Herrschaft, Gesetz und Gerechtigkeit - Eine Betrachtung der staatsphilosophischen Werke Platons

Inhaltsverzeichnis

Vorbemerkungen

1 Platons staatsphilosophische Schriften
Vita
Platons staatsphilosophische Werke

2 Politeia – Aufstieg und Fall eines Ideals
Der Aufstieg zur idealen Gemeinschaft.
Die Prinzipien der gerechten Gesellschaft
Die zweifache Katharsis der Herrscher.
Der Verfall der idealen Gemeinschaft

3 Politikos – Die ideale und die zweitbeste Staatsform
Die Verfassungsformen, die Kunst des Regierens und die ‚gesetzlose’ Idealherrschaft.
Die Herrschaft der Gesetze als zweitbeste Staatsform.

4 Nomoi – Die Herrschaft der Gesetze
Die gesellschaftliche Realität und die Nomokratie
Die Mischverfassung im Gesetzesstaat
Ein vorläufiges Resümee

5 Was vom Staate übrig blieb. Aspekte einer Wirkungsgeschichte
Pro- und antiplatonische Tendenzen
‚Nichtorte’ oder Paradigmata? Der utopische Charakter der platonischen Staatsentwürfe

Literatur

1 Vorbemerkungen

Für eine Betrachtung der politischen Philosophie Platons muss eine Eingrenzung seiner Schriften auf ihren ‚staatsphilosophischen Gehalt’ hin getroffen werden. Dies bürgt bereits die erste Herausforderung in der Beschäftigung mit Platon; der mittlerweile unüberschaubaren Menge an Abhandlungen, die sich mit den verschiedensten Seiten bzw. Interpretationsweisen seiner Werke beschäftigen, und dabei über den (nach Immanuel Kant) „Vater aller Schwärmerei mit der Philosophie“^[1] – mehr oder weniger textnah – in einer Fülle von Kontexten referieren. So finden wir Bilder von Platon als Philosophen, Pädagogen, Psychologen und Politologen, die sich z. T. allesamt auf ein- und dieselben Passagen in seinen Werken stützen.^[2]

Werden – wie hier – die Politeia (Staat), der Politikos (Staatsmann) und die Nomoi (Gesetze) als die politischen Hauptwerke Platons betrachtet, erscheint neben der Vielzahl an Interpretationsmöglichkeiten ein weiteres Faszinosum in der Behandlung der platonischen Schriften: deren unausgewogene Popularität. Häufig konzentrieren sich die Blicke der Interpreten – aus welchem Lager sie auch stammen mögen – nur auf die Politeia und verleihen ihr somit den Status der wirkmächtigsten Schrift Platons; als (so Dirk Otto) „einen der am heftigsten diskutierten Staatsentwürfe der politischen Philosophie“.^[3] Obschon die von Platon nach dem übermächtigen ‚Staat’ erstellten Dialoge einen Großteil seiner Schriften ausmachen – allein die Nomoi beanspruchen im Umfang ca. 1/5 seiner gesamten Werke – stehen seine (politischen) Spätwerke weit weniger im Interesse der historischen und philosophischen Betrachtung als jenes Werk der Reifezeit, in dem Platon viel radikaler mit allem Dagewesenen bricht und gegen bestehende Gesellschaftsordnungen stürmend und drängend zu Felde zieht.^[4] Nicht wenige Autoren betrachten die Nomoi und den Politikos deshalb als Werk des in seinen sozial-politischen Ansichten geläuterten, altersmilden Platons.

So stellt sich die Frage, worin sich diese Differenz zwischen den angesprochenen Werken inhaltlich manifestiert, die für eine solche ungleiche Betrachtung der staatsphilosophischen Schriften verantwortlich ist. Dazu werden die Staatsentwürfe der Politeia und Nomoi und deren inhaltliches Bindeglied, der Politikos betrachtet, wobei die umfangreichen staatsphilosophischen Werke in gleicher Weise als Teilelemente eines politischen Gesamtwerks Platons Eingang finden wie der in Umfang und ‚Popularität’ begrenztere Zwischendialog Politikos. Aufgrund der Fülle des Stoffes kann keine vollständige Exegese der platonischen Gedanken zum Staatswesen erfolgen; ich beschränke mich ausschließlich auf wenige Elemente, die einen Einblick in die Lehre des idealen Staates und seiner realitätsnahen Formen ermöglicht. Des Weiteren folge ich den platonischen Gedankengängen nicht in Gänze bzw. genauer Abfolge, sondern versuche, eine inhaltliche Stringenz – ausgerichtet an den eben benannten Themengebieten – aufrechtzuerhalten.

2 Platons staatsphilosophische Schriften

Vita

Platon (427-347 v. Chr.) wurde in eine aristokratische athenische Familie geboren, deren Vorgeschichte – nach Selbstbezeugung seines Vaters Ariston – bis zum mythischen letzten König von Athen, Kodros, reichte.^[5] Sein Leben umfasste die Phase großer gesellschaftlicher Umbrüche in Athen bzw. der gesamten griechischen Welt. Hervorgerufen wurden diese Verwerfungen durch den Peloponnesischen Krieg (431-404 v. Chr.), jenem schicksalhaften Konflikt der griechischen Welt unter Führung der beiden Antagonisten Athen und Sparta, der im gemeinschaftlichen gesellschaftlichen Ruin der griechischen Stadtstaaten endete und den Beginn des Endes einer ruhmreichen Periode in der griechischen Geschichte markierte, „when in art, literature, philosophy, and politics the Western world was given its enduring form“.^[6] Nach dieser Auseinandersetzung, die mit der militärischen und moralischen Niederlage Athens und dessen Besatzung durch Sparta endete, wurde die Demokratie abgeschafft und der sogenannte Rat der Dreißig durch die spartanische Besatzungsmacht installiert, in die auch einige von Platons Verwandten und Freunden – namentlich sein Onkel Charmides und Großcousin Kritias – eingebunden waren.^[7] Auch aufgrund des durch den Rat vertretenen ‚Regierungskurses’ aus Rechtsbeugung, -brechung und Reaktionismus war diese Tyrannis der Dreißig nicht besonders erfolgreich, und bereits 403 v. Chr. erfolgte die Wiedererrichtung der Demokratie durch den bewaffneten Widerstand unter Führung des Thrasybulos.^[8] Dieser politische Umschwung bedeutete jedoch mitnichten die Repristination des ursprünglichen ‚glücklichen’ Zustandes der attischen Demokratie, vielmehr herrschten oftmals umstrittene Prozesse gegen wirkliche oder vermeintliche Gegner der Volksherrschaft vor, die auch einen immensen Einfluss auf die Ansichten Platons hatten, da sein Lehrer Sokrates in einem sogenannten Asebia -Prozess angeklagt und zum Tode verurteilt wurde.^[9]

Das Zusammentreffen mit dem ‚Unruhestifter’, zu dessen Schüler und Bewahrer des sokratischen geistigen Vermögens Platon reifte, lenkte sein Leben in eine vollkommen andere Richtung, als es Platons aristokratische Herrschaft eigentlich vorgesehen hätte, nämlich die aktive Teilhabe am politischen Leben Athens, die zur demokratischen Zeit eine ehrenhafte Berufung für die reichen und von der Arbeit freigestellten Mitglieder der Oberschicht war.^[10] Sokrates zeigte Platon die Welt der Philosophie, die sich – bedingt durch die sokratische Suche nach dem zugrundeliegenden, guten Ideal allen Seins – so sehr von der gesellschaftlichen Realität Athens unterschied. Die Erfahrungen der politischen Realität und schlussendlich der Freitod des Sokrates, den jener trotz der ihm eröffneten Möglichkeit zur Flucht als ein dem Recht gemäßes Urteil hinnimmt­,^[11] überzeugt Platon in nun letzter Konsequenz davon, sich von der attischen Demokratie und einer führenden Rolle in der Politik loszusagen, und seine Erfüllung in der Philosophie zu finden, in der er – wie man aus heutigem Blickwinkel behaupten kann – brilliert.^[12] Trotzdem er dreimalig mit wahrscheinlich politischer Intention nach Sizilien zum Tyrannen von Syrakus reist, bleibt sein direktes realpolitisches Engagement in dessen Wirkung weit hinter seinen literarischen Hinterlassenschaften zurück^[13]. In der von ihm um 387 v. Chr. gegründeten Schule im Hain des Akademos fördert Platon die philosophische Erkenntnis seiner Adepten, die in realpolitischer Aktivität ihren Lehrer übertrafen,^[14] bis zu seinem Tode. Obgleich bereits Platons direkte Nachfolger in der Leitung dieser Schule den Geist der platonischen Philosophie nicht aufrechterhalten konnten, wurde die Akademie erst im Jahre 529 n. Chr. – d. h. nach 916-jährigem Bestehen – durch Kaiser Justitian als heidnisch beurteilt und geschlossen.^[15]

Trotz des Lossagens von der realen Politik der attischen Polis wird Platon oftmals als einer der ersten politischen Philosophen bezeichnet.^[16] Wie ist dieser offensichtliche Widerspruch aufzuklären?

Platons staatsphilosophische Werke

Den Ausgangspunkt aller platonischen politischen Philosophie stellt die Frage nach dem erfüllten und gerechten Leben, der persönlichen eudaimonia (Glückseeligkeit), dar. Im Dialog Philebos spricht Platon dieses Motiv des glücklichen, guten Lebens an, zu dem ein Jeder kommen kann, sofern er sein Leben nach dem Bild des rechten Maßes so einrichtet, dass Lust und Einsicht – d. h. Begierde und Vernunft – zu einer harmonischen Verbindung, zu einer Mischung gelangen (Phil. 60d-61d u. 64e-65a).^[17] Diese harmonische Verbindung von Lust und Einsicht, von Trieb und Geist schildert Platon im Dialog Phaidros, der die Einzelerläuterungen der Tugenden aus den anderen ‚Tugenddialogen’^[18] zusammenfasst und das Wesen der Seele als eine Kräftetriade zwischen Begierde, Beherztheit und Vernunft darstellt, durch deren ausgewogenes Verhältnis unter der Lenkung der Vernunft die Gerechtigkeit des Einzelnen erzeugt wird.

