Die Staats- und Gesellschaftsauffassung von Joseph Görres im Kontext von Revolution und Restauration

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1 Prägende Erfahrungen der Kindheit

2 Die zerbrochene Einheit
Der Verlust der abendländischen Universalität

3 Grundlegende Thesen für die Entfaltung der Staats- und Gesellschaftsauffassung des J. Görres

4 Zentralisierung und bürgerliches Selbstbewusstsein

5 Kulturpolitische Versuche der Machtmanifestation

6 Die Kirche in Politik und Gesellschaft

7 Die Rechtmäßigkeit der kirchlichen Existenz

8 Macht und Funktion der Sprache

9 Staatsbildung durch göttlichen Geist

10 Die Besetzung des Rheinlandes

11 Kritik an Gewalttätigkeit und Immoralität

12 Die Notwendigkeit staatlicher Neustrukturierung

13 Die Ablehnung „Republikanischer Despotie“

14 Ausrichtung auf das Geistige und die „allmählige Menschenverbesserung“

15 Das deutsche Bildungsbürgertum und die napoleonische Fremdherrschaft

16 Die Befreiungskriege als Ereignis und Gegenstand der Massenkommunikation

17 Napoleonismus – ein Widerspruch zum guten Geist

18 Befürchtete Folgen der napoleonischen Herrschaft für die Genese Europas

19 Forderung nach besonnener Erfüllung der erkannten Ansprüche

20 Der Wiener Kongress: Inneres Ruhen statt ‚Gleichgewicht der Kräfte‘

21 Innerer Zusammenhalt als staatliche Existenzbedingung

22 Kritik am ‚ungeistigen Liberalismus‘

23 Einbezug aller Kräfte durch Gemeingeist

24 Die studentische Jugend

25 Der Mord an Kotzebue

26 Umgestaltung durch Geist und Tugend – nicht durch Gewalt

27 Die Statusfrage im Kontext von Leistung und sozialer Verantwortung

28 Die Vereinigung der Gegensätze

Fazit
1.) Zusammenfassender Rückblick:
Staat und Gesellschaft im Kontext eines metaphysishen Geschichtsverständnisses
2.) Görres’ Ausblick:
Hoffnung auf Vollendung: Einheit von Chiliasmus und demokratischer Vision

Literaturverzeichnis

EINLEITUNG

Joseph Görres war, „wie das Grabbuch festhält, am 29. Januar 1848 im Alter von 72 Jahren und 4 Tagen in München gestorben.“ Sein Grabmal „im neogotischen Stil [...] zeigt den Apostel Paulus, der dem [...] knieenden Professor Görres^[1] zu seinen Füßen ein zweischneidiges Schwert überreicht, während seine Rechte nach oben weist.“^[2]

Die anonymen Auftraggeber des Grabbildes [sahen] Görres unübersehbar in die Tradition des Paulus gestellt, der seinem Schüler Timotheus als letzten Willen hinterlassen hatte:

Ich beschwöre Dich bei Gott und bei Jesus Christus [...]

verkünde das Wort, tritt dafür ein,

ob man es hören will oder nicht,

weise zurecht, tadle, ermahne,

in unermüdlicher und geduldiger Belehrung;

denn es wird eine Zeit kommen,

in der man die gesunde Lehre nicht erträgt.“^[3]

Der in München bestattete Koblenzer war aufgrund seiner hervorragenden Schriften 1827 auf den Lehrstuhl „eines ordentlichen Professors für Allgemeine und Litterärgeschichte“ an die Universität München berufen worden. Diese Berufung kam auf das Betreiben von Freunden zustande.^[4] So wurde es Görres ermöglicht, nach achtjährigem Exil, das er überwiegend in Straßburg verbrachte, endlich nach Deutschland zurückzukehren.^[5]

Die Straßburger und Münchner Zeit (1819-1848), die in dieser Abhandlung nicht berücksichtigt werden soll, wird – aufgrund seiner Mitarbeit an den Zeitungen ‚ Katholik ‘ und ‚ Eos ‘ mit einer starken Zuwendung zum Katholizismus in Verbindung gebracht.

So wird zu Recht darauf hingewiesen, dass Görres, indem er durch schriftstellerisches Wirken tätig wurde, das geistige Leben der katholischen Kirche zu erneuern suchte. Sein Leben nach 1819 wird hingegen als Loslösung von seiner politischen Vergangenheit empfunden, so dass der Eindruck entsteht, Görres habe als junger Mann für die Revolution geschwärmt, dann im Kontext der Freiheitskriege die Vereinigung des deutschen Volkes erhofft, mit seinen revolutionären Vorstellungen gebrochen und letztendlich für die Erneuerung des Reiches deutscher Nation gekämpft. Als auch dieses Vorhaben nicht von Erfolg gekrönt gewesen sei, habe sich Görres als alter Mann der Kirche hingegeben.

In dieser Ausführung soll hingegen aufgezeigt werden, dass Görres bereits seit den 90er Jahren des 18. Jahrhunderts, also bereits in seiner frühen Lebensphase und damit kontinuierlich, eine Regeneration des geistigen Lebens erhoffte und unterstützte, wobei er unterschiedliche Wege beschritt, um sein Anliegen in der jeweiligen Zeit verwirklicht zu sehen.

Werden nicht die Veränderungen, sondern das Gleichbleibende in Görres’ Leben und Wirken in den Blick genommen, dann stellt sich heraus, dass Görres ein Mensch war, der – nur durch unermüdlichen Einsatz des Wortes – mit prophetischer Gewissheit, dass das Ziel zu erreichen sei, für Freiheit, Gerechtigkeit und Wahrheit für alle Menschen kämpfte. So sollen im ersten Teil der Abhandlung die Faktoren Darstellung finden, die sein Denken – das sich nicht durch Widersprüche, sondern durch sukzessive Entwicklung auszeichnete – bestimmten.

Hierfür soll im ersten Kapitel seine Kindheit und Jugend in Augenschein genommen werden. Anschließend soll durch Antizipation der Schrift „Teutschland und die Revolution“ von 1819 – die den zentralen Kern der vorliegenden Arbeit darstellt – auf Görres’ grundsätzliche Beurteilung seiner Zeit eingegangen werden. Die so ersichtliche Einschätzung soll zunächst in den Kontext der Darstellung der historischen Entwicklung gestellt werden (Kapitel 2).

Auf diesem Hintergrund werden die grundlegenden Thesen der Staats- und Gesellschaftsauffassung des Joseph Görres (Kapitel 3) entfaltet, wodurch sein Ausgangspunkt für die Forderung nach Selbst-Bewusstwerdung des Bürgertums und der Reklamierung seiner Rechte verständlich wird (Kapitel 4).

Die Macht und die Funktion der Sprache – im Kontext ihrer rationalen Qualität und ihrer emotionalen Rührkraft – wird, in Anbetracht tiefgreifender Bewusstseinsänderungen im sozialen Leben, in diesem Zusammenhang offenkundig (5 und 6).

Ebenso soll ersichtlich werden, dass Görres schon zu diesem frühen Zeitpunkt die Rechtmäßigkeit der kirchlichen Existenz und des christlichen Erbes betonte (7-9), so dass er die Ausübung einer ‚Republikanischen Despotie‘ angewidert zurückwies.

Die Erfahrungen, die er im besetzten Rheinland und während eines Paris-Aufenthaltes machte, sollen zur Bestätigung dieser These einbezogen werden (10-14).

Es soll somit darauf verwiesen werden, dass bei Görres die Einsicht gegeben war, dass eine territoriale, geistige, und staatsinterne Neustrukturierung überall in Europa erfolgen müsse. Welche Rolle die napoleonische Fremdherrschaft und die Freiheitskriege für den Fortgang seines Denkens spielten, muss im weiteren Verlauf ebenfalls Berücksichtigung finden (15-18).

Dass die historischen Ereignisse als Bestätigung seiner theoretischen Überlegungen empfunden wurden, wird in den nachstehenden Kapiteln deutlich. Die Rolle, die die Deutschen nach den Ereignissen von 1815 nunmehr in dem von ihm gewünschten Prozess der Veränderung einnehmen sollten, soll im zweiten Teil dieser Arbeit ausgeführt werden. Indem Görres eine Erfüllung der erkannten Ansprüche im Zustand der Besonnenheit forderte, zeigt sich, dass seine Philosophie mit den Vorgängen der einsetzenden Restauration verbunden wurde und in seine Staats- und Gesellschaftstheorie hineinwirkte (19-27).

