Globale distributive Gerechtigkeit

Inhalt

Prolog

Grundlagen der distributiven Gerechtigkeit
Platon, Aristoteles und Cicero
Von Hobbes bis Rawls
Gleichheit und distributive Gerechtigkeit
Bestimmung distributiver Gerechtigkeit

Globale Perspektive distributiver Gerechtigkeit
Hilfspflicht und distributive Gerechtigkeit
Das Recht der Völker
Der zweite Urzustand
Nationale Identität
Nation als temporäre Realität
Globale Moral
Globale Bewusstseinsbildung
Globale Realität
Beitragsgerechtigkeit
Die Leistung einer Nation
Moralische Relevanz der Ressourcen
Langfristige Beitragsgerechtigkeit
Abschliessende Betrachtungen
Der globale Leviathan
Negative Pflicht

Epilog

Anhang
Literatur

Prolog

„Denn die Gleichheit und Gerechtigkeit wollen, sind immer die Schwächeren, während die Stärkeren sich über diese Dinge keinen Kummer machen.“^[1]

Es steht ausser Zweifel, dass in der gegenwärtigen globalen Gesellschaft die Forderung nach Gleichheit nicht erfüllt ist. Auch wenn das durchschnittliche Einkommen pro Kopf in den ärmsten Ländern gestiegen ist, sich die Menge der Personen, welche unter einem Dollar pro Tag leben, verringert hat, die globale Kindersterblichkeit abgenommen hat, und man durchaus behaupten kann, im Durchschnitt sei es den Menschen noch nie besser gegangen als in der heutigen Gesellschaft,^[2] zeichnen diese Zahlen ein trügerisches Bild der Verhältnisse auf unserer Erde. Besonders die Verfechter einer globalisierten Welt, basierend auf den Idealen des Liberalismus und des Kapitalismus, werden nicht müde, den unglaublichen Fortschritt der globalen Gesellschaft zu betonen. Dabei wird nur zu gerne übersehen, dass die Globalisierung auch Opfer fordert. Die Vertreter der Gewinner orientieren sich in ihren Darstellungen an absoluten und isolierten Zahlen, welche die Zunahme des Handels oder des Bruttoinlandsproduktes illustrieren. Diejenigen hingegen, welche sich für die Bedürfnisse der Ärmsten einsetzen, bevorzugen relative Zahlen. War das Einkommensverhältnis zwischen den ärmsten 20% und den reichsten 20% der Menschheit im Jahre 1960 noch 1:30, stieg es in den Jahrzehnten des gewaltigen Wirtschaftswachstums bis ins Jahr 2000 auf rund 1:80 an. Das Vermögen der 200 reichsten Menschen der Welt hat zwischen 1994 und 1998 von rund 440 Milliarden Dollar auf über eine Trillion zugenommen,^[3] während dem beinahe 50% der Menschheit unterhalb der 2 „Dollar/Tag-Grenze“ leben muss. Rund 50'000 Menschen sterben täglich infolge der Armut,^[4] derweilen in den wohlhabenden Ländern Unsummen für Schönheitsoperationen ausgegeben werden oder die Menschen an Übergewicht leiden.

Die Frage ist also nicht, ob auf der Welt eine zunehmende Ungleichheit herrscht, sondern ob diese Ungleichheit unserer Vorstellung von Gerechtigkeit entspricht und sich rechtfertigen lässt; oder ob wir, die Reichen, vielleicht etwas an unserem Tun verändern müssen, um ein moralisch integres Leben zu führen. Dazu werden wir in einem ersten Teil der Arbeit untersuchen, was in unserer Gesellschaft unter distributiver Gerechtigkeit verstanden wird. Im zweiten Teil der Arbeit soll es darum gehen, ob unsere Vorstellung von distributiver Gerechtigkeit auch auf einer globale Ebene Gültigkeit hat und schliesslich stellt sich generell die Frage, ob die gegenwärtige globale Ordnung den Anspruch erheben kann, sie sei gerecht.