Exkurs: Die ‚Kräftetriade’ der Seele.^[19] Platon sieht in der Seele des Menschen drei unterschiedliche Kräfte um die Vorherrschaft ringen, welche durch Vervollkommnung (areté) Tugenden bzw. Teile der Tugend oder ‚Tüchtigkeiten’ (aretaí) bilden, die mäßigend auf die Seelenkräfte im Menschen einwirken. (i) Zuallererst ist dem Menschen das appetitative, begehrliche und irrationale Verlangen bzw. die Begierde (epithymêtikon) – z. B. nach Nahrung und sexueller Befriedigung – zueigen, welches durch Vervollkommnung die Tugend der Selbstmäßigung (sôphrosynê) erzeugt. (ii) Als zweiten Seelenteil definiert Platon die wagemutig-aggressive, bedingt rationale Beherztheit bzw. das Muthafte (thymoeidés), dem er die Tugend der Tapferkeit (andreia) – als beste Verwirklichung des Mutes (thymós) – zuerkennt. (iii) Der dritte Seelenteil ist die kontrollierend-regulierende, rationale Vernunft (logistikon), die die Weisheit (sophia) hervorruft.

Nur das harmonische Zusammenwirken der drei Seelenteile bringt den Menschen zu seelischer Gesundheit und innerer Ausgewogenheit; bildet die Tugend der Gerechtigkeit (dikaiosýne). Wie es Platon im Phaidros anhand eines Gleichnisses vom ‚Seelenwagen’ schildert, ermöglicht lediglich die gegenseitige Befriedung der niederen, dynamischen Seelenteile unter Lenkung der Vernunft das gerechte und gute Leben des Einzelnen, seine individuelle eudaimonia (Phaedr. 246a-d, 253c-256a). Die Seelenteile sind mitnichten jedem Menschen in gleicher Ausprägung zueigen, die Verteilung – d. h. das Überwiegen des einen oder anderen – ist dem Menschen eingeboren. Welche Kraft im internen Wettstreit die Oberhand behält, formt den Menschen, bildet die Grundlage für sein Auftreten und Verhalten. Jedoch; wie hängt die Möglichkeit zur Verwirklichung der individuellen Gerechtigkeit mit den politischen Intentionen Platons zusammen?

Da der Mensch ein soziales Wesen ist, kann die im Philebos angesprochene vollkommene Eigenverantwortlichkeit des Einzelnen nicht alles sein, was das gerechte Leben des Einzelnen bestimmt. Über allem steht die Frage, wie die gesellschaftliche Ordnung beschaffen sein muss, damit das gerechte Leben des Einzelnen verwirklicht werden kann. Diese Frage beantwortet Platon in seinem ersten ‚großen’ staatsphilosophischen Werk: der Politeia. In jenem Dialog klärt Platon anhand der Ausarbeitung eines idealen Staates die Frage, wie das gerechte Leben im sozialen Miteinander möglich ist.^[20] Die Schilderung des gerechten Lebens des Einzelnen in den frühen Dialogen dient demnach als Grundlage für eine Erweiterung des Kontextes auf die Polis, d. h. das Leben in der Gemeinschaft.^[21] In der Politeia übergibt Platon die Aufgabe des Individuums, für einen Ausgleich der Triebe bzw. Begierden durch die Vernunft zu sorgen, einer im Staat herrschenden Kaste von einsichtsvollen Philosophen, welche die Gesellschaft so zu formen bzw. zu erhalten haben, dass jeder die Möglichkeit erhält, dieses gerechte Leben zu vollbringen, d. h. dass jedem das Seine bzw. das ihm Bestimmte zukommt.^[22] Unter Berücksichtigung seiner Erfahrungen mit den Verhältnissen in der attischen Polis bricht Platon demnach mit der Annahme, dass die gegenwärtigen Verhältnisse der menschlichen Gesellschaft eine Entwicklung hin zum Guten, zum Gerechten zulassen. Daher wählt er einen radikaleren Weg: er betätigt sich als Schöpfer einer Polisordnung, die sein Ideal der sozialen und damit individuellen Gerechtigkeit verwirklicht; er bricht mit den Konventionen bisheriger sozialer Ordnungen, um das gleichsam göttliche Bild der Idealgesellschaft nach seiner Vorstellung zu kreieren.

In seinen politischen Spätwerken, den Dialogen Politikos und Nomoi, nimmt Platon von dem Gedanken der idealen Polis wieder Abstand und diskutiert die Frage, inwiefern sich das Gute, d.h. das Gerechte, unter den Bedingungen des Alltagslebens – der gesellschaftlichen Realität – entfalten kann und wo danach zu suchen wäre. Insofern bleibt Platon zumindest seinen früheren Betrachtungen treu, steht doch auch die Politeia unter der Prämisse, das Gerechte zu suchen und es am Beispiel des Staates, in dem jedem das Seine zukommt, schlussendlich zu finden. Der Politikos – das (nach Kurt Schilling) „Mittelglied zwischen den zwei großen staatsphilosophischen Werken“^[23] – greift dieses Idealbild der gerechten Gemeinschaft unter guter Führung des weisen Staatsmannes erneut auf und erweitert diese Betrachtung um die Beschreibung der guten Staatsform unter Realbedingungen, während sich die Nomoi, Platons letztes überliefertes Werk,^[24] mit dem Versuch beschäftigen, das Gerechte in die institutionelle Form eines Staates zu gießen und somit zu bewahren; für den in der Realität offensichtlich häufig anzutreffenden Fall, dass der im Politikos beschriebene weise Staatsmann nicht anzutreffen ist.^[25]

Betrachtet man diesen inhaltlichen Zusammenhang des platonischen Schrifttums, kann mit Werner Jaeger angemerkt werden, dass philosophische Triebfeder Platons nicht das Auflösen des ‚Welträtsels’ der „großen Naturphilosophen der vorsokratischen Zeit“ ist, sondern die Verwirklichung der wahren Gemeinschaft als Gerüst für die Realisierung der höchsten und einzig erstrebenswerten Tugend: der Gerechtigkeit.^[26] Als basal gelte Platon dabei die Erkenntnis des wahren Einens für den Erhalt und die Gestalt des Lebens, denn nur im Erkennen des Ideals verbirgt sich die Formel für das glückliche, gerechte Zusammenleben im Staate.^[27] Nach Werner Jaeger ist der Staat bzw. das Politische das Hauptziel aller platonischen Philosophie und Lebensziel und -zweck Platons; sein Denken sei etatistisch.^[28]

3 Politeia – Aufstieg und Fall eines Ideals

Schon der Untertitel des Werkes – ‚Über das Gerechte’ (peri tou dikaiou) – deutet auf die grundlegende Problemstellung hin: die Suche nach der Gerechtigkeit. So beginnt der Dialog mit einer Unterredung zwischen Sokrates und dem Sophisten Thrasymachos über das Wesen der Gerechtigkeit.^[29] Hierbei ergibt sich das Problem, dass die Gerechtigkeit eine persönliche Tugend ist; nicht Merkmal sozialer Organisationen, sondern Grundhaltung und -richtung eines individuellen Menschenlebens.^[30] Nur dies ist nach gerecht oder ungerecht zu beurteilen. Um die Gerechtigkeit des Menschenlebens zu betrachten, erscheint es Sokrates – bzw. Platon, der durch ihn spricht – notwendig, die mikroskopische Perspektive der Individuenbetrachtung zu verlassen, um einen makroskopischen Blick auf die dem Menschen innewohnenden Kräfte und Strömungen zu werfen (Rep. 368e-369a).^[31] In diesem Zusammenhang erläutert er, dass der Staat im Grunde nur Mensch im Großen sei, in ihm wirke ein ähnliches Zusammenspiel der Kräfte, Tugenden und Neigungen: was im Mensch die seelischen Kräfte, das sind im Staat die politischen; kurz: Platon bietet eine Analogie von Mensch und Polis^[32] und sucht das gerechte Leben in der gerechten Gesellschaft. Erst nachdem Platon die umfangreichen Erörterungen über den gerechten Staat abgeschlossen hat, greift er zum Abschluss der Politeia wieder auf die eingangs gestellte Frage zurück; die Suche nach der Gerechtigkeit dient – so zumindest die ‚politische Deutung’ der Politeia – als Rahmen der Ideen einer idealen Gesellschaft.^[33]

Der Aufstieg zur idealen Gemeinschaft.

Wie sich nun die politische Gerechtigkeit im Staate ausbreitet, zeigt er in einem Exkurs über die Genese der Polis,^[34] die er als einen Entwicklungsgang in verschiedenen Stadien^[35] darstellt: So beginnt Platon mit einer Elementarstufe des menschlichen Zusammenlebens, der Ur- oder – so Glaukon^[36] – ‚Schweinepolis’ (Rep. 372d f.), die sich aus der mangelnden Autarkie des Menschen findet (Rep. 369b)^[37] und zu einer funktional differenzierten (vgl. Rep. 370b-c)^[38], dennoch friedfertig einfachen Gemeinschaft entwickelt, in der alle Bürger ohne politische Organisation nur nach der Befriedigung ihrer geringsten Bedürfnisse streben (Rep. 369b-372d).^[39] Diese elementare, von Platon aber als wahre (alêthinê) und gesunde Polis (hôsper hygiês) bezeichnete Stadt (Rep. 372e) entwickelt sich zu einer ‚üppigen’ (tryphôsa) und ‚aufgeschwemmten’ (phlegmainousa) weiter (Rep. 372e), in welcher die Annehmlichkeiten der Zivilisation – Luxus, Muße und Krieg (Rep. 372c-373e) – Einzug halten, die durch innere und äußere Pleonexie gekennzeichnet ist (Rep. 372d-376d)^[40] und in der die erste Differenzierung der Einwohner in Nähr- und Kriegerstand erfolgt. Diese kranke und geschwollene Stadt wird anschließend in einer Katharsis von allen Verfallsformen gereinigt (Rep. 376d-471c), worauf der ideale, schöne Staat (Rep. 527c) entsteht, der die harmonische Einheit aller Elemente in sich birgt und so die Gerechtigkeit verwirklicht.^[41] Wie ist nun der Staat aufgebaut, der das gerechte Leben bringt?