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Der dadurch begründete Appell zum inneren Zusammenhalt, den Görres als staatliche Existenzbedingung sah (besonders 21), erklärt seine Kritik am ‚ungeistigen Liberalismus‘ und die Forderung nach dem Einbezug aller Kräfte. Der dabei erhobene Aufruf zur Leistungsbereitschaft stellte die ständische Verfasstheit in Frage, derweil sie mit der von Görres propagierten gesellschaftlichen Struktur unvereinbar scheint.

Kapitel 28 verdeutlicht hingegen, wie Görres die Synthese der Gegensätze bewerkstelligen wollte.

Letztendlich soll die Abhandlung verdeutlichen, dass Görres bereits vor 1819 ein metaphysisches Geschichtsverständnis entwickelt hatte, dass durch die konkreten historischen Ereignisse geprägt war und mit einer neutestamentlich geprägten Endzeiterwartung, die die Einheit von Gottesreich und demokratischer Vision postulierte, verbunden wurde. Die drohende Haft, Flucht und Exil sowie die gesellschaftliche Ausgrenzung hatten jedoch bei Görres Spuren hinterlassen, so dass er nicht mehr verhindert wissen wollte, in der geliebten Heimat als geachteter Akademiker für sein Anliegen tätig zu werden. Die letzten drei Jahrzehnte seines Lebens erscheinen folglich nicht als Abkehr von den Visionen seiner Jugend, sondern als modifizierte Fortsetzung seines Bestrebens an der Gestaltung einer humaneren Welt mitzuwirken.

KAPITEL 1

PRÄGENDE ERFAHRUNGEN DER KINDHEIT

Johann Joseph Görres wurde 1776, am 25. Januar (dem Tag des Festes Pauli Bekehrung^[7] ), als Sohn von Moriz und Helena Theresia Görres in der Zeit des „reformfreudigen, aufgeklärten Absolutismus“^[8] in Koblenz geboren. Seine Mutter war gebürtige Italienerin, die der Händlerfamilie Mazza entstammte, die ursprünglich in der Nähe von Locarno beheimatet war.^[9] Der Vater kam aus einer Familie von Kleinbauern, Winzern und Handelsleuten und war nunmehr zu einem gut situierten Holzhändler aufgestiegen. Joseph wuchs somit in einer relativ wohlhabenden Familie heran, die sich aber darum bemühte durch Sparsamkeit und Arbeitseifer, den erreichten sozialen Status zu sichern.

Das Elternhaus ermöglichte einen fundierten Einblick in das Geschäftsleben. Dabei wurde der junge Görres bereits früh mit einem Denken konfrontiert, dass später maßgeblich seine Wahrnehmung bestimmte: Das Einkalkulieren von Verlusten und Gewinnen – lediglich als Meilensteine auf dem Weg zum anvisierten Ziel, der geglückten Lebenssicherung betrachtet – scheint sein Bewusstsein bereits seit früher Kindheit tief geprägt zu haben.

Abgesehen von der kaufmännischen Unterweisung war Joseph sich weitgehend selbst überlassen.^[10] Er wuchs einsam auf, wie er später beklagte.^[11]

Joseph war dennoch aufgeweckt und erkundete das Leben in Koblenz, einer klerikal geprägten Stadt, in der der Kurfürst-Erzbischof von Trier Hof hielt.^[12]

Zu seinem Bedauern, habe es im Haushalt der Eltern kein Lexikon und fast keine Literatur gegeben, so dass er seinen Wissensdurst nur durch das Erkunden seines direkten Umfeldes habe befriedigen können. Eine gegenständliche Vertiefung des Wissens hatte Görres somit nicht gelernt, so dass er immer bestrebt schien, das neu Erkannte in den Gesamtzusammenhang seines Erfahrungshorizontes zu ordnen.

Vielleicht hat das empfundene Manko, über zu wenig Detailwissen zu verfügen, in späteren Jahren dazu beigetragen, einen unglaublichen autodidaktischen Eifer zu entwickeln.

Fleißig zeigte sich Joseph auf dem Koblenzer Gymnasium, dessen Besuch der Vater ermöglicht hatte. Auf der von den Jesuiten betriebenen Schule lernte Joseph Görres das aufklärerische Fortschrittsdenken und die Philosophie des 18. Jahrhunderts kennen.^[13]

Die Philosophie interessierte ihn besonders. Ihr zeitgemäßer Anspruch ein universales System zum Verständnis der Welt zu entwickeln, kam seiner Eigenschaft, in übergeordneten Kategorien zu denken, entgegen.

Über seine Kindheit und Jugend lässt sich folglich sagen, dass seine „Herkunft aus dem [aufstrebenden] bürgerlichen Mittelstand einer geistlichen Residenzstadt“ – in der das „aufklärerisch-rationalistische Gedankengut“ auf das „kirchliche, wirtschaftliche und politische Leben“^[14] wirkte – und die mathematisch-kaufmännisch Prägung des Elternhauses maßgeblich die Persönlichkeit Görres formten.

KAPITEL 2

DIE ZERBROCHENE EINHEIT: DER VERLUST DER ABENDLÄNDISCHEN UNIVERSALITÄT

Das Mittelalter war von der Kraftprobe zwischen Papst- und Kaisertum bestimmt worden.^[15] Das kontroverse Nebeneinander der beiden Institutionen, bewirkte eine Schwächung ihrer Autoritäten. Dies erwies sich insofern als problematisch, da weltliche und geistliche Herrschaft ihre Gewalt in der mittelalterlichen Welt ausübten, indem sie ihre Führerschaft nicht primär über Gebietsansprüche, sondern über Personen definierten. Das System der persönlichen Abhängigkeit wurde zunehmend in Frage gestellt, derweil sich die feudalistische Struktur des Personenverbandsstaates aufzulösen begann. Von der Schwächung dieser Machtzentren profitierten in erster Linie diejenigen, die im territorialstaatlichen Rahmen ihre Herrschaft organisierten.

Die Macht des Kaiser schwand, doch auch viele „Vollmachten und Güter der christlichen Kirche [wurden von den] Herrschern des Westens“^[16] an sich gezogen.

Das erstarkende Fürstentum konnte in Deutschland immer mehr Regalien an sich ziehen und für den Ausbau seiner Landeshoheit einsetzen. Schon zur Zeit des Abendländischen Schismas^[17], gelang die Erhöhung des Einflusses auf Kosten kirchlicher Strukturen.^[18] „Die Fürsten erhielten fast überall das Recht über Kirchenlehen zu verfügen und von Prälaten Steuern zu fordern.“^[19] Vor allem in Frankreich verfestigte sich die Überzeugung, dass es allein dem König – und nicht dem Papst – zugestanden sein müsse, sich der kirchlichen Verwaltungsstruktur zu bedienen, um weltliche Gewalt auszuüben. Die Grundlage des Gallikanismus, respektive die Begründung einer französischen Nationalkirche war somit gegeben. Die Idee des Staatskirchentums war geboren und sollte sich im Zeitalter des Absolutismus verhängnisvoll auswirken.

Die Reformation hatte die Eigenständigkeit der weltlichen Landesherrn in Deutschland gestärkt. Indem sich ein landesherrliches Kirchenregiment konstituierte, war die Voraussetzung geschaffen worden, um im konkreten Herrschaftsgebiet weitgehend in Bereiche der nun von Rom getrennten Kirche einzugreifen.

Des weiteren sah sich auch die katholische Christenheit neuen Entwicklungstendenzen ausgesetzt. Die Reformation hatte die Schwäche und Verwundbarkeit des Papsttums noch einmal deutlich gemacht, obgleich sie seit dem Schisma sichtbar bestanden hatte. Schon in dieser Zeit war die moralische Autorität des Papstes immer wieder in Frage gestellt worden, so dass die konziliare Bewegung erheblich vorangetrieben wurde. Der päpstliche Anspruch auf Vorherrschaft in Lehre und Rechtssprechung wurde durch die Feststellung, das Konzil müsse die höchste Instanz der Kirche sein, in Zweifel gezogen.^[20] Der Konziliarismus hatte die päpstliche Autorität erstmalig grundlegend in Frage gestellt und damit war der Grundstein für die nunmehr immer wieder auftretende Emanzipationsbestrebung der Bischöfe gelegt worden. Die Bischöfe versuchten fortwährend die Lenkung der Kirche verstärkt in ihre Hände zu legen. Die Intentionen des Episkopalismus und die Ausübung geistlicher Landesherrschaft in den jeweiligen Gebieten begünstigten die territorialstaatliche Entwicklung im Reich.^[21]

Infolge einer Auflösung der abendländischen Universalität, die sich angesichts der Schwächung des Papsttums und durch den wachsenden Druck der entstehenden Staatsgefüge zeigte, wurden Kirchenstrukturen, ungeachtet der konfessionellen Prägung, regionalisiert und in den Kontext der Landesherrschaft gestellt.^[22]

Zudem war seit der Reformation die Einheit des mittelalterlichen Glaubens und Denkens durchbrochen worden. Trotz innerer Festigung des Papsttums nach dem Tridentinum (1545-63) war die Minderung der politischen Relevanz unaufhaltsam. Der verlorene Einfluss war im Zeitalter des fürstlichen Absolutismus und der Aufklärung immer deutlicher geworden.

