Der kategorische Imperativ als Lehrstück

Inhalt

1. Einleitung

2. Kants Ethik
2.1. Der Wille
2.2. Die Pflicht
2.3. Die Imperative
2.4. Heteronomie versus Autonomie
2.5. Zusammenfassung von Kants Argumenten

3. Didaktische Überlegungen
3.1. Didaktische Legitimation
3.2. Methodologische Überlegungen

4. Lehrsequenz
4.1. Unterrichtseinheit 1
4.2. Unterrichtseinheit 2
4.3. Unterrichtseinheit 3
4.4. Unterrichtseinheit 4
4.5. Unterrichtseinheit 5

5. Ein Wort zum Schluss

6. Literaturverzeichnis

1) Einleitung

Dass Immanuel Kant die philosophische Disziplin der Ethik grundlegend revolutionierte, ist wohl unbestritten. Gehören doch die Begriffe ‚kategorischer Imperativ’ oder ‚Autonomie des Willens’ längst dem allgemeinen Bildungsgut an. Nahezu jeder Philosophie-Interessierte befleißigt sich in moralphilosophischen Diskursen gern, mit Kant’schen Termini zu kokettieren. Doch sind nur die wenigsten derartige Begriffe hinreichend zu explizieren imstande – nicht zuletzt, da eine Vielzahl der Kant’schen Argumente erst im Kontext eines hochgradig elaborierten und minutiös durchkonstruierten Systems plausibel wird. Ein manieristischer Stil und ein komplexes Fadengeflecht logisch erst auf den zweiten Blick zusammenhängender Komponenten erschweren selbst dem geschulten Studenten die Lektüre Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten oder Kritik der praktischen Vernunft. Was für Studenten schwere Kost ist, erscheint dem Gymnasiasten als Buch mit sieben Siegeln.

Kants Überlegungen zum ‚kategorischen Imperativ’ vornehmlich anhand der Argumentation in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten gewissermaßen schüleradäquat anhand von Beispielen zu plausibilisieren^[1] und anschließend didaktisch aufzubereiten, d. h. für den Philosophie- bzw. Ethikunterricht am Gymnasium fruchtbar zu machen, soll Gegenstand der vorliegenden Arbeit sein. Die Fragestellung des ersten Teils der Untersuchung lautet schichtweg: ‚Was bedeutet der kategorische Imperativ und wie lässt sich dieser plausibilisieren?’^[2] Nach einer Sachanalyse – die freilich keine Vollständigkeit beansprucht, sondern für Schüler relevante und didaktisch umsetzbare Punkte fokussiert – gilt es dann, die Ergebnisse einer didaktischen Reduktion, Legitimation und Adaption zu unterziehen. Mit dem Ziel, eine umfassende Lehrsequenz zu erstellen, lässt sich die zweite Frage der Untersuchung folgendermaßen formulieren: ‚Wie können die Schüler zu Klarheiten und Einsichten betreffs Kants ‚kategorischen Imperativs’ gebracht werden?’.

2) Kants Ethik

a) Der Wille

Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille.^[3]

Indem Kant derart den ersten Abschnitt seiner Grundlegung zur Metaphysik der Sitten einleitet, markiert er auf metaethischer Ebene seine Grundhaltung gegenüber der Evaluation menschlichen Handelns und Verhaltens. Kant eröffnet mit diesem Satz – um einen Terminus von Max Weber zu bemühen – das Programm einer Art Gesinnungsethik^[4], d. h. Kant intendiert, Handeln in Anbetracht und nur in Anbetracht der Gesinnung bzw. des Willens der betreffenden Person moralisch zu beurteilen.

Man könnte eine zirkuläre Definition vermuten, wenn Kant ‚uneingeschränkt gut’ mit dem ‚guten Willen’ identifiziert. Die Frage nach einer Bestimmung des Guten bleibt ja offen. Allerdings scheint Kant mit seiner Grundthese weder eine intensionale noch extensionale Definition des Begriffes ‚gut’ anzustreben, vielmehr ist ihm offenbar daran gelegen, das ‚moralisch Gute’ von dem ‚nicht-moralisch Guten’ zu unterscheiden. Selbstverständlich ist es – im Sinne des common sense – gut, wenn jemand zeit seines Lebens mit Gesundheit gesegnet ist, doch lässt sich diese Verwendung des Adjektivs ‚gut’ nicht moralisch indizieren. Dieter Schönecker und Allen W. Wood schlagen zugunsten der terminologischen Präzision vor, „in der Formulierung ‚ohne Einschränkung gut’ das Attribut ‚gut’ durch das Attribut ‚wertvoll’“^[5] zu ersetzen, um das relationale ‚gut für’ von dem intrinsich-moralischen ‚gut an sich’ zu trennen.