Platon schwebt für seinen Staat – begründet in der Dreiteilung der Seele – eine ebengleiche Klassenstruktur vor: drei Stände dienen als institutionelle Repräsentanten der Seelenkräfte und Tugenden im Staat.^[42] Der Nährstand, die niedrigste Kaste und ‚Übertrag’ der Urpolis, schafft die wirtschaftliche Grundlage des Staates,^[43] hat jedoch keinerlei politische Mitspracherechte. Die ihm zugeordneten Menschen unterliegen jedoch auch weit weniger restriktiven Vorschriften als die Mitglieder der höheren Kasten und in relativer Freiheit des eigenen Besitzes und der eigenen Lebensgestaltung. Platon sieht in ihnen die Repräsentanten des begierlichen Seelenteils (epithymêtikon; Begierde), dessen Einflüsse jedoch mittels der ihnen zukommenden Erziehung durch die Tugend der Selbstmäßigung bzw. Besonnenheit (sôphrosynê) vermindert werden (Rep. 389d-e). Bis auf die Förderung des handwerklichen Geschickes, der Zuverlässigkeit und Ehrlichkeit – d. h. einer Elementarerziehung zur Ausprägung der sôphrôsyne – wird dem Nährstand keine weitere Zuwendung des Staates zuerkannt.

Die Wächter (phylakes) stellen das neue Element der ‚üppigen’ Polis und gleichzeitig den zentralen Stand im Idealstaat dar. Ihnen obliegt der Schutz der Gemeinschaft vor äußeren und inneren Gefahren – sie sind (so Helmut Jenkins) das „Machtmittel nach innen und außen“^[44] –; gleichzeitig bilden sie die Grundgesamtheit an Befähigten, aus denen sich die Regenten der Polis, die Philosophen, rekrutieren. Aus diesen Anforderungen heraus müssen sie befähigt sein, zu erkennen, was dem Staat nützt und was ihm schadet, d. h. im Gegensatz zum Nährstand sollen die Wächter bereits über ein gewisses Maß an Einsicht – der Unterscheidung zwischen Ideal und Verfallsform – verfügen. Diese Fähigkeit zur Differenzierung wird ihnen durch ihre Erziehung in einer von Platon abgewandelten Form der archeia paideia vermittelt,^[45] die auf Musik (Rep. 376e-403c) und Gymnastik (Rep. 403c-412b) beruht. Durch diese einheitliche Bildung der Wächter soll sichergestellt werden, dass von ihnen keine Gefahr – z. B. durch die Errichtung einer Militärdiktatur – ausgeht (Rep. 416a). Platon sieht in den Wächtern die Seelenkraft des muthaft Aggressiven, der Tatkraft (thymoeidés), vertreten, die durch eine umfassende Erziehung zur Tugend der Tapferkeit (andreia) (Rep. 429b-c) ‚raffiniert’ wird.

Wie bereits angedeutet, werden aus der Gesamtheit des so erzogenen Wächterstandes jene zur Herrschaft über die Idealpolis Befähigten auserkoren; d. h. mittels drei verschiedener und zusätzlich zeitlich gestaffelter Auswahlverfahren werden die Aristokraten des Idealstaates – die philosophisch gebildeten regierenden Wächter (archontes)^[46] – nach Veranlagung für die Einsicht in das Gute bzw. der Widerstandskraft gegen Illusionen und Scheinwahrheiten selegiert (Rep. 413c-e).^[47] Jenen kommt im Folgenden die besondere Fürsorge des staatlichen Erziehungssystem zu: sie werden von ihren Mitwächtern getrennt, welche über keine ausgeprägte Veranlagung zur Weisheitssuche verfügen^[48], und durchlaufen eine philosophische Schulung, dessen Höhepunkt die Dialektik darstellt. In der Gestellung von derart gebildeten und über Vernunft (logistikon) verfügenden Hütern, denen die Tugenden der Mäßigung, Tapferkeit und Weisheit (sophia) (Rep. 428e-429a) innewohnen, zeichnet Platon den Übergang von der ‚üppigen’ zur gerechten, von der aggressiv mehrhabenwollenden zur friedfertig saturierten Stadt, über die eine elitäre Kaste von Philosophenkönigen^[49] im Sinne der Gerechtigkeit herrschen. Denn ist (so Platon) „die politische Ordnung erst einmal gut eingerichtet …, geht sie voran, wachsend wie ein Kreis.“ (Rep. 424a).

Die Prinzipien der gerechten Gesellschaft

An der Entstehung und Entwicklung der Gesellschaft lassen sich die zwei wesentlichen Elemente erkennen, die die gerade erläuterte Staatsform – als streng hierarchisch gegliederte Klassengesellschaft^[50] – begründen und somit gleichsam die Legitimation der aristokratisch herrschenden Philosophenkaste im Staat darstellen: Einerseits ist es (i) die Ungleichheit der Veranlagung und die daraus folgende berufliche Spezialisierung nach derselben; andererseits (ii) die Annahme, dass Kriegsführung und Herrschaft im Staate techné^[51] sind, die nach erstgenanntem Prinzip nur von einzelnen Spezialisten ausgeführt werden können.^[52]

Ad i) Ungleichheit der Veranlagung. Nach Platon sind die Begabungen der Menschen nicht gleich verteilt, sondern durch seine Natur vorgegeben.^[53] Zur Erklärung dieser veranlagten Ungleichheit bezüglich der Menschen innewohnenden Seelenkräfte verwendet Platon in der Politeia einen alten Mythos: der Beimischung verschiedener Metalle zum Blute der Menschen (Rep. 414b-415c).^[54] Mit der Wertigkeit des dem Blute beigemischten Metalls (Bronze, Silber, Gold) steigen auch die Ausprägungen der dem Menschen innewohnenden Tugenden im Sinne eines additiven Tugendkatalogs; während die Silberblütigen die Tugenden Selbstbeherrschung und Tapferkeit in sich tragen, werden jene bei den Goldblütigen durch die Vernunft ergänzt und kontrolliert. Jedoch ist diese physische Veranlagung nichts ohne die Entfaltung der Anlagen in der Gesellschaft. So entwickele sich das gerechte Leben des Einzelnen erst dann, wenn eine natur- bzw. anlagengemäße Tätigkeit erlernt oder verfeinert wird, kurz: jeder nur das tut, was ihm von der Natur am besten zukommt (433b-434c). So kann nur Eines als Wahres ausgeführt werden, die Aufteilung der persönlichen Entfaltung steht im Widerspruch zum basalen Ideal.^[55] Gleichsam ist die Bedingung, dass Jeder das Seine tut (Rep. 441d-e), wesentlich für die Entfaltung der Gerechtigkeit im Staat und im Menschen.

Ad ii) Kriegsführung und Herrschaft als techné. Wenn sowohl Kriegsführung als auch Herrschaft im Staate eine techné sind, dann können diese nur durch wenige Spezialisierte ausgeübt werden. Das erstere ist als Kriegskunst auch in unsere Zeit übertragen und hat unzweifelhaft sowohl etwas ‚Handwerkliches’ als auch etwas auf Inspiration und Intention beruhendes. Hier jedoch erscheint auch die politische Betätigung als eine Art Kunst, als techné politiké^[56], die nur von wenigen nach deren individueller Veranlagung ausgeführt werden kann. Hierin begründet sich die Trennung der Herrschenden von den Beherrschten, da eine Herrschaft der Vielen gegen die natürliche Veranlagung spräche; sie würde von der naturgemäßen Ordnung des Demiurgen – dem Weltschöpfer – abweichen, sie wäre ein pathologischer Zustand des Staates. Die soziale Gliederung der Polis bzw. die Zugehörigkeit zu den Ständen ergibt sich demnach nicht aus der Befolgung des Erbrechts, sondern aus den intellektuellen Fähigkeiten des Individuums, die im Rahmen eines staatlich organisierten Auslese- und Erziehungsprozesses erkannt und gefördert werden.^[57] Die Stände des Idealstaates sind nicht im Sinne einer Geburtsherrschaft geschlossen, sondern unterliegen Fluktuationen: das System beinhaltet eine soziale Flexibilität; nicht die Herkunft, sondern Befähigung und Leistung spielen eine Rolle bei der Rekrutierung der Herrschenden (vgl. Rep. 415b-c, 423c-d).^[58] Der gerechte Idealstaat ist somit Expertokratie.^[59]

In der Erfüllung dieser Prinzipien – die Ungleichheit der Veranlagung für eine bestimmte Beruflichkeit und die Betrachtung der Kriegs- und Staatsführung als techné – liegt nach Platon der Schlüssel für die gute, weil gerechte Organisation und Verwaltung des Staates; gleichsam ist dies Quelle der Gerechtigkeit des einzelnen Menschen.^[60]

Die zweifache Katharsis der Herrscher.