Dies stand im Widerspruch zur Idee der christlich-abendländischen Einheit, soweit sie so verstanden wurde, dass sie die Christenheit in der einen Kirche unter päpstlicher Führung zusammengefasst sehen wollte.

Das Papsttum versuchte seinen Anspruch, über den Strukturen weltlicher Herrschaft zu stehen, zu bewahren. Dieser Machtanspruch geriet aber zunehmend unter Konkurrenz. Es waren nicht mehr wie im Mittelalter die Kaiser, die den Vorrang von Papst und Priester in Frage stellten. Das Kaisertum, das stets den universalen Führungsanspruch im Abendland erhoben hatte, war selbst durch die westeuropäischen Monarchien und die deutschen Fürsten existenziell herausgefordert worden. Die erstarkten Regenten des Westens und die deutschen Territorialherren, stellten nunmehr einen Aspekt der neuen Herausforderung dar. Hinzu kamen die gebildeten und reichen Bürger, die ein neues Selbstbewusstsein entwickelt hatten:

Seit dem 16. Jahrhundert zeigte sich eine Wahrnehmung der Welt, die nicht allein auf dem Fundament des christlichen Glaubens vollzogen wurde. Wahrheit und Glaubensinhalte galten nicht länger als kongruent. Als wahr galt das, was im empirischen Sinne mit den gemachten Erfahrungen übereinstimmte. Die Kirche geriet zunehmend in Widerspruch zu dieser Methodik der Welterfassung und Gestaltung, da ihr häufig die geistige Dynamik für eine fruchtbare Auseinandersetzungen fehlte.^[23]

Eine Veränderung dieses Zustandes sollte durch das Wirken des neu entstandenen Jesuitenordens herbeigeführt werden. Die Jesuiten verbanden das Ziel, den katholischen Glauben zu festigen und zu verbreiten mit der Absicht, die Zugehörigkeit zur katholischen Kirche durch rationale Argumente zu begründen. Die Stabilität der Kirche sollte durch die Säule des Intellektes gefestigt werden. Dahinter stand die Vorstellung, dass die zerbrochene Einheit von Kirche und Welt nur wieder hergestellt werden könne, wenn die Gläubigen aus eigener Überzeugung an die Kirche gebunden würden. So war die bewusste und freiwillige Teilnahme am Leben der Kirche das Ziel jesuitischer Mission geworden. Man wirkte im Bereich der Bildung, um sicherzustellen, dass die Fortentwicklung der Ideen keine Entfremdung von der Kirche zum Inhalt hatte, sondern statt dessen mit einer Besinnung auf christliche Lebensgrundlagen konform verlaufen konnte.

Während die mittelalterliche Welt sich in ihrer hierarchischen Ordnung der Stände und der Vorherrschaft der Kirche geschlossen zeigte, vollzog sich nun der Aufbruch zu einer dynamischen Gesellschaft.

Die Gemeinschaft der Gläubigen, müsse sich aber stetig in einer Welt, die der Veränderung unterworfen sei, manifestieren, um der Herrschaft Christi eine solide Grundlage zu bereiten.

Insofern stand das jesuitische Denken im Widerspruch zur protestantischen Tendenz der Rückdrängung des religiösen Lebens auf Gottesdienst und private Sphäre, wo individuelle Frömmigkeit und Spiritualität gelebt wurden.

KAPITEL 3

GRUNDLEGENDE THESEN FÜR DIE ENTFALTUNG DER STAATS- UND GESELLSCHAFTSAUFFASSUNG DES JOSEPH GÖRRES

Die oben geschilderte Entwicklung steht im Zentrum von Görres’ Anschauung. Er konstatierte die „Zertrümmerung [...] der Idee des Mittelalters“, [die er] im teutschen Kaiserreiche“^[24] verortet sah.

Aus dem Zerbrechen dieser Ordnung leitete folgende Thesen ab:

1. Das Fehlen eines verbindenden Elements habe bei den Herrschenden zur Selbstsucht und zur Ignoranz geführt.

Im konkreten historischen Bezug sei es der schwache Kaiser gewesen, der die Staatsidee nicht länger verkörpert habe und damit ein Gefühl der Zusammengehörigkeit nicht mehr erzeugt habe.

Die Territorialherrschaft habe ferner zu einer Tyrannenherrschaft geführt, da der übergeordnete kirchliche Rahmen – der zudem eine Einheit stiftende Funktion gehabt habe – weggebrochen sei und die höhere moralische Instanz somit gefehlt habe. Das Reich sei folglich in ein „Gewimmel kleiner und größerer Tyrannen [zersplittert], die nur den Schein eines Richters und Oberhauptes über sich duldeten:“^[25]

2. Im deutschen Mittelalter habe es ein demokratisches Prinzip gegeben. Die Vorfahren der jetzt Herrschenden seien durch das Feudalystem von unten legitimiert gewesen.

Aufgrund ihrer Kriegskunst sei ihnen materielle Zuwendung zugeflossen. Ihre Versorgung sei durch harte Arbeit sichergestellt worden, von welcher der zur Herrschaft berufene Personenkreis aufgrund seiner Fähigkeiten befreit worden war.

Als Gegenleistung hätten die Privilegierten Schutz und Leitung übernommen. Doch die einst befähigten Führer, verselbständigten die Macht,^[26] und gaben sie an ihre Nachgeborenen weiter, derweil die „Autonomie“ der vorsorgungswirtschaftlich Produktiven „mehr und mehr erlahmte“.^[27] Letztendlich seien sie sogar „der Leibeigenschaft verfallen“.^[28] Dadurch sei eine monarchische Struktur gewachsen, wobei es aber ursprünglich in dieser Gesellschaftsform eine „Durchdringung beider Prinzipien“ gegeben habe.^[29]

Das von Görres angeführte Erklärungsmodell zur Entstehung von Herrschaft betonte das Leistungsprinzip: Schaffenskräftige Menschen, die die Gesellschaft durch ihre Arbeit unterhalten, erwählen jene, denen die Leitung anvertraut werden soll. Das sogenannte „demokratische Prinzip“, das Görres in diesem Kontext erwähnte, geht folglich von einer konkreten Ausgangssituation aus: Zur Umsetzung des selben müssen Menschen leistungsstark sein und über Besitz und Selbst-Bewusstsein verfügen. Dies veranlasse sie, sich zusammenzufinden und zu entscheiden wie die Lenkung ihres Gemeinwesen vonstatten gehen solle.

Görres sah in seiner unmittelbaren Vergangenheit eine bürgerliche Identität und eine Ausweitung des städtischen Lebens gegeben, so dass er eine Zunahme der „unabhängigen Eigentümer, der Einsicht und der Freiheit“ festzustellen glaubte.^[30]

3. Das erneute Erstarken des demokratischen Elementes habe die tyrannischen Herrscher veranlasst dieses zurückzudrängen.

Da die Regenten dem Egoismus verfallen seien, würden sie relevante Bevölkerungsteile nicht mehr als Teil des Ganzen wahrnehmen und ihr Blickfeld lediglich auf ihre Interessen fokussieren. Dies scheint für Görres nicht überraschend, da ihnen die universale Schau des Ganzen – in Anbetracht des Fehlens einer solchen Ordnung – nicht vertraut sein könne.