Wogegen sich nun eine ‚Ethik des guten Willens’ wendet, verdeutlicht Kant in den auf die Formulierung der metaethischen Grundthese^[6] folgenden Passus. Als ‚ohne Einschränkung gut’ bzw. ‚ohne Einschränkung wertvoll’ können weder „Mut, Entschlossenheit, Beharrlichkeit im Vorsatze als Eigenschaften des Temperaments“^[7], noch „Glücksgaben“ wie „Macht, Reichtum, Ehre, selbst Gesundheit und das ganze Wohlbefinden und Zufriedenheit mit seinem Zustande unter dem Namen der Glückseligkeit“^[8] gelten. Somit distanziert sich Kant einerseits von Ethiken, welche die Tugend als moralische Kategorie involvieren – etwa Aristoteles –, und andererseits von Moralsystemen, welche die Glückseligkeit als höchstes Gut qualifizieren – etwa Aristoteles, Epikur oder John Stuart Mill^[9].

Warum Kant sich von derartigen Systemen abwendet, ist evident. Denn selbstverständlich lassen sich Güter wie „Macht, Reichtum und Ehre“ als ‚gut für jemanden’ klassifizieren, doch ist jeder Reiche oder Mächtige seine Mitmenschen unabhängig von seinen „Glücksgaben“ zu tyrannisieren imstande. Die Tyrannis hat dabei – jedenfalls im für den Tyrannen besten Fall – keinerlei Einfluss auf die scheinbar moralischen Glücksgaben, die dem Tyrannen gegebenenfalls zur Glückseligkeit verhelfen. Wohl aber beeinflusst die Tyrannis die moralische Evaluation. Der common sense bewundert keinen Dionysios ob seiner Glücksgaben, sondern verachtet selbigen ob seiner Willkürherrschaft.

Gleichermaßen lässt sich für Tugenden wie „Mut, Entschlossenheit, Beharrlichkeit“ argumentieren. So bedarf es einigen Mutes und einiger Entschlossenheit, sich unentgeltlich fremden Gutes zu bemächtigen. Und einem solchen Habitus längerfristig zu frönen, setzt eine gereifte Beharrlichkeit voraus. Doch wird der Dieb kaum für seinen Mut bewundert oder als moralisch hochwertig evaluiert, vielmehr wird er für den Diebstahl gescholten.

Die moralische Instanz ist bei der hier vorgeführten Argumentation stets der common sense. Tatsächlich – so Höffe – „will Kant nur das offen legen, was im Bewußtsein des moralisch Handelnden immer schon, wenn auch undeutlich enthalten ist“^[10]. So verweist Kant seinerseits darauf, dass „der Begriff eines an sich selbst hochzuschätzenden und ohne weitere Absicht guten Willens […] schon dem natürlichen gesunden Verstande beiwohnt“^[11]. Demnach formalisiert Kant lediglich das implizite Wissen des moralisch Agierenden, wenn er ferner behauptet:

Der gute Wille ist nicht durch das, was er bewirkt oder ausrichtet, nicht durch seine Tauglichkeit zu Erreichung irgend eines vorgesetzten Zweckes, sondern allein durch das Wollen, d. i. an sich gut, und, für sich selbst betrachtet, ohne Vergleich weit höher zu schätzen als alles, was durch ihn zu Gunsten irgend einer Neigung, ja wenn man will, der Summe aller Neigungen nur immer zustande gebracht werden könnte.^[12]

Kant verdeutlicht hiermit einerseits, dass sich die Konsequenzen von Handlungen als Kandidaten für moralische Beurteilung disqualifizieren, und andererseits, dass das moralische Wollen mit der Neigung in keinerlei Korrelation steht.