Nachdem Platon das Bild der gerechten Polis vor unseren Augen errichtet hat, geht es ihm nun darum, diese ideale Form des guten Lebens aller Bürger zu bewahren; also Sicherungsmaßnahmen zu treffen, die jene Strukturen festigen. Der von mir in diesem Zusammenhang verwendete Begriff der Katharsis deutet auf die Stoßrichtung der Maßnahmen hin: die Analogie Mensch-Polis soll von ‚Verfallsformen’ – physischen und psychischen Verschiedenheiten vom Ideal – gereinigt bzw. die Abkehr vom Idealen verhindert werden. Den Ausgang für diese Überlegungen bildet das dualistische Menschenbild Platons: der Körper, die Physis, bietet die Veranlagungen für die Ausbildung der Triebe durch die Verteilung der Seelenkräfte, während der Geist, die Psyche, für die Kontrolle der Ausprägung der dem Menschen innewohnenden Kräfte verantwortlich ist; Ansatzpunkte für die Veränderung des Menschen bilden beide Ebenen. So soll sowohl der Verfall der Veranlagung bzw. der Triebausbildung verhindert, als auch die hervorragende Rolle der Vernunft über die niederen Seelenkräfte gewährleistet werden.^[61] Beides verhindere, dass die Herrschenden im Staat die Kontrolle über ihre Triebe verlören, welche – einmal entfesselt – das soziale Gefüge der idealen Polis und die in ihr herrschende Gerechtigkeit zerreißen könnten.^[62]

Als physische Katharsis kann hierbei die Kontrolle der Veranlagung der für das Herrscheramt Befähigten betrachtet werden. Wie im Vorhinein angesprochen, sollen die Herrschenden im Staat durch Auswahl nach Eignung bestimmt werden. Um eine gewisse Grundgesamtheit geeigneter Polisbewohner für die Ausbildung zum Wächter und Philosophen zu gewährleisten, sollen vorrangig die Edelsten, d. h. die oberen Stände, Nachwuchs zeugen. Um zu vermeiden, dass die Nachkommen dennoch körperlichen oder seelischen Gebrechen unterliegen, sollen sie nach Gesundheit geprüft und bei negativem Befund für die Gemeinschaft auch ausgesetzt werden. Platon bindet somit die Eugenik (Rep. 460c) zur Aufrechterhaltung seines Idealbildes ein. Die Zucht des gesunden Nachwuchses aus der Vereinigung der Silber- und Goldblütigen soll die überlegene Rolle der Vernunft in den Seelen der Einzelnen und somit in der Polis insgesamt herausbilden.^[63]

Die psychische Katharsis – Befreiung der Seele von bzw. die Kontrolle der niederen Triebe – erfolgt zum einen durch das Verbot materieller Güter (u. a. den Besitz von Gold und Silber), mittels dem die Wächter und Philosophen gehindert werden sollen, der Pleonexie (dem Mehrhabenwollen) zu verfallen und (so Hans Freyer) als „Herrscher und Ausbeuter“^[64] im Staate zu wirken (Rep. 416c-419a). Aufgrund jener Eigentumslosigkeit^[65] (Rep. 416d) und den eben erläuterten Eugenikbestimmungen sieht Platon (im wahrsten Wortsinne) spartanische Lebensverhältnisse^[66] für seine Herrschenden vor: abgeleitet aus deren Besitz- und Familienlosigkeit – die Platon als Moral verschlechternd ansieht, da sie das Streben nach privatem Glück fördert – frönen sie dem Gemeinschafts- bzw. Lagerleben, welches sich nicht nur auf die eigentlich betroffenen Wächter und Philosophen, sondern auch auf deren Frauen und Kinder erstreckt (vgl. Rep. 423e-424a; 451c-d). Sie alle leben räumlich getrennt vom Nährstand (Rep. 415d-e), vollends unter der Kontrolle der ihnen durch den Staat zukommenden Primärsozialisation.^[67] Diese staatlich organisierte Erziehung^[68] anhand eines geschlossenen Welt- und Ideenbildes zielt im wesentlichen wiederum auf die Reinigung (oder Reinhaltung) der Seele von den Verfallsformen des Idealen und kumuliert im Höhlengleichnis, welches den Erziehungsgang der Philosophen als einen Aufstieg aus der dunklen Höhle der scheinhaften Wahrheiten zur Welt der Ideen darstellt.^[69] Die Entwicklung der Einsichtsfähigkeit der Herrschenden erscheint als eine Befreiung der Seele von den Schatten, Abbildern und Meinungen (doxa) der Realität; als Zuwendung zur wahren Erkenntnis (episthemis) der Ideen,^[70] deren Schau dem Weisheit Suchenden die Differenzierung zwischen jenen, allem zugrunde liegenden Idealen und den Erscheinungsformen der Realität erlaubt, welche ohne diese Kontrollfunktion der Vernunft aufgrund der ‚Verunreinigung’ des Blickes durch die niederen Triebe als einzige Wahrheiten erkannt werden. Die Erziehung zum Staatsmann, deren letzte konkret von Platon ausgestaltete Stufe die Dialektik als höchste Erkenntnismethode ist, befreit den Geist für die an der Idee ausgerichteten Entscheidungen; sie reinigt die Seele von den Abbildern und Erscheinungen, auf dass die ihr implizite Erinnerung an das Gute – die ursprüngliche Erkenntnis im anamnetischen Kontinuum – wieder zum Vorschein tritt^[71].

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^[1] Kant, Immanuel. Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, in: Ders., Kants Werke. Akademie - Textausgabe, Bd. 8: Abhandlungen nach 1781. Unveränd. photomech. Abdruck, Berlin: Walter de Gruyter, 1968, 387-404, hier: S. 398.

^[2] Besonders die Erziehungswissenschaft bzw. in den für sie niedergelegten Schriften von Verfassern aller coleur (bzw. jedem zeitgenössischen Kolorit) haben wahre Ströme von Tinte über dem ‚Staat’ ergossen. So beginnen Darstellungen zur Geschichte der Pädagogik und zum Bildungsbegriff bzw. -gedanken häufig mit einer Darstellung der Gedanken der platonischen paideia. Argumentiert wird, dass die platonischen Staatsschriften – zumeist wird lediglich die Politeia betrachtet – in vielerlei Hinsicht als erstes Paradigma einer umfassenden, philosophisch begründeten staatlichen Erziehung oder (in Negation jeglicher philosophischer Implikate) eines totalen Erziehungsstaates zu betrachten sind: Zu Ersterem wird angemerkt, dass Platon erstmals eine geplante und systematische Erziehung von bzw. zu ‚Staatsbürgern’ unter curricularer Zusammenfassung vorherrschender, aber ungeordneter Lehrinhalte gedanklich verwirklichte; zum Zweiten, dass diese Staatserziehung Sozialisation und Erziehung im Sinne einer pädagogischen Totalerfassung der Zöglinge zur Sicherstellung einer sozialen Reproduktion ‚gleichgeschaltet’. Weiterhin beschäftigen sich einige Autoren – bedingt durch die oben angesprochene zeitgenössische Einfärbung z. T. außerordentlich unkritisch – mit Einzelelementen der platonischen Erziehungs- und Bildungstheorie und sprechen letzter gar Gültigkeit bis in die Moderne zu: vgl. u. a. Jaeger, Werner. Paideia – Die Formung des griechischen Menschen. Ungekürzter photomechanischer Druck in einem Band. Berlin: de Gruyter, 1973; Stenzel, Julius. Platon. Der Erzieher. Mit einer Einführung von Konrad Gaiser. [Nachdruck v. 1928]. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1961. (Vgl. ebd. das Vorwort von Konrad Gaiser, S. VIII). In neueren Werken wird von dieser doch sehr euphemistischen Darstellung abgewichen und die paideia Platons einer mehr kritischen Betrachtung unterzogen: vgl. u. a. Tenorth, Geschichte, S. 40-47.

^[3] Otto, Staatsmodell, S. 13

^[4] Bereits Werner Jaeger konstatiert ein gewisses Desinteresse der Wissenschaften an den Nomoi und merkt an, dass „Platos Alters- und Nachlasswerk, die ‚Gesetze’, … schon im Altertum kaum Erklärer und nur wenige Leser gefunden [haben; KR]. Ein Mann von gelehrter Bildung wie Plutarch ist stolz, sich zu dieser kleinen Schar zu zählen“ (Jaeger, Paideia, S. 1165).

^[5] Vgl. Annas, Platon, S. 369.

^[6] Nelson, Thought, S. 23

^[7] Vgl. Annas, Platon, S. 369.

^[8] Vgl. a. a. O.; Nippel, Theorien, S. 22; Raaflaub, Entdeckung, S. 301ff.; Reese-Schäfer, Philosophie, S. 31.

^[9] Vgl. Nelson, Thought, S. 23

^[10] Vgl. Annas, Platon, S. 369; Nelson, Thought, S. 23

^[11] Im Dialog Apologie beschreibt Platon den Prozess und das Todesurteil gegen Sokrates.

^[12] Vgl. Jaeger, Paideia, S. 670; Jenkins, Sozialutopien, S. 84; Nippel, Theorien, S. 22. Nach Julia Annas nahm Platon „soweit wir wissen … keinerlei Anteil am öffentlichen Leben, weder unter der Herrschaft der Dreißig noch in der wiedererrichteten Demokratie.“ (Annas, Platon, S. 369). Werner Jaeger erkennt in Platons Erfahrung der Realität – insbesondere „Sokrates’ Zusammenstoß mit dem Staat“ – den Initiator für den „Grundgedanken seines Lebens: daß es mit den Staaten und dem Leben der menschlichen Gemeinschaft nicht eher besser werden könne, ehe nicht die Philosophen zu Herrschern oder die Herrscher zu Philosophen würden.“ (Jaeger, Paideia, S. 671).

^[13] Siehe den Abschnitt ‚Pro- und antiplatonische Tendenzen’, S. 47.