Um die Rückdrängung großer Bevölkerungsteile „zu bewürken, wurden nach und nach [...] Zentralisationssysteme ausgesonnen“.^[31] Hier habe es in den jeweiligen Staatseinheiten eine Orientierung an Frankreich gegeben, wobei dies befürchten lasse, dass in den deutschen Landen ebenso fatale Konsequenzen erfolgen könnten wie dort. Die Indolenz der Herrschenden, die fehlende Zuwendung zu den Menschen und die Nichtbeachtung ihrer Bedürfnisse werde auch von der Kirche nicht abgefangen, da sie als moralische Autorität fehle, derweil sie „selbst [...] zu einem Werkzeug dieser [Zentralisations-] Politik herabgewürdigt“ wurde.^[32]

Doch beide Prinzipien verliefen unaufhaltsam aufeinander zu, so dass die Spannung „bis zum höchsten Grade [...] hinauf getrieben“ werde.^[33] Görres suchte folglich nach Wegen, um diese Spannung zu lösen.^[34]

KAPITEL 4.

Zentralisierung und bürgerliches Selbstbewusstsein

Die von Görres aufgestellte Mutmaßung, dass die Konzentration der Macht im Territorialstaat eine Reaktion auf das Wiedererwachen des ‚demokratischen Prinzips‘ darstelle, kann unter Berücksichtigung der historischen Entwicklung im deutschsprachigen Raum so nicht aufrechterhalten werden. Vielmehr sollte davon ausgegangen werden, dass die Regierungsform des sogenannten ‚Aufgeklärten Absolutismus‘ ein komplexes Phänomen war, dass die Selbst-Bewusstwerdung dieser Gruppe erst angestoßen hatte. Dabei hatte es von Seiten der aufgeklärten Herrscher durchaus eine Einbeziehung jener Kräfte gegeben, die als administrativ effizient und als ökonomisch potent erachtet wurden. Erst in der letzten Phase dieses Zeitalters, die sich mit Görres’ Lebenszeit überschneidet, war eine Rückdrängung dieser Kräfte zu beobachten. Die Gründe ihrer Integration waren aber nicht – wie von Görres gewünscht, durch Nächstenliebe bedingt – sondern vielmehr von politischen und wirtschaftlichen Überlegungen geleitet.

Die ruinöse Situation, die in Deutschland noch lange nach den Verheerungen des Dreißigjährigen Krieges gegeben war, hatte dazu geführt, dass in diesem Raum – im Vergleich zu den ökonomisch entwickelten Staaten Westeuropas – ein großer volkswirtschaftlicher Rückstand und überdies eine Verarmung breiter Bevölkerungsschichten zu beklagen war.

Mit der Absicht Gewerbe und Handel zu intensivieren, wurde die Landwirtschaft gefördert. So sollte eine Erhöhung der Bevölkerungszahl^[35] und eine verbesserte monetäre Ausstattung derselben erreicht werden. Dabei sollten die Gelder in den Herrschaftsgebieten verbleiben. Insofern war man bestrebt, die ökonomische Theorie des Kameralismus in der Praxis umzusetzen. Von dieser ausgehend, sollten die Absatzmöglichkeiten auf dem Binnenmarkt im größtmöglichen Umfang genutzt werden.^[36]

Dies veranlasste die Machthaber ihr Augenmerk mehr auf die schwierige Lebenssituation der Menschen zu richten, um eine höhere Ertragsfähigkeit des Staates zu erzielen. Die dauerhafte Etablierung eines konkurrenzfähigen und optimal funktionierenden Staatswesens geriet in das Blickfeld der Territorialherren. Für dieses Vorhaben zeigte sich das aufklärerische Gedankengut, dass das Streben nach Vernunft, Bildung und Humanität sowie das Bemühen um diesseitige Glückseligkeit zum Inhalt hatte, sinnvoll einbeziehbar.^[37]

Die Aufklärung wurde als Vorgang der Rationalisierung begriffen. Dabei erfolgte die Auseinandersetzung mit bestehenden Verhältnissen in einem analytischen Prozess, der Strukturierung und Überschaubarkeit ermöglichte. Infolge einer solchen Ansicht wurde die Feststellung von Defiziten als möglich erachtet, so dass die Effizienz der Ordnung fundiert hinterfragt werden konnte. Mögliche Verbesserungen wurden ersichtlich, so dass eine Zentralisierung, Hierarchisierung, Simplifizierung und Kodifizierung eingeleitet werden konnte. Diese Prozesse vollzogen sich im Kontext der Durchsetzung landesherrlicher Gewalt, wobei die ständische Mitsprache Einschränkung erfuhr.^[38]

Als Ausgleich wurden adelige Beamte weiterhin in das System eingebunden werden, obgleich sie – im Gegensatz zu den bürgerlichen Aufsteigern – meist Desinteresse an formaler Bildung zeigten. Dennoch beanspruchte der Adel die Besetzung der höchsten Staatsämter für sich. Doch nicht nur die Frage der Qualifikation stellte die führende Rolle des Adels im Staatswesen in Frage; eine vom Adel gelöste Beamtenschaft war aus Sicht des Herrschers erstrebenswert, da zu enge Verflechtungen zwischen Bürokratie und Standesinteressen gegeben waren.

Es erwies sich, dass eine hohe Effizienz der Staatsführung gegeben war, wenn hoch qualifizierte Aufsteiger, die nicht in den ständischen Adel eingebunden waren, Leitungsfunktionen übernahmen.

Insofern zeigte sich die Notwendigkeit Beamte aus anderen Schichten zu rekurrieren und zu diesem Vorhaben die Bildung zu befördern.^[39] Im Kontext dieser Einsicht zeigte sich die Tendenz zur Verstaatlichung des Schulwesens. Auch dies bewirkte wiederum einen Angriff auf die kirchliche Autonomie, derweil die Kirche vielerorts über das alleinige Lehrmonopol verfügte.^[40]

Es kam zur Errichtung zentraler staatlicher Schulbehörden und zur Vereinheitlichung der Lehrpläne. Eine verbesserte Lehrerausbildung, ging einher mit höherer Besoldung, so dass dem Lehrerberuf ein höheres Sozialprestige verleihen wurde. Obgleich die Schulpolitik nicht immer konsequent betrieben wurde, ist die Absicht der Heranbildung loyaler Untertanen und das Ziel der Ausbildung Qualifizierter zur Stärkung der Wirtschaftskraft deutlich erkennbar. Das Entstehen einer breiteren Bevölkerungsschicht, die über ein höheres Maß an Bildung verfügte, musste aber durch Überzeugungskraft für den Herrscher gewonnen werden, wenn ihr Potenzial vollständig eingebracht werden sollte. Auf diesem Hintergrund erklärt sich die Publikationswelle von Massenblättern, die eine übertriebene Darstellung der Reformerfolge zum Inhalt hatten. So wurde von den Herrschenden selbst ein Beitrag zur Politisierung und zur Entstehung einer öffentlichen Meinung geleistet.^[41]

Es entstand eine Bildungselite, die von ihrer eigenen Bedeutung überzeugt war. Dies schien im Widerspruch zu dem Ziel ein zweckorientiertes Staatswesen zu errichten, dass die Loyalität und den Gehorsam der Beamten bedurfte. Die Beziehung zwischen Herrscher und Beamtenschaft war daher von Misstrauen und Spannungen geprägt.

Da auch der Kleinadel eine Verdrängung aus dem politischen Leben erfuhr, aber weiterhin an der Ausübung von Herrschaft partizipieren wollte, korrespondierte er mit denen, die sich gleichfalls selbstbewusst und zunehmend politischen Gestaltungswillen zeigten. Gemeinsam mit dem aufgeklärten Beamtentum, der freien Intelligenz und der Unternehmerschaft fand sich der Kleinadel in einer neuen hetereogenen Bevölkerungsschicht zusammen.

„Neben der Reichsnation der Fürsten war [...] eine moderne Bildungsgesellschaft in Erscheinung getreten. Im Rahmen der Aufklärungsbewegung war sie zu einem lesenden Publikum geworden, das sich über Landes-, Standes- und Konfessionsgrenzen hinweg als eine neue bürgerliche Gesellschaft formierte.“^[42]

„Die deutsche Bildungsgesellschaft wurde kommunikativ zusammengeführt“^[43] über das Identität stiftende Medium der Literatur und manifestierte sich als gebildete Sprach- und Kulturgemeinschaft. Die von der relevanten Bevölkerungsschicht praktizierte Schriftkultur bot den Reformvorstellungen der Aufklärung Verbreitungs- und Reflexionsgrundlage. Im Zusammenhang mit dieser geistigen Strömung wurde eine bürgerliche Identitätsbildung, ausgehend vom Selbstverständnis der aufgeklärten Bildungsschicht, vorangetrieben. Doch musste sich die aufstrebende Bevölkerungsgruppe zunächst im Einzelstaat behaupten. In erster Linie bezogen sich die politischen Hoffnungen auf das konkrete Staatsgefüge.