Zur Verdeutlichung sei folgender Fall konstruiert: Jemand spendet – um einer desolaten Nahrungsmittelversorgung entgegenzuwirken – eine große finanzielle Summe über eine einschlägige Hilfsorganisation an ein Entwicklungsland, jedoch finden die Gelder durch unglückliche Umstände nicht die richtigen Adressaten, sondern werden in falschen Händen für Waffenkauf missbraucht. Dem Spender könnte man – argumentiert man konsequentialistisch – für etwaige Morde durch die mit seinem Geld finanzierten Waffen verantworten. Die moralische Intuition jedoch sträubt sich dagegen, den Spender zu verurteilen – war es doch sein guter Wille, der seine Handlung leitete.

Der gesunde Menschenverstand beruft sich bei moralischer Evaluation eher auf den Willen des Handelnden als auf die Handlungen selbst oder deren Konsequenzen. Nicht nur dadurch erfährt ein Utilitarismus à la Bentham eine klare Abfuhr. Wenn Kant die ‚Summe aller Neigungen’ dem ‚guten Willen’ adversativ entgegenstellt, scheint er ebenso solche hedonistischen und eudaimonistischen Positionen zu tadeln, die im angelsächsischen Raum später eben von Bentham oder Mill unter dem Stichwort ‚Utilitarismus’ vorangetrieben wurden. Solche Lehren werden von Kant strikt abgelehnt, da der Lustvolle oder Glückselige oder Zufriedene etc. durchaus böse zu agieren vermag.

Nur der gute Wille ist uneingeschränkt gut – Neigung, Glücksgaben, Tugenden, Handlungen oder Handlungskonsequenzen scheiden für moralische Beurteilung aus. Dies ist gewissermaßen die Essenz der metaethischen Grundthese, wegen derer man Kants Position oft – zwecks Abgrenzung vom Konsequentialismus – intentionalistisch zu nennen pflegt.^[13]

Ungeklärt blieb bisher, was den guten Willen überhaupt ausmacht. Dies zu eruieren, soll die nächste Aufgabe dieser Arbeit sein – die Pflicht ruft.

b) Die Pflicht

Wie schon erwähnt, wendet sich Kants metaethische Grundthese zum einen gegen die Möglichkeit für moralische Beurteilung von Handlungen bzw. Handlungsfolgen, zum anderen gegen die Qualifizierung von Neigungen als sittliche Kategorien. Während der moralitätsnähere Widerpart zur Handlung bzw. Handlungsfolge Wille genannt werden kann, lässt sich die Neigung diesbezüglich mit der Pflicht kontrastieren. Eine Handlung aus Neigung qualifiziert sich nicht für moralische Beurteilung, wohl aber – so Kant – eine Handlung aus Pflicht. Grundgedanke dessen ist, dass das Prinzip der Begründung moralischen Handelns die Vernunft ist, welche das Gefühl bzw. die Neigung qua Freiheit zu überwinden vermag.^[14]

Die Neigung kann mit den Neigungen anderer – bzw. mit bestimmten eigenen Neigungen^[15] – in Konflikt geraten. Wessen Neigung im Falle der Neigungskollision zu präferieren ist, vermag allein die Berufung auf die Neigung in Handlungssituationen nicht zu entscheiden. Außerdem gebührt dem Geneigten – so der common sense – schon deswegen keine uneingeschränkte Hochschätzung, da er „aus selbstsüchtiger Absicht“^[16] handelt. Die Neigung impliziert nicht die Achtung der Neigungen des Gegenübers.^[17]

Doch warum bedarf es der Pflicht, d. h. des Sollens als eines deontischen Grundoparators, um dem guten Willen gemäß zu handeln? Warum kongruiert das menschliche Wollen nicht ohnehin mit dem guten Willen? Wieso muss erst der Zwang das Wollen mit dem guten Willen harmonisieren? Höffe antwortet auf diese Frage treffend folgendermaßen:

Von Pflicht kann man nur dort reden, wo es neben einem vernünftigen Begehren noch konkurrierende Antriebe der naturwüchsigen Neigungen, wo es neben dem guten noch ein schlechtes oder böses Wollen gibt. Dieser Umstand trifft für jedes Vernunftwesen zu, das auch von sinnlichen Bestimmungsgründen abhängig ist. Ein solches nichtreines oder endliches Vernunftwesen ist der Mensch.^[18]

