennt de Sousa hier und an anderen Stellen „Präsenz der Gefühle auf allen Ebenen“.

^[21] de Sousa 1997, 139; Im vierten Kapitel seines Buches untersucht de Sousa breitangelegt verschiedene evolutionsbiologische Aspekte der Herausbildung des Psychischen und der damit zusammen hängenden emotionalen Fähigkeiten. Diese Untersuchung, die an dieser Stelle nicht im Detail nachvollzogen werden kann, dreht sich vor allem um Fragen zu den logischen Bedingungen der Emergenz des Psychischen als der Ebene, deren Aufbau und Funktion nicht allein aus den ihr zugrunde liegenden Strukturen erklärt werden kann.

^[22] Das Psychische lässt sich, so de Sousa, in unterschiedliche (Entfaltungs-)Stufen einteilen, wobei nur die höchste Stufe die Fähigkeit zur singulären Bezugnahme beinhaltet. Bei dieser Fähigkeit, sich auf ein einzelnes identifizierbares und nicht-austauschbares Objekt zu beziehen, handelt es sich um ein spezifisch menschliches Vermögen.

^[23] „Wo Motivation und Gefühl im Spiel sind, haben wir […] keinen Grund, feste oder vorhersagbare Verhaltensmuster zu erwarten.“, de Sousa 1997, 180.

^[24] In dieser Hinsicht erscheint es plausibel, eine Analogie zu anderen, konventionelleren Wahrnehmungsfähigkeiten anzunehmen.

^[25] de Sousa 1997, 185.

^[26] Vgl. de Sousa 1997, 207-217.

^[27] de Sousa 1997, 196. Es ist wichtig zu beachten, dass anscheinend nicht jedes Gefühl diese Bezugnahme leistet, nicht jedes Gefühl bezieht sich tatsächlich auf einen realen Gegenstand.

^[28] de Sousa 1997, 197.

^[29] Dabei ist es unerheblich, ob es sich um einen bewussten oder unbewussten Fokus handelt, vgl. de Sousa 1997, 199; Das bedeutet, dass es auch möglich ist, sich bezüglich des motivierenden Aspekts eines Gefühls zu täuschen, also eine falsche Eigenschaft des Gegenstandes als Ursache für ein Gefühl anzusehen und die tatsächliche zu verkennen, etwa weil sie unbewusst wahrgenommen wurde. Dies wiederum impliziert, „dass [das Subjekt] zu den motivierenden Aspekten keinen privilegierten Zugang [hat].“, de Sousa 1997, 198.

^[30] Durch diese Bedingung, so de Sousa, „gewinnen wir das Element einer echten Relation […]; [sie] lässt zu, dass die Welt für Gefühle relevant ist.“, de Sousa 1997, 202.

^[31] „Motivierende Aspekte müssen auf das Gefühl, das sie verursachen, rational bezogen sein in dem Sinne, dass sie eine verständliche Rationalisierung des Gefühls liefern.“, de Sousa 1997, 200.

^[32] de Sousa 1997, 205.

^[33] Vgl. de Sousa 1997, 206 u.ö.

^[34] de Sousa 1997, 222.

^[35] de Sousa 1997, 203.

^[36] „Die »natürlicherweise« zum Ausdruck kommenden Ziele […] definieren teilweise den Charakter des Gefühls, das sie ausdrücken.“, de Sousa 1997, 204. Bis zu welchem Punkt allerdings etwas als natürlicher bzw. authentischer Ausdruck eines Gefühls angesehen werden kann, ist, isoliert betrachtet, schwer zu sagen (ist z.B. der natürliche Ausdruck der Freude Lachen oder Weinen?).

^[37] de Sousa 1997, 230.

^[38] Einige Anhaltspunkte für diese Annahme sind bereits gegeben worden, als von der Objektgerichtetheit der Gefühle die Rede war: es handelt sich dabei zum einen um die Feststellung, dass die meisten Gefühle auf Objekte (im oben erläuterten Sinn) gerichtet sind, also mit objektiven Tatsachen der wirklichen Welt verknüpft sind und zum zweiten, „dass bei Zuschreibungen nicht jedes Gefühl sinnvoll auf jedes beliebige Objekt bezogen werden kann.“, de Sousa 1997, 238.

^[39] Wahrnehmungen sind hier vor allem als Sinneswahrnehmung gemeint.

^[40] Die Phänomenologie umfasst die Qualia eines geistigen Zustandes, also ‚ wie es für jemanden ist’, wenn er etwas fühlt oder wahrnimmt. Relativität meint „die Ansicht, dass die Eigenschaften, die den Objekten zugeschrieben werden, in Wirklichkeit aus den Beziehungen zwischen dem Objekt und dem Beobachter hervorgehen“, also den Umstand, dass Eigenschaften von Dingen aus verschiedenen Blickwinkeln und Entfernungen unterschiedlich erscheinen. Bei der Perspektivität handelt es sich im Wesentlichen um das Problem der ‚Ichheit des Ich’, d.h. um die unhintergehbare Standpunktgebundenheit jedes Wissens und jeder Wahrnehmung. Projektion schließlich meint die Möglichkeit, dass „der Inhalt dessen, was ich projiziere, gänzlich von mir selbst kommt und dass ich völlig überzeugt bin, dass es sich um einen objektiven Teil der Welt handelt, den ich wahrnehme.“ - es handelt sich hier also um die stärkste Form von Subjektivität. Vgl. de Sousa 1997, 249ff.

^[41] de Sousa 1997, 249.

^[42] Nur wenn Relativität in ihrer stärksten Form auftritt, trifft dies nicht mehr zu, denn dann kollabiert sie in Projektion.; siehe dazu im Einzelnen de Sousa 1997, 250ff.

^[43] Es ist klar, dass, so wie jedes Gefühl, auch jede Wahrnehmung notwendig perspektivisch ist. In dieser Hinsicht bleibt die Analogie also unbelastet. Das wesentlich perspektivische Moment des Gefühls besteht darin, dass nur ich selbst mein Gefühl haben und ausdrücken kann, „es hypothetisch zu erfahren ist ebenso unmöglich wie es hypothetisch auszudrücken.“, de Sousa 1997, 260; Genauso kann auch eine Wahrnehmung nicht ‚erwogen’ werden. Hier liegt übrigens die entscheidende Differenz zu Überzeugungen: eine Überzeugung kann durchaus ‚probeweise’ übernommen werden, indem nämlich die Proposition, welche den Gegenstand dieser Überzeugung bildet, hypothetisch erwogen wird.

^[44] Prägnant formuliert heißt das, dass „Gefühle […] auf der Grenze des Subjektiven zum Objektiven [liegen].“, de Sousa 1997, 248.

^[45] Näheres dazu findet sich insbesondere unter Kap.I, Pkt.3.4.2, S.23ff.