Eine Zielsetzung, die über die Organisation des selben hinaus ging, lag – wenn überhaupt – in der Peripherie des bürgerlich-emanzipatorischen Denkhorizontes.

Weiterhin konnte sich das Potenzial einer bürgerlichen Bewegung, die derartige politische Ziele verfolgte, keineswegs in voller Kraft entfalten, da das Bürgertum keine zusammenhängende Größe darstellte, indem es auf verschiedene deutsche Staaten versprengt war.

Die Bildungsgesellschaft erfasste Kleinadel und Bürgertum, wobei sie sich nach unten scharf abgrenzte. Das Volksschulwesen konnte das Denkvermögen der Bauernkinder nur unzureichend ausbilden und war ungeeignet soziale Aufstiegsmöglichkeiten zu eröffnen. Die Bauern auf den Adelsgütern blieben weitgehend unmündig, trotz scharfer Kritik, die auch aufgeklärte Herrscher, an den Gutsherren übten, derweil sie fiskalisch am „wachsenden Wohlstand ‚freierer‘ Untertanen zu partizipieren hofften.“^[44] Hier zeigte sich eine Ambivalenz von Modernität und Traditionalität, die aus der Anerkennung der Adelsprivilegien erfolgte. Eine Herausforderung der Adelsmacht erwies sich zu gefährlich, da eine enge Verbindung zwischen ländlicher Herrschaft und dem staatstragenden Heer existierte.

Die absolute Monarchie verwirklichte zunächst viele Forderungen der Aufklärer und war daher lange Zeit ihr Hauptverbündeter. Die Aufklärung musste aber auf Dauer über den Absolutismus hinausführen und lieferte schließlich Argumente, die sich gegen diesen selbst richteten.

Der Absolutismus postulierte die Identität von Monarch und Staat. Um diese Idee zu verwirklichen wurden Verwaltung und Justiz zentralisiert, die Wirtschaft und das Finanzwesen kontrolliert und das kirchliche Leben der eigenen Hoheit unterstellt.

Die absolute Monarchie trat somit an die Stelle des dualistischen Ständestaates. Jede Form ständischer Partizipation, besonders die des Adels, sollte ausgeschlossen werden. Die politische Entmachtung der Stände wurde geschickt betrieben. Doch geschah dies auf paradoxe Weise, nämlich um den Preis der Beibehaltung der ständischen Gesellschaftsstruktur und der sozialen Privilegien.

Die Bewusstseinsbildung des deutschen Bürgertums war durch das Vorhandensein aufgeklärter Regenten verzögert worden. Die Aufklärung brachte zwar rationale Elemente in die absolute Herrschaft ein, doch konnte eine grundlegende Verbürgerlichung bzw. Entfeudalisierung von Staat und Gesellschaft durch den aufgeklärten Absolutismus nicht erreicht werden.

Die traditionelle Ordnung war an ihre Grenzen gestoßen. Da die deutschen Aufklärer größtenteils mit der staatlichen Beamtenschaft verbunden waren, zeigte sich aber keine Gegnerschaft zur Regierungsform der absoluten Monarchie.

Die egalisierende und modernisierende Kraft einer naturrechtlichen Gesetzgebung wurde nicht genutzt. Die aufgeklärte Staats- und Gesellschaftsplanung räumte durchaus bürgerliche Freiheiten ein, ohne eine politische Mitbestimmung zuzugestehen. Je mehr die Staatsmacht die ständischen Gewalten zurückdrängte, umso mehr wurde sie aber wieder Gegner des staatsbürgerlich-individualistischen Selbstverständnisses, das sich entwickelt hatte.

Der Ausbau der fürstlichen Macht führte zur Steigerung der staatlichen Ansprüche gegenüber den Untertanen. Es zeigte sich eine Reglementierung durch eine Überfülle von Verordnungen, durch die sich die bildungs- und leistungsorientierten Kräfte der Gesellschaft in ihrer Entfaltung eingeengt sahen. Die Aufklärung, die als staatlich lenkbarer Rationalisierungsprozess begonnen hatte, hatte sich in Anbetracht dieser Umstände zu einer revolutionären Emanzipation fortentwickelt.

Zwei Faktoren, die das Produkt dieser Entwicklung waren, sollten hierfür eine weitere Rolle spielen:

1.) Die erfahrene Relevanz des Bildungs- und Leistungsprinzips und 2.) die gemachte Erfahrung, dass die Ressource Sprache wirksam zur gesellschaftlichen Gestaltung genutzt werden kann.

KAPITEL 5.

Kulturpolitische Versuche der Machtmanifestation

Das Erfahren der eigenen Gestaltungskraft durch Sprache ist für Görres ein bedeutender Punkt gewesen, auf den an anderer Stelle noch tiefer eingegangen werden. Die Sprache war ihm ein wichtiges Medium zur Emotionalisierung, wodurch ein Gemeinschaftsgefühl erzeugt werden konnte, so dass die Komponenten der Gesellschaft eine gemeinsame positive Ausrichtung erfahren würden.

Die Erkenntnis, dass der gesellschaftliche Konnex nicht mehr vorwiegend auf Dependenzen eines Feudalsystems beruhte, machte deutlich, dass eine neue Form der Anbindung vonnöten war. Das bedeutet, dass in diesem Zusammenhang die Kulturpolitik eine große Bedeutung erlangte. In der Tat war eine solche in den vergangenen Jahrzehnten von den etablierten Kräften betrieben worden. Die finanzstarken Kräfte setzten besonders auf die Architektur. Mit Hilfe umfangreicher Geldmittel wurden eindrucksvolle Maßnahmen zur Dokumentation des Herrschaftsanspruches ergriffen. Ein derartiges Vorgehen zielte darauf ab, Bewunderung hervorzurufen, indem Gestaltungswille und Handlungskraft gezeigt wurden.

Die Architektur des Barock ist in keiner Weise funktionalistisch. Alles soll überwältigend wirken, um dem Betrachter zu zeigen, wie mächtig und bedeutend der Auftraggeber ist.^[45]

Der absolutistisch regierende Herrscher benutzte das Schloss und die dazugehörige Parkanlage zur prachtvollen Hofhaltung. Die Anlage diente zudem als Rahmen für geförderte Künste, durch welche die geladenen Gäste – Adlige, die zur Unterordnung aufgerufen waren – beeindruckt werden sollten. Auf diese Weise sollte der Urheber der Darbietung in seiner Bedeutsamkeit hervorgehoben werden. Das heißt nicht nur die glanzvollen Auftritte des Fürsten, seine Feste oder Jagdveranstaltungen waren prachtvoll inszeniert, sondern zudem sollten geistige Produktionen, die Erhabenheit dokumentieren und verfestigen. So waren auch Balletteinlagen, Opern, Theaterstücke und das Vortragen von Gedichten und anderer Literatur fester Bestandteil der repraesentatio maiestatis.

Auch die Kirche bemächtigte sich der barocken Ausdrucksformen, die analog eine kulturpolitische Funktion erfüllen sollte: Marmorsäulen, Deckenmalereien, Engel- und Heiligenfiguren, Farben und raffinierte Lichteffekte, die durch die Gestaltung der Fenster erzeugt wurden, sollten die Sinne der Gläubigen betören und sie von der Größe der katholischen Kirche überzeugen. Der Dichtung fiel die Aufgabe zu, geistliches Gedankengut in Liedern, Gedichten oder Schauspielen (Jesuitendrama) zu verbreiten. Solche Literatur fand ihr Publikum. Die Menschen waren für Religiöses empfänglich, nicht zuletzt infolge der Zerstörungen, die der Dreißigjährige Krieg (1618-1648) hinterlassen hatte.

Indem die Kirche am Repräsentations- und Gestaltungsdrang partizipierte, wurde ihre Ebenbürtigkeit und Unabhängigkeit, ihr Dasein als eigenständige Macht, verdeutlicht. Die selbstbewusste Zurschaustellung sollte sich als nützlich erweisen, um sich gegenüber den weltlichen Antagonisten zu behaupten. Machtfülle und Ungebundenheit sollten nach außen und innen demonstriert werden. Die Kunst des Barock ist gefühlsbetont, sinnlich, suggestiv und dynamisch in Farbe und Form.^[46] Sie verfolgt das Ziel, durch die Kunst die Gläubigen emotional wieder stärker an die Kirche zu binden. Die katholische Kirche der Barockzeit, geschwächt durch die Reformation, nutzte intensiv die Kunst zur Propagierung und Selbstdarstellung.