^[14] Allen voran ist hierbei Aristoteles zu nennen, der eine Neuauflage der Herrscher-Philosoph-Dyade gleich seinem Lehrherrn Platon durchführte; wobei er statt dem platonischen ‚sizilischen Experiment’ der Verbindung von Weisheit und Macht seine Verwirklichung in einem – zumindest zu den Lebzeiten seines Schülers Alexander (d. Gr.) – erfolgreicheren ‚makedonischen Versuch’ fand. Weitere Beispiele für politisch aktive Mitglieder der platonischen Akademie bietet Wilfried Nippel: Nippel, Theorien, S. 23. Auch Julia Annas bestätigt dies: „Platons Schüler wurden zu maßgeblichen Persönlichkeiten des intellektuellen und einige von ihnen auch des politischen Lebens in ihren Heimatstädten – das berühmteste Beispiel ist wohl Aristoteles, aber wir wissen auch von anderen, die Verfassungen für ihre Stadtstaaten entwarfen.“ (Annas, Platon, S. 371).

^[15] Vgl. Zehnpfennig, Platon, S. 20f..

^[16] Brian R. Nelson bezeichnet Platon gar als „the first real political philosopher in the Western world“ (Nelson, Thought, S. 24).

^[17] Vgl. Zehnpfennig, Platon, S. 199.

^[18] Platon erläutert in den frühen Dialogen die einzelnen Tugenden des Menschen; so definiert er im Laches die Tapferkeit, im Charmides die Besonnenheit und im Thrasymachos (als erstes Buch der Politeia) die Gerechtigkeit (vgl. Kuhn, Plato, S. 25; weiterhin: Zehnpfennig, Platon, S. 63). So merkt auch Walter Schweidler an, dass die frühen Dialoge „der Diskussion und Definition einzelner persönlicher Tugenden gewidmet sind“ (Schweidler, Staat, S. 2). Dass auch in jener Diskussion um die Tugenden von Platon mitnichten vorgefertigte, gleichsam de- wie präskriptive Definitionen vorgelegt werden, und die Untersuchung der Meinungen der Gesprächspartner zumeist in der reinen Widerlegung ihres Wissen und dem sokratischen Wissen des Nichtwissens, kurz: aporetisch enden, macht die Intention Platons deutlich, den Leser auf die Erkenntnis zu lenken, dass jene Beschreibungen kaum in der Lage sind, das Wesen (die Idee) der Tugenden zu erfassen, sondern am Schein bzw. den Erscheinungsformen der Realität verhaftet sind. Besonders deutlich wird dies an der Diskussion der Tapferkeit im angesprochenen Dialog Laches. Hierbei bieten die Gesprächspartner Sokrates’ vier verschiedene Definitionen der Tapferkeit, die sich im Verlaufe der Diskussion zunehmend weiter von den spezifischen Verhaltensformen (La. 190e) entfernen und über eine ‚psychische’ Interpretationsweise (La. 192b u. 192d) zu einer erkenntnistheoretischen, aber unspezifischen Interpretationsform reifen (La. 194d f. u. 199c). Zur (kurzen) Erläuterung der platonischen Erkenntnistheorie und Ideenlehre, die hierbei eine wesentliche Rolle spielt, siehe Anm. 70 , S. 17 .

^[19] Vgl. für den Exkurs: Bormann, Platon, S. 77-80; Vorländer, Geschichte, S. 98ff.

^[20] Zum Aufbau und zur Dramaturgie der Politeia siehe Höffe, Einführung, S. 10-19; vgl. weiterhin das von Helmut Jenkins gelieferte, gelungene Schema von Kurt Hildebrand (Ders., Einleitung zu: Platon. Der Staat, Deutsch von August Horneffer [Kröners Taschenausgabe, Bd. 111]. Stuttgart, 1949, S. XXX): Jenkins, Sozialutopien, S. 82.

^[21] Ottfried Höffe merkt bezüglich des Zusammenhangs zwischen Frühdialogen und Politeia an: „Das Ideal der Frühdialoge, das einer gerechten Lebensführung, verbindet sich in der Politeia mit der gerechten Organisation eines Gemeinwesens.“ (Höffe, Einführung, S. 7). Gleichzeitig erscheint die Politeia seiner Meinung nach wie eine „Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften“, in der Themen der Ethik, Politik, Pädagogik, philosophischen Theologie, normativen Ästhetik, Psychologie, ‚Wissenschaftstheorie’, Erkenntnistheorie, Ontologie und Metaphysik behandelt werden (ebd., S. 3). Henning Ottmann weist auf sechs Argumentationslinien hin, die die politische Intention des ‚Staates’ seiner Meinung nach nachvollziehbar machen und nicht erlauben, die Politeia als reines Buch über Erziehung und Ethik zu werten (Ottmann, Platon, S. 37; vgl. weiterhin: Höffe, Einführung, S. 20-22).

^[22] Zehnpfennig, Platon, S. 199.

^[23] Schilling, Platon, S. 267.

^[24] Das als Anhang zu den Nomoi geltende Epinomis hat vermutlich der Herausgeber der Nomoi – sein Sekretär Philippos von Opus – nach Aufzeichnungen des Platon verfasst, ebengleich er die ‚Gesetze’ nach dessen Tod im Jahr 347 v. Chr. redigiert und editiert hat (vgl. Demandt, Idealstaat, S. 93).

^[25] Vgl. Zehnpfennig, Platon, S. 194.

^[26] Jaeger, Paideia, S. 654.

^[27] Jaeger, Paideia, S. 654. Ziel allen platonisch-politischen Denkens ist demnach – so Julia Annas – mitnichten die Polis, in der geordnete Verhältnisse im Sinne von „sicheren sauberen Straßen“ vorherrschen und diese als „Mechanismus zum Ausgleich widerstreitender Interessen“ anzusehen sind, sondern der Staat, „in dem das sittlich gute Leben der Bürger an erster Stelle steht“, d. h. „die Schaffung tugendhafter Bürger“ (Annas, Platon, S. 374).

^[28] Jaeger, Paideia, S. 653ff.. Werner Jaeger merkt an, dass das Politische für Platon „der tragende Grund seiner ganzen geistigen Existenz“ war; als „Gegenstand seines Denkens, in dem alles andere mitumfaßt war.“ (Ebd., S. 653.).

^[29] Das erste Buch der Politeia – ebenjene Auseinandersetzung mit dem Sophisten Thrasymachos – hat den Charakter eines eigenen Dialoges, der die angesprochenen Frühdialoge über die einzelnen Tugenden zu einer Einheit verbindet und deren politischen Charakter deutlich macht. So merkt auch Walter Schweidler an, dass die Politeia – und hierbei besonders der angesprochene Dialog – „indem sie nach der Gerechtigkeit fragt, noch im Kontext der frühen platonischen Dialoge [steht; KR].“ (Schweidler, Staat, S. 2). Der ‚Machttheoretiker’ Thrasymachos (Reese-Schäfer, Philosophie, S. 89) sieht die Gerechtigkeit als etwas an, was den Herrschenden nützt, d. h. für ihn ist sie kein objektiver Begriff, sondern abhängig von der jeweiligen politischen Gegebenheit. Hinter der Fassade der Gerechtigkeit im Staat verbirgt sich seiner Meinung nach nichts als das allgemeine Machtprinzip, dass der Stärkere den Schwächeren dominiert (vgl. Reese-Schäfer, Philosophie, S. 89). Darum kann Thrasymachos (nach Otfried Höffe) als Machiavellist bezeichnet werden, denn er „huldigt nämlich der reinen Macht im Dienst partikularer Interessen und definiert die Gerechtigkeit als ‚Recht’, nämlich Nutzen des Stärkeren.“ (Höffe, Gerechtigkeit, S. 229).

^[30] Vgl. Schweidler, Staat, S. 2.

^[31] Hans Herter wertet den platonischen Schritt aus der Betrachtung der individuellen Gerechtigkeit hin zum gerechten Gemeinschaftsleben als geistige Trennung Platons von seinem Lehrmeister Sokrates. So sei die Frage nach der Gerechtigkeit zwar eine zutiefst Sokratische, mit der Forderung des gerechten Gemeinschaftslebens deute Platon jedoch auf die Wechselwirkung hin, die zwischen Individuum und Gesellschaft bestehe: „der Einzelne vermag die Gerechtigkeit nicht zu erfüllen, wenn sie nicht zugleich im ganzen Staat verwirklicht wird.“ (Herter, Staatsideal, S. 307).

^[32] Otfried Höffe hat eine umfassende Interpretation der Analogie vorgelegt: Höffe, Otfried. Zur Analogie von Individuum und Polis (Buch II 367a-374d), in: Ders. (Hrsg.), Platon, Politeia (Klassiker Auslegen, Bd. 7). Berlin: Akademie-Verlag, 1997, S. 69-93. Zur Analogie von Mensch und Polis vgl. weiterhin: Höffe, Gerechtigkeit, S. 230-260. Platon nimmt, so Otfried Höffe, „eine Entsprechung, vielleicht sogar wechselseitige Bedingung von politischer und personaler Gerechtigkeit an und läßt der politischen Gerechtigkeit aus didaktischen Gründen den Vortritt.“ (Ebd., S. 230). Platon setzt hier eine Strukturgleichheit von Seele und Staat voraus: beides sind in sich differenzierte Systeme, wobei die Interaktion der jeweiligen Elemente das von seiner Umwelt verschiedene System bildet. In beiden Systemen – Mensch wie Polis – spiele sich derselbe Konflikt zwischen den einzelnen Kräften ab; die den Streitwagen der Seele lenkende Vernunft entspricht dem polislenkenden Herrscher.

^[33] Vgl. Rosen, Griechenland, S. 75f.

^[34] Vgl. für die Entwicklung der Polis zur idealen Form: Demandt, Idealstaat, S. 77-80; Höffe, Analogie, S. 71-84; Höffe, Gerechtigkeit, S. 231-260; Kuhn, Plato, S. 32-36; Rosen, Griechenland, S. 76.