Grundlagen der distributiven Gerechtigkeit

Für diese Arbeit setze ich voraus, dass Menschen moralische Wesen sind und daher eine Pflicht haben, moralische Grundsätze zu akzeptieren und ihr Leben danach auszurichten – lehnen wir diesen Grundsatz ab, erübrigt sich jegliches Nachdenken über ethische Prinzipien und wir können getrost zurückkehren zu einem wahren Naturrecht, zu einem Recht des Stärkeren, wie wir es bei Stirner oder in den späten Schriften Nietzsches finden. Als moralische Wesen sind wir einem Konzept des guten und gerechten Zusammenlebens verpflichtet und folglich schulden wir einander Gerechtigkeit. Darüber, was das Gerechte konkret sein soll und wer wem Gerechtigkeit schuldet, spekulieren die Philosophen schon seit der Geburt der Philosophie. Ein kurzer Ausflug in die Antike kann uns illustrieren, dass sich die Grundfragen der Gerechtigkeit seither nur wenig verändert haben.

Platon, Aristoteles und Cicero

Bereits Platon bestimmt die Gerechtigkeit anhand einer Verteilung von Früchten und Lasten innerhalb einer Gesellschaft. Eine Handlung sei dann gerecht, wenn sie einer Person das zukommen lässt, was ihr gebührt.^[5] Das impliziert bereits, dass es ausserhalb einer Gesellschaft keine Gerechtigkeit gibt und erst durch konkrete menschliche Handlungen Fragen der Gerechtigkeit entstehen. Ausserhalb des Menschen existiert keine Gerechtigkeit. Auch bei Aristoteles findet sich der Grundsatz, dass „das Gerechte eine Zuteilung von Sachen und an Personen in sich schliesst, und dass Gleiche Gleiches haben müssen“^[6], und der ganze „Zank und Streit eben daher [kommt], dass entweder Gleiche nicht Gleiches oder nicht Gleiche Gleiches bekommen und geniessen“.^[7] Dies wirft die Frage auf, was unter Gleichen zu verstehen ist. Ein antikes Konzept über die natürliche Ungleichheit der Menschen lässt sich natürlich nicht aufrechterhalten und so unterscheiden sich die modernen Positionen in diesem Punkt erheblich, wovon weiter unten noch die Rede sein wird.

Ein weiteres konstituierendes Merkmal der Gerechtigkeit finden wir bei Cicero. Die erste Aufgabe der Gerechtigkeit sei, dass keiner dem anderen einen Schaden zufüge, wobei ein Schaden am Eigentum ebenfalls in die Kategorie der Gerechtigkeit fällt.^[8] Auch die Unterscheidung zwischen Gerechtigkeit und Wohltätigkeit nimmt er vorweg^[9], welche in der gegenwärtigen Diskussion über das Weltarmutsproblem immer noch eine wichtige Rolle spielt. Entscheidend ist das Primat der Gerechtigkeit. Zu Gunsten der Wohltätigkeit darf nicht mit den Gesetzen der Gerechtigkeit gebrochen werden, d.h. wir dürfen nicht einer Person A schaden, um einer Person B zu helfen. Die Gerechtigkeit erscheint als eine ausschliesslich negative Pflicht, an der der Einzelne aber seine individuellen Handlungen messen muss.^[10]

Die Grundvorstellung über das Wesen der Gerechtigkeit finden wir also bereits in den Konzeptionen der Antike und im Wesentlichen dreht sich die Diskussion seit zwei Jahrtausenden um die gleichen Begriffe und Fragen: Wem gebührt was? Was bedeutet „ein Gleiches“ sein? Welche Grenzen hat die Gerechtigkeit? Wir suchen nach Kriterien der Güterverteilung zwischen moralisch gleichwertigen Individuen ohne dabei die Rechte des Einzelnen zu verletzen. Die erste Forderung definiert eine positive Pflicht, während die zweite Forderung eine negative Pflicht begründet.