Das Übergreifen der Gestaltungsmentalität sollte sich für die Festigung der Kirchenhierarchie dienlich erweisen. Indem man bereit war, sich mit der Herrschaftspraxis der absolutistischen Herren zu messen, stellte man die eigene Konkurrenzfähigkeit unter Beweis.

Görres’ Heimat war im 18. Jahrhundert durch den Barock stark geprägt worden. Johann Philipp von Walderdorff, Kurfürst und Erzbischof von Trier, ließ sich in nur drei Jahren Bauzeit (1759- 1762) ein Jagd- und Lustschloss in Engers bei Koblenz, in unmittelbarer Nähe des Rheins, als „Ort barocker Sinnenfreuden“ errichten.^[47]

Der Architekt Balthasar Neumann, der geniale „Vollender des Barock“, hatte im Gebiet von Rhein, Main und Mosel, also in Görres’ direktem Umfeld zahlreiche Barockkirchen errichtet.^[48]

Ferner unterhielten die Jesuiten, bei denen Görres das Koblenzer Gymnasium besuchte, in direkter Nachbarschaft eine Kirche, die zwischen 1613 und 1617 als gewölbte Säulenbasilika erbaut worden“ war.^[49]

Görres erkannte, dass durch Emotionalisierung eine Sozialdisziplinierung zu erreichen war. Die Kunstproduktion, die von den bürgerlichen Auftraggeber bestimmt wurde, zeigte hingegen eine weniger gefühlsbetonte Ausprägung. Ganz im Sinne der Konkretion und Kalkulation gewohnten Handelsleute, spiegelten entsprechende Kunsterzeugnisse eine nüchterne Mentalität wider.^[50]

KAPITEL 6

DIE kirche IN POLITIK UND GESELLSCHAFT

Seit dem letzten Drittel des 18. Jahrhunderts vollzogen sich in den deutschen Landen tiefgreifende Bewusstseinsänderungen. Der Glaube allein war nicht länger das ausschließliche Instrument, mit dem die Ordnung der Welt wahrgenommen wurde. Man forschte den Dingen nach; wobei Meinungen und Grundsätze, die Jahrhunderte lang als unbezweifelbar galten, nicht länger ungeprüft blieben. Das Gewohnte wurde angefochten und sollte gar umgeworfen werden.^[51]

Das Ende der alten europäischen Ordnung und das Heraufkommen der bürgerlichen Gesellschaft waren in der Welt der Ideen bereits erkennbar, schon lange bevor fundamentale Zweifel an der gesellschaftlichen Bedeutung der alten Institutionen, dem Adel und den Kirchen, allgemein artikuliert wurden.

Die Kirche versuchte ihren Einfluss auf das gesellschaftliche Leben zu erhalten, aber nicht nur die Regenten machten ihren Herrschaftsanspruch streitig. Die Städte gewannen als Konzentrationspunkte der gewerblichen Produktion und des Handels zunehmend Bedeutung. Sie waren frei von herrschaftlichen Bindungen, die im außerstädtischen Bereich bestanden. In den Städten entwickelte sich das moderne Finanzwesen. Man verwaltete sich selbst und unterhielt eine stadteigene Gerichtsbarkeit.

Der gesellschaftliche Einfluss, die Dynamik der katholischen Kirche – die nicht die Zurückgezogenheit des Privaten, sondern die Durchwachsung mit der Welt suchte – war geschwunden. Zudem verloren die Orden, die reich und mächtig waren – obschon oder aufgrund dieser Umstände – ihre geistliche Ausstrahlung und verweltlichten. In Anbetracht der Tatsache, dass Finanzmittel vorhanden waren, wurden die alten Kloster- und Kirchenbauten abgerissen und durch aufwändige Barockbauten ersetzt.^[52] Glanz und Macht der Kirche manifestierten sich gerade in dem Augenblick, in dem sie kaum noch gesellschaftliche Dynamik besaß.

Die Durchsetzung mit den Vorstellungen der Aufklärung hatte vor allem in den nicht-geistlichen Territorien die Intention bewirkt, Klerus, Ordensleute und Kult mögen sich – dem „physiokratischen Princip“ entsprechend – für das Staatswesen nützlich erweisen. Deshalb wurde vor allem unter Joseph II. in Österreich die Zahl der Wallfahrten, Prozessionen und Feiertage begrenzt und die Klöster um ein Drittel reduziert. Nur jene durften weiterhin existieren, die gesellschaftliche Aufgaben in Schule oder Caritas wahrnahmen. Die Güter der aufgehobenen Klöster dienten zur Ausstattung neuer Bistümer; gleichzeitig versuchte der Landesherr durch Neugestaltung des Patronatswesens, die Aufsicht über kirchliches Vermögen zu erlangen und dieses an sich zu ziehen.^[53] Die vorangetriebene Ausstattung von Seelsorgestellen mit Klostergut (‚Josephinismus‘) hatte auf andere Territorialherren beeindruckend gewirkt und entfaltete von daher eine Katalysatorwirkung.^[54]

Es lag im Interesse der nicht-geistlichen Territorialherren, dass die Kirche keinen „Staat im Staate“ verkörpern würde. Eine schlichtere Gottesverehrung, die sich gegen den Barockkatholizismus richtete, war gewünscht. Die Kirche sollte sich – aus dem Blickwinkel des technisch-rationalen Denkens – auf ihre Seelsorgeverpflichtung konzentrieren, so dass Pastoren als aufgeklärte Seelsorger und Volkslehrer agierten, indem sie Fleiß, Gehorsam und Moral predigten.

Gleichwohl waren die geistlichen Territorien – vor allem in Süd- und Südwestdeutschland – kleinräumige wirtschaftliche und kulturelle Mittelpunkte. Die geistlichen Fürstenhöfe waren ebenfalls zu Zentren der Aufklärung geworden. Die Aufklärung diente einerseits der intellektuellen „Erbauung“, doch fand ihre Kraft auch hier aus machtstrategischen Erwägungen Entfaltung, da sie wirtschaftliche Besserung versprach. Folglich wurde sie wiederum aus ökonomischen Gründen, ergo als Instrument fiskalischer Herrschaftsinteressen genutzt.^[55] Ihre Schulen dienten in erster Linie als Pflanzstätten für geistliche Berufe, eröffneten aber auch jenen Kindern den Zugang zu höherer Bildung, die aus nichtadligem Hause oder einer Familie stammten, die nicht übermäßig wohlhabend war. Vereinzelt besuchten gar intelligente Bauernkinder auf Fürsprache eines Pfarrers die höhere Schule. Die Kirche wurde zunehmend „entfeudalisiert“ und konnte sich dem bürgerlichen Denken öffnen.

Görres wollte eine vom Staat emanzipierte Kirche, die sich „aus der Sklaverei“ befreien müsse.^[56] Obgleich er im Prinzip eine Nichteinmischung des Staates in religiöse Angelegenheiten befürwortete, verlangte er, dass der Staat garantiere, dass die Ideen und die Mentalität der Aufklärung in kirchlichen Einrichtungen Eingang finden würden.^[57] Insofern befürwortete Görres den bereits angesprochenen Ausbau einer staatlichen Oberaufsicht im Bildungswesen. Die im „Volke entwickelte Geistigkeit“ müsse sich in der Kirche verbreiten. Auf diese Weise könne – ohne dass sich der Staat ihrer Struktur bemächtige – verhindert werden, dass sich „ein Pfaffentum begründe, das unter dem Vorwande des Heiligen bloß irdische Zwecke verfolgt, [...] verschmitzter Herrschsucht frönt, oder in feistem Wohlleben sich gefällt“.^[58]

Die pädagogische und anleitende Funktion, die den Geistlichen im rationalisiertem Staat des ‚Aufgeklärten Absolutismus‘ zugekommen war, wurde von Görres geschätzt. Aber sie sollte von einer unabhängigen Instanz ausgehen und die Herrschenden nicht ausnehmen. Ihre Unterstützung sollte einem Staatswesen gelten, dass nach den Bedürfnissen der Menschen gestaltet war. Folglich forderte Görres, dass Geistliche, „Achtung für die Gesetzlichkeit“ und die „bürgerliche Ordnung“ predigen.^[59] Unter dieser Prämisse wurde es indes selbstverständlich erachtet, dass auch „Gehorsam gegen die Obrigkeit“ gefordert werde, aber zugleich müsse die Kirche das Gewissen der Herrschenden sein und diese wirksam ermahnen „nicht länger Gott [zu] versuchen“.^[60]

Die „kirchliche Macht“ solle sich überall „von der realen Staatsgewalt“ scheiden.^[61] Die Einheit von Staat und Kirche sei ein Irrweg^[62], so dass es keine Vermengung geben dürfe.^[63] Joseph Görres – aufgewachsen im Fürstbistum Trier, wo geistliches und weltliches Oberhaupt in der Person des Fürstbischofs verbunden waren – scheint davon überzeugt gewesen zu sein, dass in einem System der Vermischung die Religion instrumentalisiert und gegen die Idee der bürgerlichen Gesellschaft gerichtet sei. Insofern seien Genese der bürgerlichen Gesellschaft und Akzeptanz der christlichen Lehre gleichermaßen beschädigt worden. Aus diesem Grunde postulierte Görres, dass das Oberhaupt des Staates nicht zugleich Oberhaupt der Kirche sein dürfe.^[64]

Eine Kirche aber, die nicht von den Interessen des Landesherrn bestimmt sei, würde – seiner Auffassung nach – die Freiheitsforderungen der Bürger moralisch unterstützen. Da das Wesen der Botschaft der Kirche die Befreiung sei, würde eine Identifikation eingeleitet werden.