^[35] Otfried Höffe zeigt, dass es sich um einen „Dreischritt von These: ursprüngliche Harmonie, Antithese: ‚Abfall’ von der Harmonie, und Synthese: wiedergewonnene Harmonie“ handelt (Höffe, Analogie, S. 71f.).

^[36] Er ist ein Gesprächspartner des Sokrates in der Politeia.

^[37] Vgl. Demandt, Idealstaat, S. 77; Höffe, Gerechtigkeit, S. 232-237 (Otfried Höffe bietet eine detaillierte Darstellung mit Bezug auf die Herrschaftslegitimation Platons unter Interpretation dessen anthropologischer und ethischer Argumente.); Otto, Staatsmodell, S. 51. Hier erscheint bereits das uns von Aristoteles in seiner Politik nahegebrachte zoon politikon, welches sich aufgrund seiner eigenen Unzulänglichkeit in ein Kollektiv aus Gleichschwachen bzw. -gesinnten, ein System der (politischen) Gemeinschaft mit gemeinsam vereinbarten Normen integrieren musste. Jedoch trennt sich Aristoteles von diesem rein utilitaristischen Erklärungsansatz des Zusammenschlusses von Individuen und erweitert diesen Gedanken um eine aus der biologischen Theorie entlehnte Komponente, die den Menschen bereits von Geburt an als ein soziales Wesen definiert. Dieser Ansicht entsprechend sei die Polis als Zusammenschluss der Individuen (so Wilfried Nippel) „zwar um des Überlebens willen entstanden“, bestehen bleibe sie jedoch „um des guten Lebens willen“ (Nippel, Theorien, S. 24).

^[38] Vgl. Otto, Staatsmodell, S. 51. Otfried Höffe erkennt drei Elemente, die eine berufliche Differenzierung vorteilhaft erscheinen lassen: Einerseits sei nach Platon die vorteilhafte Ausübung einer Tätigkeit an den Erwerb einer Kunstfertigkeit (techné; siehe die folgende Diskussion des techné -Begriffs in Anm. 42, S. 9) gebunden; zweitens liege bei den Menschen eine Begabungsungleichheit (kata physin; Naturanlagen) vor, die eine Spezialisierung auf eine entsprechend zu erlernende Fertigkeit hinsichtlich der gesteigerten Produktivität begünstigt; drittens erhöhe die Konzentration auf nur eine – im besten Falle die veranlagte – Tätigkeit die Fähigkeit zur Ausführung einer solchen (vgl. Höffe, Gerechtigkeit, S. 237f.).

^[39] Vgl. Demandt, Idealstaat, S. 77f.

^[40] Vgl. Jaeger, Paideia, S. 797.

^[41] Barbara Zehnpfennig beschreibt den Übergang von zweiter zu dritter Polis als einen Wechsel der Grundkonzeption von Erweiterungsdrang zu friedfertiger Saturierung der Stadt; so vollziehe sich in diesem Wechsel eine „grundlegende Umorientierung“ vom subjektiven Maß der Pleonexie zum objektiven Maß der Philosophie (Zehnpfennig, Platon, S. 96). Diese dritte und letzte Polis ist gekennzeichnet durch das Bewusstwerden des Verlustes an Harmonie. Da aber eine einfache Repristination zur ersten Entwicklungsstufe nicht mehr möglich ist, muss die Erziehung der Wächter und Regenten für den Ausgleich der Seelenkräfte hin zur Gerechtigkeit sorgen. Diese sichert in Platons Politeia den Fortbestand der gerechten Polis, sie wird, in Anbetracht der geltenden Analogie zwischen Mensch und Polis, zum maßgebenden Faktor in der Errichtung des gerechten, vollkommenen Menschentypus.

^[42] Vgl. für die Ständegliederung der Politeia: Hartmann, Meyer und Oldopp, Geschichte, S. 21ff.; Otto, Staatsmodell, S. 53.

^[43] Die für die Funktion der realen griechischen Poleis unverzichtbaren Sklaven führen in Platons Politeia nur eine „Randexistenz“ (Otto, Staatsmodell, S. 55). Obschon sie für die Antike als selbstverständlich vorausgesetzt werden können – einige Autoren bezeichnen sie als wichtigste Stütze der Ökonomie der historischen Poleis (vgl. Hartmann, Meyer u. Oldopp, Geschichte, S. 23; Frede, Verfassungen, S. 261f.; zur Rolle der Sklaven in der attischen Polis vgl. Bleicken, Jochen. Die athenische Demokratie. 3. Auflage. Paderborn: Schoeningh, 1991, S. 34-35) – findet sich in der Politeia nur eine kurze Passage über sie (Rep. 433d). Dirk Otto bietet einige Literaturhinweise für die Diskussion der Rolle der Sklaven in den platonischen Staatsentwürfen: vgl. Otto, Staatsmodell, S. 55 (bes. Anm. 1).

^[44] Jenkins, Sozialutopien, S. 85.

^[45] Vgl. Canto-Sperber und Brisson, Gliederung, S. 99-108.

^[46] Im Folgenden vereinfacht ‚Philosophen’.

^[47] Vgl. Canto-Sperber und Brisson, Gliederung, S. 109.

^[48] Platon bezeichnet jene ‚zurückbleibenden’ Wächter als Gehilfen (epikuroi bzw. boêthoi; Rep. 414b).

^[49] Die Verbindung von Philosoph und Politik ist – wie die Staatsphilosophie Platons insgesamt – nicht ohne Diskussion geblieben. Einerseits wird dem Philosophen die machtvolle Durchsetzung seiner Ideen abgesprochen, andererseits das Aufrechterhalten der ‚Reinheit’ seiner Gedanken, d. h. die über alle weltliche Einflüsse erhabene Vernunft bzw. Logik (vgl. Thrams, Philosophen, S. 431-435). Platon über die Notwendigkeit der Philosophenherrscher: „Wenn nicht … entweder die Philosophen Könige werden in den Staaten oder die jetzt so genannten Könige und Gewalthaber wahrhaft und gründlich philosophieren und also dieses beides zusammenfällt, die Staatsgewalt und die Philosophie … eher gibt es keine von dem Übel für die Staaten … und ich denke auch nicht für das menschliche Geschlecht, noch kann jemals zuvor diese Staatsverfassung nach Möglichkeit gedeihen und das Licht der Sonne sehen, die wir jetzt beschrieben haben.“ (Rep. 473c-e). Diese Formulierung deutet nach Meinung einiger Autoren darauf hin, dass Platon nach der Verwirklichung seines Staatsideals strebt und deuten diesen Absatz gewissermaßen als ‚Motto’, unter dem Platon zum Tyrannen nach Syrakus reist. Eine genauere Betrachtung dieser vermeintlichen Realisierungsgedanken des platonischen Idealstaates erfolgt in Kap. 6, Abschnitt ‚‚Nichtorte’ oder Paradigmata? Der utopische Charakter der platonischen Staatsentwürfe’, ab S. 50.

^[50] Vgl. Otto, Staatsmodell, S. 51. Hans Freyer bietet ein treffendes Bild der sozialen Gliederung des ‚Staates’: „die Herde, der Hirte und sein Hund“ (Freyer, Insel, S. 41).

^[51] Nach Monique Canto-Sperber und Luc Brisson bezeichnet der Begriff techné „eine Tätigkeit, die sich von der des Nicht-Spezialisten durch Stabilität unterscheidet; diese ist an die Kodifizierung von Regeln gebunden, die einer kausalen Logik folgen und deren Erzeugung Gegenstand einer rationalen Bewertung sein kann. … Aus dieser Definition ergibt sich folgende Konsequenz: es ist für ein und dasselbe Individuum unmöglich, mehrere Berufe (technai) bis zur Perfektion auszuüben, denn die Summe der Kompetenzen, die für jede technê erforderlich sind, ist zu groß, und die Anforderungen der Ausbildung sind zu erheblich.“ (Canto-Sperber und Brisson, Gliederung, S. 95). Werner Jaeger löst sich von dieser eher tätigkeitsorientierten Definition und merkt an, dass der Begriff der techné nicht mit dem heutigen Begriff der ‚Technik’ zu vergleichen ist, sondern die Verbindung von Kunst und Praxis bietet (vgl. Jaeger, Paideia, S. 708f.); d. h. er lässt sich vom reinen Wissen über die Ausführung einer Tätigkeit abgrenzen. Helmut Kuhn beurteilt jenes Wissen als „ein auf Kenntnis begründetes Können“ (Kuhn, Plato, S. 26), wie z. B. die Fecht-, die Töpferkunst und der Landbau (hierbei handelt es sich um Beispiele aus dem platonischen Dialog Laches); alle diese Tätigkeiten verlangen nach Fachmännern – Spezialisten ihres Faches – sie sind technisches Wissen (έντεχνος σοφία), welches durch Lernen und Übung erworben wurde. Platon selbst diskutiert den Begriff der techné in vielerlei Hinsicht, er ist (nach Helmut Kuhn) „Leitbegriff in allen Analysen der frühen ‚sokratischen’ oder ‚aporetischen’ Dialoge“ und zudem sei die „Politik … in platonischer Sprache Kunst – politische Kunst oder Staatskunst“ (Kuhn, Plato, S. 25). Im Laches stellt er die Tugend der Tapferkeit als eine allgemeine und politische Kunst (politiké techné) dar; im Gorgias wird diskutiert, ob die Rhetorik eine politiké techné ist und im Protagoras hinterfragt Platon (durch Sokrates) kritisch, ob jene ‚politische Kunst’ oder ‚Kunst des Regierens’ lehrbar ist. In dem auch in dieser Arbeit behandelten Dialog Politikos gilt (so Helmut Kuhn) „die Nachforschung wiederum der Kunst, die den wahren Staatsmann auszeichnet, und ihrer Stellung in der Gesamtheit der Künste“ (a. a. O.). So scheidet Platon dort verschiedenste Tätig- bzw. Beruflichkeiten von der Kunst des Regierens ab und (so Klaus Rosen) „sieht in der Staatskunst ausschließlich ein theoretisches Wissen, das sich vor allem praktischen Wissen unterscheidet.“ (Rosen, Griechenland, S. 80). Vgl. zum Begriff der techné vgl. weiterhin: Kuhn, Platon, S. 25-32; Jaeger, Paideia, S. 708-712.