Von Hobbes bis Rawls

Im Gegensatz zu den antiken Positionen, in denen das einzelne Individuum einen mehr oder weniger festen Platz in einer klar definierten Gesellschaft hat, gehen moderne Konzeptionen von einem ungebundenen Individuum im Naturzustand aus, welches sich zu seinem persönlichen Vorteil für eine gesellschaftliche Kooperation entscheidet. Das Ziel der Vergesellschaftung ist der Schutz des Lebens, der Freiheit und des Besitzes. Da alle Individuen der Gesellschaft aus freien Stücken beitreten, sollten auch alle im gleichen Masse davon profitieren. Dies ist die Basis des Gleichheitsprinzipes und die Basis der Selbstverwirklichung des Individuums, welche die Gesellschaft zu gewährleisten hat.^[11] Im Naturzustand gibt es keine Verteilgerechtigkeit – ein jeder hat das Recht auf das, was er hat und verteidigen kann. Gegenseitige Hilfe zwischen unabhängigen Individuen oder Gesellschaften basiert im Naturzustand auf einer moralischen Hilfspflicht, die wir bezüglich der antiken Begrifflichkeit (Cicero) als Wohltätigkeit bezeichnen können. Diese Pflicht unterscheidet sich von der distributiven Gerechtigkeit. Sobald wir in einer Gesellschaft nach den Grundlagen der distributiven Gerechtigkeit suchen, sprechen wir nicht mehr von einer Hilfspflicht, sondern von einem gegenseitigen Status der Menschen gemäss ihrer Eigenschaften als kooperierende Individuen. Der einzelne Mensch tritt uns als freies Wesen ausgestattet mit gewissen Grundrechten entgegen und verlangt nach Gerechtigkeit im Sinne seiner Würde als Individuum.^[12] Diese individualistische Betrachtensweise über das Wesen des Menschen bildet die Basis für unser gegenwärtiges Verständnis des Zusammenlebens und ebenso für unsere liberalen politischen Systeme.

In der kontraktualistischen Diskussion, welche mit Hobbes begann und mit Rawls einen vorübergehenden Höhepunkt gefunden hat, wird die Gesellschaft als ein kollektives Unternehmen, mit dem Ziel den gegenseitigen Vorteil zu fördern, betrachtet. Einerseits befinden wir uns innerhalb der Gesellschaft in einem Interessenkonflikt; andererseits haben wir zum Teil die gleichen Ziele wie die anderen und eine Zusammenarbeit bietet sich aus rationalen Gründen an. Die Grundsätze der Gerechtigkeit sollen nun garantieren, dass alle Personen, welche sich an der sozialen Kooperation beteiligen, gemäss den Prinzipien der Gerechtigkeit an den Früchten und Lasten der Gesellschaft beteiligt sind. Wo keine gesellschaftliche Kooperation vorhanden ist, kann es keine Notwendigkeit für Gerechtigkeit geben und somit keine Institutionen auf die man Gerechtigkeitsprinzipien anwenden könnte.^[13] Gerechtigkeit wird somit zum grundlegenden Wert sozialer Institutionen und der Gegenstand der Gerechtigkeit ist die Grundstruktur der Gesellschaft, d.h. die Art und Weise, „wie die wichtigsten gesellschaftlichen Institutionen Grundrechte und –pflichten und die Früchte der gesellschaftlichen Zusammenarbeit verteilen“.^[14]

Gleichheit und distributive Gerechtigkeit

Akzeptieren wir die Prämissen des Liberalismus, sind die Individuen die Träger der Gerechtigkeit und ihre Handlungen stehen im Zentrum der Betrachtungen. Die Durchsetzung einer Gerechtigkeitskonzeption übersteigt nun aber die Möglichkeiten des Individuums. Es ist die Summe der Individuen, welche einer kollektiven moralischen Pflicht unterliegt. Nur innerhalb einer von den Individuen etablierten und getragenen institutionellen Ordnung – dem Staat – können diese ihrer kollektiven Pflicht zur Gerechtigkeit entsprechen. Moderne Staaten sind durch positive Gesetze gelenkt. Ein legales Recht zu besitzen, heisst letztendlich dieses Recht auf gesetzlicher Ebene durchsetzen zu können. Politische Gemeinschaften haben also eine Funktion als Adressanten der Gerechtigkeit und sie formen individuelle moralische Forderungen in konkrete positive Gesetze und Normen um.^[15] Dabei orientieren sie sich am Prinzip der Gleichheit und rechtliche Gleichheit, d.h. die Gleichbehandlung durch das Gesetz, ist die logische Konsequenz.

Nebst der formalen Gleichheit, wie sie Aristoteles fordert, verlangt heutzutage das Gleichheitsprinzip auch fundamentale oder prinzipielle Gleichheit. Alle Menschen haben das Recht, als moralische gleichwertige Personen respektiert und behandelt zu werden. In einem konkreten materiellen Sinn geht es hier um die Reziprokität der Forderungen. Moralische Forderungen sind nur dann gerecht, wenn andere Personen dasselbe fordern können und durch die Forderung keine Ansprüche eines Anderen unterbunden werden. Ungleiche Behandlung kann in einem solchen politischen System nur dann gerechtfertigt werden, wenn durch die Gemeinschaft akzeptierte Gründe eine solche Behandlung tolerieren. Entsprechend beinhaltet eine Konzeption der distributiven Gerechtigkeit die Forderung, dass ungleiche Verteilung von Gütern nur durch gute Gründe legitimiert werden kann. Die Forderung nach distributiver Gerechtigkeit folgt direkt aus der Forderung nach Gleichheit und nach reziproker Wertschätzung aller Individuen. Jedermann, der mehr beansprucht, als er den anderen zugesteht, muss seine Forderungen moralisch begründen. Egalitäre Distribution ist also nicht eine Alternative unter vielen, sondern der unvermeidliche Ausgangspunkt aller moralischen Überlegungen über gerechte Distribution - basierend auf der Prämisse der Gleichheit der Individuen.^[16]