Der verpflichtete Wille ist also der gute Wille mit humanspezifischen Konditionen, d. h. „mit gewissen subjektiven Einschränkungen und Hindernissen“^[19]. Doch was bedeutet Pflicht konkret? Kant macht sich diese Frage zu beantworten folgendermaßen anheischig:

Pflicht ist die Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung fürs Gesetz. Zum Objekte als Wirkung meiner vorhabenden Handlung kann ich zwar Neigung haben, aber niemals Achtung, eben darum, weil sie bloß eine Wirkung und nicht Tätigkeit eines Willens ist. Ebenso kann ich für Neigung überhaupt, sie mag nun meine oder eines andern seine sein, nicht Achtung haben, ich kann sie höchstens im ersten Falle billigen, im zweiten bisweilen selbst lieben, d. i. sie als meinem eigenen Vorteil günstig ansehen. Nur das, was bloß als Grund, niemals aber als Wirkung mit meinem Willen verknüpft ist, was nicht meine Neigung dient, sondern sie überwiegt, […] mithin das bloße Gesetz für sich, kann ein Gegenstand der Achtung und hiermit ein Gebot sein.^[20]

In concreto: Eine Handlung aus Pflicht ist eine Handlung aus Achtung – nicht aus Neigung! – vor dem Gesetz. Die Achtung verleiht dem Gesetz – dessen Inhalt noch zu explizieren ist – die Gebots- bzw. Sollform. Denn die Neigung zum Gesetz bedürfte keines Sollens, um diesem Gesetz zu folgen. Indem ich das Gesetz achte – so Kant –, unterwerfe ich mich dem Sollen, d. h. ich verpflichte mich, das ‚selbstgewirkte Gesetz’, das meiner Neigung zuwiderläuft, zu befolgen.^[21]

Wichtig ist, dass die Pflicht nicht dort befolgt wird, wo die Handlung äußerlich der Pflicht gemäß ist, sondern dort und nur dort, wo der Wille der Pflicht tatsächlich entspricht. Kant differenziert zwischen ‚pflichtgemäßen Handlungen’ und ‚Handlungen aus Pflicht’.

Wenn ich – um ein Exemplum zu finden – nicht stehle, da ich mich vor den juristischen Folgen fürchte, so mache ich ein hedonistisches Kriterium geltend, nämlich juristische Strafen und die damit verbundene Unlust zu vermeiden. Somit folge ich meiner Neigung, die Unlust zu verringern, nicht aber der Pflicht, mich nicht fremden Eigentums zu bemächtigen. Die Handlung ist pflichtgemäß, nicht aber aus Pflicht. Anders allerdings, wenn ich aus Achtung vor dem Gesetz nicht stehle. Dann nämlich kongruiert dieses Wollen nicht mit meiner Neigung, ich handle einzig aus Pflicht.

Ob zwischen Neigung und Pflicht doch Konformität bestehen kann, wird von Kant entschieden verneint:

Wohltätig sein, wo man kann, ist Pflicht, und überdem gibt es manche so teilnehmend gestimmte Seelen, dass sie auch ohne einen andern Bewegungsgrund der Eitelkeit oder des Eigennutzes ein inneres Vergnügen daran finden, Freude um sich zu verbreiten, und die sich an der Zufriedenheit anderer, sofern sie ihr Werk ist, ergötzen können. Aber ich behaupte, daß in solchem Falle dergleichen Handlung, so pflichtmäßig, so liebenswürdig sie auch ist, dennoch keinen wahren sittlichen Wert habe, sondern mit andern Neigungen zu gleichen Paaren gehe, z. E. der Neigung nach Ehre, die, wenn sie glücklicherweise auf das trifft, was in der Tat gemeinnützig und pflichtmäßig, mithin ehrenwert ist, Lob und Aufmunterung, aber nicht Hochschätzung verdient; denn der Maxime fehlt der sittliche Gehalt, nämlich solche Handlungen nicht aus Neigung, sondern aus Pflicht zu tun.^[22]

Kant verwendet auch die Begriffe Legalität versus Moralität. Ein und dieselbe Handlung kann zwar legal, d .h. der Pflicht gemäß, und zugleich nicht uneingeschränkt gut, d. h. aus Neigung und nicht aus Pflicht sein. Legalität und Unmoralität sind also durchaus kompatible Begriffe. Auch hierin findet sich der common sense bestätigt. Selbstverständlich zählt es im Fußball zu den unlauteren Mitteln – um die Moral versuchsweise auf sportliche Fälle zu transferieren –, lediglich zwecks Spielverzögerung das komplette Wechselkontingent auszuschöpfen, das Reglement jedoch lässt diese Handlung zu. Auswechseln, um das Spiel zu verzögern, ist legal, nicht aber moralisch.