^[52] Wolfgang Kersting bietet dem entgegen drei Organisationsprinzipien des platonischen Sozialwesens, die hier zum erstgenannten Prinzip der Begabungsungleichheit und daraus folgender beruflicher Trennung zusammengefasst wurden (vgl. Kersting, Staat, S. 90f.). Zu den Konstruktionsprinzipien des Gemeinschaftswesens in der Politeia vgl. weiterhin: Canto-Sperber u. Brisson, Gliederung, S. 95-117; Otto, Staatsmodell, S. 51-56.

^[53] Vgl. Freyer, Insel, S. 41f.; Otto, Staatsmodell, S. 51.

^[54] Dieser Mythos ist in der Politeia eigentlich als ‚Staatslüge’ angeführt, um die strenge Trennung der Klassen vor den Staatsbürgern zu rechtfertigen, die über keine Einsicht in die gute und gerechte Begründung dieser Schritte haben. Jedoch denke ich, dass er auch hier seine Aufgabe erfüllen wird.

^[55] Siehe den Kurzüberblick über die platonische Ontologie und Erkenntnislehre in Anm. 70, S. 17.

^[56] Siehe Anm. 51, S. 11.

^[57] Vgl. Kuhn, Plato, S. 34; Otto, Staatsmodell, S. 51.

^[58] Vgl. a. a. O. Wolfgang Kersting beschreibt dies wie folgt: „Das Verbot der Vielgeschäftigkeit verhindert keine soziale Mobilität, verlangt nicht, daß die Stände sich gegenseitig abschotten. Keinesfalls ist es so, daß die einzelnen Funktionseliten ihren Nachwuchs nur innerhalb ihres jeweiligen Standes rekrutieren. Das Prinzip der Expertokratie würde einen solchen Rekrutierungsmodus verbieten; es muß jeweils erneut festgestellt werden, zu was jemand von Natur aus geeignet ist, welchem Ausbildungs- und Qualifikationsgang er zuzuordnen ist. Wenn jedoch die Berufsausbildung abgeschlossen ist und das Individuum seinen gleichsam von Natur aus zugewiesenen Platz in der Ständehierarchie entdeckt und eingenommen hat, muß es für immer an seinem Platz verbleiben.“ (Kersting, Staat, S. 91).

^[59] Vgl. a. a. O. Nach Wolfgang Kersting ist die Gerechtigkeit im platonischen Idealstaat „ein Kooperationssystem von Spezialisten, die sich jeweils zum Nutzen des Ganzen auf ihre natürlichen und durch entsprechende Qualifikationsprozeduren optimierten Fähigkeiten und Fertigkeiten konzentrieren und beschränken“ (ebd., S. 90).

^[60] Vgl. Canto-Sperber u. Brisson, Gliederung, S. 95f.; Freyer, Insel, S. 41. Es ist das bemerkenswerte Charakteristikum des platonischen Idealstaates, dass der Wechsel zur Gerechtigkeit nicht in einer Art Gesetzgebung besteht, d. h. den Staatsbürgern per Direktive Gerechtigkeit zukommt, sondern dass der Ansatzpunkt für die perfekte Herrschaft in der Veränderung der Staatslenker selbst liegt; oder wie Karl Bormann schreibt: „Nicht irgendeine Reform der Institutionen, sondern nur eine Besserung der menschlichen Charaktere führt zum guten Staat.“ (Bormann, Platon, S. 80). Otfried höffe merkt an: „Platon erklärt nicht den gerechten Staat zur Voraussetzung gerechter Individuen. Er behauptet auch nicht, nur der gerechte Staat erlaube die Harmonie von persönlicher Gerechtigkeit und Eigenwohl, wohl aber, ein gerechter Staat setze bei seinen Bürgern, freilich nur einem Teil, den Herrschern, personale Gerechtigkeit voraus. Dazu kommt eine genaue Entsprechung, eine Isomorphie, von Individuum und Gemeinwesen: Wie ein Individuum nur dadurch gerecht wird, daß in ihm die Vernunft herrscht, so ist eine Polis nur dadurch gerecht, daß in ihr die von der Vernunft beherrschten Menschen herrschen.“ (Höffe, Einführung, S. 7).

^[61] Vgl. Otto, Staatsmodell, S. 52. Das Ziel aller institutionellen Sicherungsmaßnahmen ist demnach die Ermöglichung der Kontrolle der Vernunft über die Triebe (Rep. 519c-520a), oder wie Dirk Otto es formuliert: „die weitgehende Unabhängigkeit des herrschenden Standes von den Trieben [spielt; KR] eine gewichtige Rolle. So sind die Philosophen Meister der Selbstbeherrschung und lassen sich durch ihre Vernunft, den höchsten Seelenteil, lenken, und zwar so sehr, daß sie aus Liebe zur Wissenschaft nur ungern Regierungsverantwortung übernehmen. Daher bieten sie die Gewähr dafür, nie dem individuellen Glück, sondern stets dem Wohl der Gemeinschaft den Vorrang einzuräumen“ (Otto, Staatsmodell, S. 53).

^[62] Vgl. Otto, Staatsmodell, S. 56. Zu einem späteren Zeitpunkt der Politeia bietet Platon das Bild eines unglücklichen und ‚selbstenzweiten’ Tyrannen (Rep. 579d-e; siehe den Abschnitt ‚Der Verfall der idealen Gemeinschaft’ ab S. 19), in den Nomoi ist von einem innerstaatlichen und intrapsychischen Kampf Aller gegen Alle die Rede (Leg. 626e; siehe den Abschnitt ‚Die gesellschaftliche Realität’ ab S. 33). Walter Schweidler merkt bezüglich der „Frage nach dem ‚guten Herrscher’“, die „über zweitausend Jahre hinweg die legitimationstheoretische Grundfrage der Politik geblieben ist“, an: „Die Entscheidung über die Legitimität des Staates und ethische Qualität des menschlichen Zusammenlebens fällt nach Platon in der Seele des Herrschenden, und nach diesem Ausgangsprinzip ist das gesamte theoretische Gebäude der Politeia organisiert.“ (Schweidler, Staat, S. 30). Demnach sind die Elemente, die die Psyche des Herrschers beeinflussen, gleichzeitig Gewähr für die gerechte Herrschaft und das gerechte Leben aller Staatsbürger.

^[63] Hier ist erneut darauf hinzuweisen, dass auch der Nachwuchs aus dem Nährstand die Ebene der Wächter und Philosophen erreichen kann, sofern er die körperliche und geistige Eignung nachweist (vgl. Rosen, Griechenland, S. 76; siehe weiterhin: Anm. 57, S. 13).

^[64] Freyer, Insel, S. 45.

^[65] Vgl. ebd., S. 44f.

^[66] In der Ausgestaltung einiger Elemente des Idealstaates nimmt Platon bezug auf Sparta (z. B. das Gemeinschaftsleben der Wächter); der schlanke, effiziente spartanische Staat ist Vorbild. Nach Werner Jaeger sind „viele Züge des platonischen Staatsbildes … direkt von dem spartanischen Vorbild entlehnt oder erweisen sich als spartanische Einrichtungen, die von dem Philosophen in eine höhere, vergeistigte Form umgesetzt werden“ (Jaeger, Paideia, S. 1172). Diese Übertragung dorischer Elemente gehe so weit, dass von „dem idealisierten Sparta der platonischen Politie … ein Schimmer der Verklärung auf das irdische Vorbild“ zurückfalle (a. a. O.). Unter Verweis auf Diogenes Laertius (VIII 10) erkennt Alexander Demandt in der ‚kommunistischen’ Lebensordnung der Wächter „den Einfluß der lykurgischen Verfassung Spartas und des phytagoreischen Gemeinschaftsideals …, das Platon in Unteritalien kennengelernt hat.“ (Demandt, Idealstaat, S. 81).

^[67] Vgl. Freyer, Insel, S. 45. Nach Hans Freyer strebt Platon die Familienlosigkeit der Wächter und Philosophen an, da zum einen ein „privates Glücksstreben“ in die ganz und gar auf das Politische konzentrierten Stände einflöße, andererseits der Ausschließlichkeitsanspruch des Staates durch eine „durch staatliches Gesetz geheiligt[e]“ „Sondergemeinschaft“ eingeschränkt würde. Aus einer erziehungswissenschaftlichen Perspektive kann angemerkt werden, dass Platon somit eine Sozialisationsbegrenzung im Staate vornimmt, d. h. die Erziehung zum Staatslenker ohne beeinflussende ‚Störvariablen’ (Familie, soziales Umfeld) entwirft. Hans Freyer weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass deutlich wird, dass die „Herrscherrolle [der Philosophen; KR] im Staat … kein Privileg [ist], sondern ein Beruf, ein Dienst, auf den Adel ihres Wissens begründet. Um das zu bekräftigen, wird die Eigentumslosigkeit der Wächter zum Gesetz erhoben“ (a. a. O.). Vgl. weiterhin: Demandt, Idealstaat, S. 81.