Insofern glaubte Görres, dass die Emanzipation der Kirche(n), das geistige Umfeld schaffen würde, in dem die politische Umgestaltung vollzogen werden könne. Mit der allmählichen Verfestigung dieser Überzeugung engagierte sich Görres zunehmend, um Einfluss auf das katholische Leben zu nehmen. Letztendlich habe sich Görres „theologisch [ge]kratzt, wo es ihn politisch [ge]juckt“ habe.^[65]

Görres hatte aber nicht nur die katholische Kirche im Blick. Er war sich sicher, dass auch der protestantischen Kirche nichts anderes übrig bleiben würde, „als die Reformation in der Richtung zu beendigen, in der sie angefangen, und sie so weit fortzuführen, bis die Gewalt überall bei der Gemeinde ruht“.^[66]

Er sah beide Konfessionen als eigenständige Teile des Ganzen, die sich kongenial ergänzen würden. Görres lobte den Protestantismus, dessen Stärke er durch die Zuweisung der Charaktereigenschaften der Demut, Frömmigkeit und Bescheidenheit beschrieb.^[67] Die Reformation habe sich zu Recht ereignet, da sie ein legitimes Ziel verfolgt habe. Sie wollte „den Verfall der alten Zucht in und außer der Kirche, die Erstarrung des höheren geistigen Lebens, die Heuchelei und Selbstsucht und die Verstockung und Verdummung in entleerten Formeln [...] züchtigen.“^[68] Doch die „Höfe des Nordens“ hätten sich dieser „Volksbewegung“ bemächtigt, „um das Eigentum der Kirche zu plündern.“^[69]

Das kritische und modernisierende Potenzial dieser Konfession wurde von Görres geschätzt, derweil er an der katholischen Kirche den öffentlichen Charakter und besonders ihre kulturellen Ausdrucksformen, die ein hohes Maß an Emotionalisierung bewirken würden, schätzte.

Dass Görres der Institution Kirche zunächst ablehnend gegenüberstand, kann aus der Tatsache geschlossen werden, dass er im Jahr 1801 bei der Eheschließung mit Katharina von Lassaulx^[70], auf eine kirchliche Trauung verzichtete.^[71] Auch die ungewöhnlich späte Taufe seiner Kinder lässt auf eine abweisende Haltung hindeuten, die nur zögerlich überwunden wurde.^[72]

Eben dieses Verhalten resultierte aus der von ihm beklagten Homogenität von Kirche und Staat, die er nicht akzeptieren wollte. Im ersten Jahrzehnt des 19. Jahrhundert – im Kontext seiner resignierenden Erfahrungen von 1799 und infolge seiner zunehmenden Empörung über den „Napoleonismus“ – wuchs in ihm die Erkenntnis, dass die von ihm eingeforderten Veränderungen nicht über den Versuch einer Teilnahme am politischen System, sondern über den Umweg einer religiösen Erneuerung, erfolgen müsse. Um diese zu erreichen setzte Görres auf die anrührende Kraft des Wortes und auf das bereits entwickelte System der öffentlichen Meinungsbildung durch Publikation. Die „Verteidiger der Freiheit“, die Görres mobilisieren wollte, sollten zur „schmählich unterdrückten Kirche“ halten und „ihre Freiheit und Unabhängigkeit gegen die Anmaßungen der Staatsgewalt verteidigen“.^[73]

KAPITEL 7.

Die RechtmäSSigkeit der kirchlichen Existenz

In der Tat war die starke Betonung des christlichen Erbes für Görres die Konsequenz aus den von Gewaltanwendung geprägten Geschehnissen, die 1793 in Frankreich mit der Schreckensherrschaft begannen und mit dem Sturz des kriegerischen Imperators Napoleon im Jahre 1815 endeten. Beide Ereignisstränge sah Görres in einen kausalen Zusammenhang gestellt. Die Gewalt verneinende und versöhnende Botschaft Jesu Christi wurde im Laufe seiner geistigen Entwicklung hingegen immer stärker als integrierende Kraft, als Fundament der Versöhnung und Erneuerung gesehen.

Aber aus der distanzierten Haltung zur Kirche, die ihre bereits dargelegten Ursachen hatte, darf umgekehrt nicht geschlossen werden, dass Görres sich in den 90er Jahren des 18. Jahrhunderts nicht mit dem Gedankengut des Christentums identifiziert habe, so dass ihm das Persönlichkeitsbild eines ungestümen und leidenschaftlichen Jakobiners aufgedrückt wird.^[74]

Fakt ist, dass Görres die Existenz der Kirche in seiner 1798 publizierten Schrift „Der allgemeine Frieden, ein Ideal“ rechtfertigte.

Dabei übertrug er die Theorie vom Gesellschaftsvertrag auch auf die Ausbildung der religiösen Gemeinschaft. Die Entstehung der Kirche erschien ihm – wie die Staatenbildung – als natürliche Entwicklung, die im Weltenplan angelegt sei. So werde die Errichtung der staatlichen Struktur eingeleitet, wenn Einzelne sich mit dem konkreten Anliegen zusammenfinden, materiellen „Wohlstand [...] in der Sinnenwelt“ herbeizuführen oder diesen zu sichern.^[75]

Der „Wohlstand der Seele“ solle in gleicher Weise gewährleistet sein, „wenn sie die Sinnenwelt verlassen hat“. Zu diesem Zweck werde ebenso ein Zusammenschluss erstrebt, wobei Görres dies durch die „religiöse Verbindung mehrerer Individuen zu einer Kirche“ gegeben sah.^[76]

Wie der Staat müsse aber auch die Kirche mit dem Fortschreiten der menschlichen Entwicklung stets erneuert werden, so dass Görres die Missstände der kirchlichen Strukturen benannte:

Die „sichtbare Kirche auf Erden [kann] die exekutive Macht nicht ausüben“. In ihren Händen sollte keine Machtkompetenz liegen, da sie für den seelischen Bereich vorhanden und nicht für die Welt der Materie zuständig sei. Die Kirche könne eine moralische, aber keine physische Gewalt darstellen. Sie sei nicht berechtigt über Menschen zu verfügen und Vorschriften mit gesetzlicher Qualität zu erteilen, so dass ihr überdies die Aufstellung von Glaubens- oder Handlungsrichtlinien nicht zustehe.

Der Papst könne nicht – „mit Unfehlbarkeit ausgerüstet“ – als „Universalmonarch“ auftreten.^[77] Derweil sich die Kirche eine „richterliche Gewalt“ anmaße, in dem sie schlimmstenfalls die Exkommunikation ausspreche und entscheide, wer der religiösen Gemeinschaft angehören dürfe, überschreite eindeutig ihre Kompetenz.^[78] Die Gerichtsbarkeit stehe nur dem Staat zu. Die Kirche könne zwar in der Hierarchie der Kirchenleitung bestimmen und über die Amtsführung befinden, aber sie dürfe kein Urteil über Laien sprechen. Staatliche Gewalt dürfe grundsätzlich nicht im Rahmen kirchlicher Strukturen ausgeübt werden.

[...]

---

^[1] „im blauen Talar der philosophischen Fakultät“ (vgl. Wacker, S.60).

^[2] ebd.

^[3] ebd., Bezug nehmend auf 2 Tim 4, 1-3.