Dieser Forderung versucht nun Rawls zu begegnen, in dem er die Parteien, welche die Grundsätze der gesellschaftlichen Zusammenarbeit bestimmen, unter einen hypothetischen Urzustand versetzt, d.h. sie sollen unabhängig von ihrer konkreten gesellschaftlichen Position und ihrer individuellen Disposition darüber bestimmen, welchen Grundsätzen der institutionellen Ordnung sie zustimmen würden. Das Ziel ist, übertriebener persönlicher Ehrgeiz oder auch den dem Menschen innewohnenden Egoismus bei der Festlegung dieser Grundsätze auszuschliessen. Dabei stösst er auf zwei Prinzipien, von denen bezüglich distributiver Gerechtigkeit besonders das Zweite von Bedeutung ist: Soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten seien so zu gestallten, dass vernünftigerweise zu erwarten ist, dass sie zu jedermanns Vorteil dienen.^[17] Dadurch soll die tatsächliche materielle Ungleichheit gemäss der Forderung nach moralischer Gleichheit in einem erträglichen Mass egalisiert werden, ohne aber eine absolute Gleichheit anzustreben. Dieses „Unterschiedsprinzip“ bedeutet faktisch, dass man die Verteilung der natürlichen Gaben in gewisser Hinsicht als Gemeinschaftssache betrachtet, denn „niemand hat seine besseren Fähigkeiten oder einen besseren Startplatz verdient.“^[18] Diejenigen, welche über eine besondere Begabung verfügen, dürfen nur insofern davon profitieren, als sie der Gesellschaft als ganzes einen Nutzen bringen. Das wiederum schliesst in keiner Weise aus, dass individuelles Streben nicht auch soziale und wirtschaftliche Besserstellung einer einzelnen Person erlaubt, womit sowohl die Leistungsfähigkeit der Gesellschaft als Ganzes, als auch die demokratische Freiheit nicht unterminiert wird.^[19]

Rawls versucht also innerhalb eines liberalen politischen Systems ein möglichst hohes Mass an Chancengleichheit zu Gunsten der Ärmsten zu etablieren und mit dem bisher erwähnten steht er, wie die meisten Kontraktualisten, auch in Einklang mit den gegenwärtig salonfähigen Überzeugungen aus Politik, Soziologie und Philosophie: Distribution – Güter sollen anhand von Kriterien der Gerechtigkeit unter den Menschen verteilt werden; Egalität – Alle Menschen sind moralisch gleichwertig; Universalität – Normen müssen sich an den Forderungen aller Menschen orientieren.^[20] Kurz gesagt ist Ungleichheit in einer liberalen Konzeption dann gerechtfertigt, wenn sie das Produkt von Arbeit, Leistung ist und im Einklang mit den Bedürfnissen der Gesellschaft und deren allgemein akzeptierten Regeln steht; Ungleichheit ist dann ungerecht, wenn sie auf einem moralisch nicht zu rechtfertigenden Vorteilen beruht.

Natürlich greifen diese Ausführungen über Rawls’ epochales Werk zu kurz und reichen bei weitem nicht aus, um seiner Theorie gerecht zu werden. Wir haben aber gesehen, dass sich in seiner Konzeption die grundlegenden Forderungen an die Gerechtigkeit innerhalb eines liberalen Staates weitgehend verwirklicht finden. Basierend auf der gegenwärtig im Westen anerkannten Ideologie, lassen sich moralisch keine Ungleichheiten mehr rechtfertigen, die irgendwie auf historischer Bedingtheit oder auf der Zufälligkeit der Geburt beruhen und Ungleichheit wird als zu lösendes Problem betrachtet – wenn auch nur in einer idealen Welt.^[21] Auf eine Kritik am Liberalismus an sich verzichte ich an dieser Stelle.