^[68] Nach Walter Schweidler hat der Gedanke, einen Herrscher durch eine umfassende, Theorie und Praxis verschmelzende Erziehung zum guten Handeln aus rationaler Einsicht anzuregen, „eine ungeheure Wirkung gehabt, nämlich in der Tradition der ‚Fürstenspiegel’, die von den antiken Anfängen bis ins 19. Jahrhundert die paradigmatische literarische Form geblieben ist, in der das Problem der Bildung der politischen Herrscher erörtert worden ist.“ (Schweidler, Staat, S. 30f.). In diesem Gedanken der Erziehung zum Staat(-smann) wird erstmalig die Rekursivität von Erziehung und Staat angesprochen und gedanklich verwirklicht (vgl. Rep. 424a f.). Der Staat ist der Erziehung seiner Herrschenden ausgeliefert, die Erziehung hingegen ist abhängig von den Zielsetzungen und Mitteln, die der Staat ihr zukommen lässt. Im Ergebnis (so Heinz-Elmar Tenorth) „findet sich der perfekte Staat, möglich durch Erziehung, gerechtfertigt durch Erziehung, gegründet auf Erziehung, also ein ‚Erziehungsstaat’“ (Tenorth, Erziehungsstaaten, S. 17). Diese erste Verbindung von Erziehung und Staat in einer ‚perfekten’ Gemeinschaft war und ist Wasser auf den Mühlen der Erziehungswissenschaften, die – zumindest was die ideengeschichtliche Grundlegung ihrer Lehren betrifft – oftmals langsam mahlen (siehe Anm. 2, S. II).

^[69] Verschiedene Autoren haben das Höhlengleichnis hinsichtlich seiner Relevanz für die heutige Bildungstheorie untersucht: u. a. Ballauff, Theodor. Die Idee der Paideia. Eine Studie zu Platons ‚Höhlengleichnis’ und Parmenides’ ‚Lehrgedicht’. Meisenheim/Glan: Hain, 1952; Kauder, Peter. Der Gedanke der Bildung in Platons Höhlengleichnis. Eine kommentierende Studie aus pädagogischer Sicht. Baltmannsweiler: Schneider, 2001; Lichtenstein, Ernst. Der Ursprung der Pädagogik im griechischen Denken. Hannover: Schrödel, 1970. Am Beispiel des Höhlengleichnisses bzw. dessen Interpretationen wird die eingangs erwähnte Vielseitigkeit der Platonexegese in Abhängigkeit vom wissenschaftlichen Standpunkt bzw. der Intention des jeweiligen Autors deutlich (siehe Anm. 2, S. II); so sehen die eben genannten Verfasser in der Umkehr des Erleuchteten in die Höhle des Scheinbaren einen ‚pädagogischen Akt’ – angetrieben vom philanthropischen Mitleid des Erkenntnisreichen –, während Verfasser, denen mehr an der politischen Figur Platon gelegen ist, in dem Erkenntnisgang der Herrschenden die „eigentümliche wechselseitige Verflechtung“ des Einzelnen mit dem staatlichen Leben zu erkennen glauben und das Gleichnis viel eher als eine Reihe „unableitbarer politischer Akte“ deuten (Schweidler, Staat, S. 24; vgl. weiterhin: Hartmann, Meyer u. Oldopp, Geschichte, S. 22; Reese-Schäfer, Philosophie, S. 98f.). Zusammenfassend zur Vielschichtigkeit des Höhlengleichnisses bzw. dessen Relevanz für die Interpretation der platonischen Ontologie, politischer Philosophie, Ethik, Erziehung, Anthropologie siehe: Szlezák, Höhlengleichnis, S. 206f. Thomas Alexander Szlezák betont hierin ebenfalls die politische Intention Platons – seiner Meinung nach bestimmt der „politische Aspekt … das Ende des Gleichnisses“ –, jedoch vereinfache der Schluss, „das es hierauf allein ankomme, und so den gnoseologischen und ontologischen Aspekt zu leugnen, … das Gleichnis unerlaubt“ (ebd., S. 208). Er sieht das Gleichnis zum einen als „für den Fortgang der Argumentation … notwendiges Element“, was durch dessen Auftreten in der Politeia, „im Kernstück von Platons Hauptwerk“, deutlich wird; zugleich diene es aber auch als „bildhafte Verdichtung von Platons philosophischer Gesamtkonzeption“ (ebd., S. 206). Bezüglich des politischen Gedankens im Höhlengleichnis merkt er an, dass sich Platons Auffassung vom Staat sowohl „in der Gleichsetzung der Schatten in der Höhle mit den gängigen falschen Vorstellungen von der Gerechtigkeit aus[drückt]“, als auch „in der Forderung, die Philosophen müßten, nach erreichter Schau des Prinzips, in die Welt der Höhle zurückkehren und nach Maßgabe ihrer Kenntnis der Idee des Guten ihre Stadt, ihre Mitbürger und sich selbst formen und ordnen“ (a. a. O.).

^[70] Zum Verständnis der Erziehung der Staatsmänner ist es hier zwingend erforderlich, in aller gebotenen Kürze auf die Ontologie und Erkenntnislehre Platons einzugehen, welche am deutlichsten in den Dialogen Phaidon und Theatet dargestellt wird und auf der dem Heraklit zugesprochenen Formel pantha rhei (alles fließt; kritisch gegenüber der Zuschreibung: Vorländer, Geschichte, S. 28) und der sokratischen Suche nach dem zugrunde liegenden Wesen fußt (vgl. Jaeger, Paideia, S. 675ff.), wobei diese Ansicht eines zugrunde liegenden Vernunftprinzips selbst wiederum durch Anaxagoras beeinflusst war, der als einer der ersten Naturphilosophen hinter der Ordnung des Universums ein solches Prinzip sah (vgl. Reese-Schäfer, Philosophie, S. 33). Nach Platon verbirgt sich hinter den Erscheinungsformen der Realität ein jeweiliges Ideal (eine Idee). Die vom Menschen wahrnehmbaren, für sie realen Erscheinungen sind nur verschiedenartig ausgeprägte ‚Verfallsformen’ des Ideals, die „ideale Wirklichkeit (die Ideen) ist die eigentliche Realität, die materielle Welt erscheint als bloßes Abbild, als veränderliches Werden und Vergehen, einer Zwischenstufe zwischen Sein und Nichtsein.“ (Böckenförde, Geschichte, S. 75). Platon grenzt damit die Erkenntnis des Wesens (der Idee) gegen bloßes Meinen und die Bindung der Erkenntnis an den Schein ab. Die Ideeneinsicht ist die höchste Stufe in der Entwicklung des menschlichen Geistes, zu der nur wenige befähigt sind. Die Einsicht in die Idee berechtigt zur Herrschaft, da die Handlungen der Erkenntnis folgen werden bzw. sich am Ideal messen werden; das Ideal wird in der Politeia Referenzpunkt für das Handeln der Herrschenden, erhält normativen Charakter für die Staatsmänner (vgl. a. a. O.). Die Aufgabe des Philosophen ist die Suche nach den zugrunde liegenden, über alle Entwicklungen konstanten Ideen. Besonders deutlich wird der Gedanke der Verfallsformen des Ideals in dem hier genannten Höhlengleichnis: die von den Gefesselten wahrnehmbare Welt des Scheins und der falschen Erkenntnis wird im Aufstieg des Philosophen zur wahren Erkenntnis des Guten verlassen. Zu einem späteren Zeitpunkt in der vorliegenden Abhandlung wird ein weiteres Beispiel für die Verfallsformen der Realität angeführt; die Staatenlehre der Politeia als Verfallsformen des idealen Staates (siehe Abschnitt ‚Der Verfall der idealen Gemeinschaft’ ab S. 19).

^[71] Nach Harald Seubert besteht „ein anamnetisches Kontinuum zwischen dem früheren und dem gegenwärtigen Weltalter, auch wenn dieses dem Selbstwissen nicht zugänglich ist“ (Seubert, Polis, S. 458). Hiermit spricht er Platons Anamnesistheorie an, die jener in den Dialogen Menon und Phaidon behandelt. Nach dieser Theorie befindet sich die Seele (psychos) in einem steten Kreislauf von Präexistenz – dem Bestehen der Seele vor ihrem Eintritt in den Leib –, Existenz – die Phase der menschlichen Präsenz auf Erden – und Postexistenz – dem Fortbestehen der Seele nach dem Tode. Sofern sie keinen Menschen beseelt, verweilt die Psyche der göttlichen Urwelt; sie existiert unter Schau allen Ideals. Tritt die Seele aus der Ideenwelt in das irdische Leben über, verfügt sie zwar über keine Erinnerungen an das vorige Leben (durch ihren Aufstieg wurde sie von den Verfallsformen gereinigt) aber über verblasste Erinnerungen an das bzw. Ideen vom Ideal, d. h. der sie empfangende Mensch erhält die implizite, unbewusste Kenntnis des wahren und schönen Ideals; sie ist ihm eingeboren. Das Ideal kann dem Menschen jedoch wieder bewusst gemacht werden, indem er (bzw. seine Seele) zur Wiedererinnerung (anamnesis) gebracht wird. Dies geschieht durch Bildung (paideia), deren Gipfel für Platon die Dialektik darstellt, innerhalb derer das reine, unverfälschte Denken den Blick auf die Idee ermöglicht. Die sokratische Mäeutik fördert somit – nachdem das scheinhafte Wissen durch die Ironie zerstört wurde – in der Dialektik die Erinnerung der Seele an das Ideal zu Tage. Dieser Theorie der Wanderung der unsterblichen menschlichen Seele (physis) liegt ein zyklisches Zeit- und Weltbild Platons zugrunde, welches uns später erneut begegnen wird (im Mythos der Zeitalter in Politikos und Nomoi). Hier ist es ein Kreislauf vom Ideal zur Realität, der sich in Form eines Abstieges durch die apaideusia (Unbildung) und Aufstieges durch paideia (Bildung) darstellt. Die geistige Rückkehr zur Urwelt, zur Welt der Götter und Ideale, ist dem Menschen nur durch die Erkenntnis des Guten möglich (Vgl. Bormann, Platon, S. 68-77).