^[4] vgl. Raab, S. 253ff.

^[5] Der bourbonische Thronerbe Charles Ferdinand, Herzog von Berry, wurde am 14. Februar 1820 im Pariser Opernhaus vom fanatischen Republikaner Louis Pierre Louvel erstochen. Als Antwort auf den Mord verschärfte sich in Frankreich das Vorgehen gegen strikte Anhänger der Republik. Aus Angst, seine Familie könne in revolutionäre Unruhen verwickelt werden, verlegte Görres seinen Wohnsitz in die Schweiz. Vom Dezember 1820 bis Oktober 1821 lebte Görres sehr bescheiden mit seiner Familie in dem aufgeklärt-liberalen Aarau, das aber nicht als sehr anregend empfunden wurde, so dass man nach einer Beruhigung der Lage wieder nach Straßburg zurückkehrte.

^[6] Görres, Mein Glaubensbekenntnis, 1798, Frühwald 2, S. 777.

^[7] Wacker,.S. 60.

^[8] Raab, S. 21.

^[9] ebd., S. 20.

^[10] vgl. Körber, S. 15.

^[11] vgl. Raab, S. 23.

^[12] Raab, S. 21.

^[13] ebd., S. 25.

^[14] ebd., S. 21.

^[15] Die Herrschenden betonten ihren unumschränkten Regierungsanspruch, da sie, unter Berufung auf Joh 19,11, ihre Macht als von Gott verliehen postulierten. Das Papsttum betonte seine Prävalenz, indem es, verweisend auf Mt 16,18, den Gedanken der Stellvertreterschaft Christi zum Ausdruck brachte.

^[16] vgl. Romano/Tenenti, S. 221.

^[17] Die Ungültigkeit der Wahl von Urban VI. wurde konstatiert. Daraufhin wurde Klemens VII., ein Franzose, für das Papstamt ausersehen. Durch diese Doppelwahl wurde die abendländische Kirche gespalten.

^[18] Geschickt gelang es – infolge der Parteinahme für den einen oder anderen Papst – respektive durch „nicht weniger ergiebige Neutralität“, Vorteile auszuhandeln, so dass eine größere Zahl von Kirchenlehen direkt oder indirekt unter [...] Kontrolle“ der Territorialherren gebracht wurden. Dieser Umstand trug dazu bei, dass die Beilegung des Schismas erheblich obstruiert wurde (vgl. Romano/Tenenti, S. 91).

^[19] Romano/Tenenti, S. 222.

^[20] Indem eine solche Überzeugung bereits auf dem Basler Reformkonzil (1431-1449) formuliert wurde, sah sich die allgemeine Kirchenversammlung dem Papst faktisch übergeordnet. Die Erörterung und Entscheidung von Glaubensfragen, beziehungsweise die Gesetzgebung in kirchlichen Angelegenheiten, sollte von daher durch die Kirchenversammlung erfolgen.

^[21] Unter dem Pseudonym Febronius veröffentlichte 1763 der Trierer Weihbischof von Hontheim eine Schrift, die die Rechte und Freiheiten der Reichskirche betonte und sich gegen die päpstliche Oberhoheit wandte.

^[22] vgl.Romano/Tenenti, S. 228.

^[23] Der ‚Fall Galilei‘ ist das offenkundige und stereotype Beispiel für die Auseinandersetzung zwischen kirchlicher Lehre und Naturwissenschaften.

^[24] Görres, „Teutschland und die Revolution“/Frühwald 1, S. 330.

^[25] ebd., S. 409.

^[26] Görres konstatiert ein „Unrecht, das der Übermut der Macht zuerst gesetzt, und das alsdannn [...] von Geschlecht zu Geschlechte fortgepflanzt“ wurde (vgl. Görres, „Teutschland und die Revolution“/Frühwald 1, S. 424).

^[27] Görres, „Teutschland und die Revolution“/Frühwald 1, S. 410.

^[28] ebd., S. 408.

^[29] ebd..

^[30] Görres, „Teutschland und die Revolution“/Frühwald 1, S. 411.

^[31] ebd., S. 409.

^[32] ebd., S. 409.

^[33] ebd., S. 411.

^[34] ebd.,S. 412.

^[35] In diesem Kontext ist beispielsweise die Neuansiedlung durch Binnenkolonisation zu erwähnen.

^[36] Dabei wurde auf den Außenhandel weitgehend verzichtet, obgleich wirtschaftlich erfolgreiche Nationen des Westens durch Fernhandel bestrebt waren, die Vermögensbildung im Mutterland voranzutreiben.

^[37] Demel, S. 2.

^[38] ebd., S. 9ff.

^[39] Demel, S. 25.

^[40] Eine Rückdrängung des Jesuitenordens aus dem Bildungswesen war aus praktischen Gründen nicht realisierbar, da der Orden zu stark im Bildungssektor vertreten war, so dass die entstehende Lücke unmöglich hätte ausgeglichen werden können.

^[41] vgl. Demel, S. 27.

^[42] vgl. Dann, S. 64.

^[43] Dann, S. 47.

^[44] vgl. Demel, S. 14.

^[45] vgl. Gympel, S. 52f.

^[46] Gympel, S. 52f.

^[47] vgl. http://www.schloss-engers.de; 6.12. 2004.

^[48] vgl. http://www.br-online.de/kultur-szene/artikel/0308/17_neumann /index.xml, 10. 12. 2004.

^[49] vgl.http://www.koblenz.de/touristik_kultur/stadtportrait_stadtrundgang_altstadt_jesuitenplatz.html;

6. 12. 2004.

^[50] Dies zeigte sich besonders in Holland, wo nach der Unabhängigkeit vom katholischen Spanien ein bürgerlich geprägtes, v.a. von Kaufleuten getragenes Gemeinwesen existierte. Hier entstand ein höherer Realismus und es entwickelten sich neue Gattungen wie Gruppenbildnis, Stilllebenmalerei oder Genredarstellung.

^[51] Nowak, S.15.

^[52] Die Bauten waren – angesichts der Wirrnisse des 16. und 17. Jahrhunderts – teilweise in einem schlechten baulichen Zustand.

^[53] vgl. Feine, S. 584 ff.

^[54] vgl. Demel, S. 21.

^[55] vgl. Feine, S. 575.

^[56] vgl. Raab, S. 64.

^[57] vgl. Görres, „Teutschland und die Revolution“/Frühwald 1, S. 443f.

^[58] ebd., S. 444.

^[59] vgl. Görres, „Teutschland und die Revolution“/Frühwald 1, S. 453.

^[60] ebd.

^[61] Görres, „Teutschland und die Revolution“/Frühwald 1, S. 404.

^[62] Diesen habe besonders „Wessenberg, der für sich ein wohlmeinender Mann sein mag“, beschritten. Indem „er die Freiheit der Kirche zu verteidigen vorgiebt“, verrate er jedoch in Wirklichkeit ihre Souveränität (vgl. Görres, „Teutschland und die Revolution“/Frühwald 1, S. 350).

^[63] Görres, „Der allgemeine Frieden, ein Ideal“/Frühwald 1, S. 57.

^[64] Görres verweist in diesem Kontext warnend auf den englischen König Heinrich VIII., der sich selbst als Beschützer der Kirche ausgab, aber in Wahrheit „ihr Tyrann, Bedränger und Plünderer“ gewesen sei (vgl. Görres, „Teutschland und die Revolution“/Frühwald 1, S. 350).

^[65] Raab, auf ein Zitat von Brentano Bezug nehmend, S. 62.

^[66] vgl. Görres, „Teutschland und die Revolution“/Frühwald 1, S. 404

^[67] ebd., S. 348

^[68] vgl. Görres, „Teutschland und die Revolution“/Frühwald 1, S. 329

^[69] ebd.

^[70] Sie war die Tochter seines Verlegers, der den Ideen der Aufklärung besonders zugewandt war. (vgl. Raab, S. 33).

^[71] ebd.

^[72] „Seine beiden Kinder Sophie (geb. 1802) und Guido (geb. 1805) werden erst im Oktober 1807 getauft (ebd., S. 33).

^[73] Görres, „Teutschland und die Revolution“/Frühwald 1, S. 403.

^[74] vgl. Körber, S.16ff.

^[75] Görres, „Der allgemeine Frieden, ein Ideal“/Frühwald 1, S. 53.

^[76] ebd., S. 53.

^[77] Görres, „Der allgemeine Frieden, ein Ideal“/Frühwald 1, S. 54.

^[78] ebd., S. 55.