[...]

^[1] Weiterführende – für die zu konstituierende Lehrsequenz jedoch eher irrelevante – Überlegungen bzw. Kritik an Kants Moralphilosophie sollen in den Fußnoten Beachtung finden.

^[2] Ich versuche also primär Kants Argumentation plausibel nachzuzeichnen und verzichte so auf eine konkrete Problemstellung. Mit Blick auf die noch zu konstituierende Lehrsequenz ist es ratsam, zuerst das zu Lehrende hinreichend zu erläutern, als eine vertiefte Problematisierung einzelner Argumente zu liefern. Was nützt es den Schülern, zu wissen, dass die Deduktion des kategorischen Imperativs tendenziell scheitert, wenn die Schüler die Essenz dessen, was Kant mit dem kategorischen Imperativ meint, nicht begriffen haben?

^[3] Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1. Aufl. 1781). Hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften (ders. Kant, Immanuel: Gesammelte Schriften. Abt. l. Bd. lV). Berlin: 1911. S. 393. Z. 5-7. (Die Akademie Ausgabe wird im Folgenden zitiert unter der Verwendung der Sigle AA und zusätzlich der Abteilungs-, Band-, Seiten- und Zeilenangabe.)

^[4] Vgl. Max Weber. Politik als Beruf. 10. Aufl.. Berlin: Duncker und Humblot 1993. S. 57-60.

^[5] Dieter Schönecker / Allen W. Wood: Kants „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“. Ein einführender Kommentar. Paderborn: Schöningh 2002 (UTB für Wissenschaft; 2276). S. 41.

^[6] Mit metaethischer Grundthese soll der erste Satz des ersten Abschnitts der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten gemeint sein. Vgl. oben Anm. 3.

^[7] GMS. AA l. lV. S. 393. Z. 8-9.

^[8] Ebd. Z. 14-16.

^[9] Freilich konnte Kant Mills Überlegungen zum Utilitarismus nicht kennen, dennoch gilt Mill als paradigmatischer Widerpart zur Kant’schen Philosophie.

^[10] Otfried Höffe: Immanuel Kant. 6., überarbeite Auflage. München: Beck 2004. S. 172.

^[11] GMS. AA l. lV : S. 397. Z. 2-3.

^[12] GMS. AA l. lV. S. 394. Z. 13-18.

^[13] Vgl. Schönecker / Wood: Kants „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“. S. 46.

^[14] Im Abschnitt über die Autonomie wird dieser Gedanke näher plausibilisiert. Vgl. unten S. 14-16.

^[15] So ist ein Alkoholiker im besten Fall zwar sein Leben zu erhalten, andererseits ebenso seinem Leben qua Alkoholkonsum Schaden zuzufügen geneigt.

^[16] GMS. AA l. lV. S. 397. Z. 18-19.

^[17] Derartige Fälle, bei denen jemand eine moralische Handlung aus Neigung vollführt, d. h. aus Neigung den Wert des anderen achtet, sollen im Laufe der weiteren Argumentation noch als uneingeschränkt moralisch disqualifiziert werden.

^[18] Höffe: Immanuel Kant. S. 178.

^[19] GMS. AA l. lV. S. 397. Z. 7-8.

^[20] GMS. AA l. lV. S. 400. Z. 1-19.

^[21] Die Achtung bezieht sich letztlich auf das Interesse an Autonomie. Die Neigung zielt stets auf Gegenstände, die die Handlung bestimmen. Eine von der Neigung unbestimmte Handlung allerdings – worauf das Interesse zielt – ist eine Handlung aus Pflicht. Mit anderen Worten: Will ich frei bzw. autonom sein, so darf ich nicht meiner Neigung folgen, denn dann wäre ich nicht frei bzw. autonom. Freiheit entspringt der Pflicht. Vgl. unten S. 14-16.

^[22] GMS. AA l. lV. S. 398. Z. 8-20.