Bestimmung distributiver Gerechtigkeit

Alles bisher Gesagte bringt uns zu folgender Bestimmung über das Wesen der distributiven Gerechtigkeit. Auf der Basis einer Mitgliedschaft in einer Gesellschaft stehen wir in einer Beziehung von wechselseitigem Respekt und gegenseitiger moralischer Akzeptanz. Wir alle ziehen unseren Nutzen aus der Gesellschaft und sind ihr daher zu einer Gegenleistung verpflichtet.^[22] Innerhalb eines kontraktualistischen Systems, wie es die liberale Überzeugung fordert, betrifft distributive Gerechtigkeit jene Güter, welche gemeinsam produziert werden, bzw. das Ergebnis der sozialen und wirtschaftlichen Kooperation sind. Jegliches individuelles Eigentum muss begründet werden. Kann ein vermeintlicher Besitzer seinen Besitz nicht mit Gründen rechtfertigen, welche von der Gesellschaft akzeptiert werden, d.h. der Konzeption der Gerechtigkeit entsprechen, muss sein Besitz redistribuiert werden.

Gemäss der kontraktualistischen Theorie, sind nur jene an der Verteilung der Güter beteiligt, welche sich an der sozialen Zusammenarbeit beteiligen. Das hat in einer absoluten Position zur Folge, dass beispielsweise Behinderte ausgeklammert werden. Eine mildere Theorie, welche der Zufälligkeit der angeborenen Talente Beachtung schenkt, grenzt die Objekte der distributiven Gerechtigkeit auf die nationalen Grenzen ein, bzw. auf die Mitglieder einer Gesellschaft. Wer ausserhalb dieser Gesellschaft steht, hat demzufolge keinen Anteil an der Distribution, weil er durch das System nicht erfasst ist.^[23]

Innerhalb eines solchen Systemes, gegenwärtig sind es Nationalstaaten, sind wir mit zwei divergierenden Distributionsgrundsätzen konfrontiert. Auf der einen Seite fordert die moralische Gleichwertigkeit auch eine absolute Gleichwertigkeit. Das heisst jegliche soziale oder wirtschaftliche Ungleichheit muss egalisiert werden. Absolute Gerechtigkeit in diesem Sinne würde andere Formen der Ungerechtigkeit akzeptieren, denn andererseits fordert das liberale Beitragsprinzip auch, dass ungleiche Leistung eine ungleiche Güterverteilung rechtfertigt - dem einzelnen Menschen, ausgestattet mit unveräusserlichen Rechten, steht es zu, die Früchte seiner individuellen Leistung zu geniessen. In der heutigen realen Welt wird diesen divergierenden Forderungen insofern entsprochen, als ein System von sozialen Institutionen den Verlierern der Gesellschaft wenigstens ein menschenwürdiges Leben zu garantieren versucht. Ein Kompromiss zwischen beiden Polen ist in einer realen Welt notwendig und die Forderung nach moralischer Gleichwertigkeit schliesst nicht aus, dass wir die Grundrechte des Individuums akzeptieren.^[24]

[...]

^[1] Aristoteles; Politik; 1318b;

^[2] Vergleiche: Risse, Mathias (2004); How Does the Global Order Harm the Poor; in Philosophy and Public Affairs 4, Seite 370

^[3] Gerster, Richard (2001); Globalisierung und Gerechtigkeit; Bern

^[4] Vergleiche: Pogge, Thomas (2002); World Poverty and Human Rights; Cambridge; Seite 2

^[5] Platon; Der Staat; 331e

^[6] Aristoteles; Politik; 1282b

^[7] Aristoteles; Nikomachische Ethik; 1131a

^[8] Cicero; De Officiis, I, 20

^[9] Cicero; De Officiis, I, 42

^[10] Vergleiche: Ricken, Frido (2003); Allgemeine Ethik; Stuttgart 2003; Seiten 249f

^[11] Locke, John; Zwei Abhandlungen über die Regierung: Frankfurt am Main 1977; §124

^[12] Taylor, Charles (1988); Negative Freiheit, Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus; Frankfurt am Main; Seite 146

^[13] Beitz, Charles R. (1979); Political Theory and International Relations; Princeton, New Jersey; Seite 131

^[14] Rawls, John (1975); Eine Theorie der Gerechtigkeit; Frankfurt am Main; Seite 23

^[15] Gosepath, Stephan (2001); The Global Scope of Justice; in: Metaphilosophy, Vol. 32; Seite 138

^[16] Gosepath, Stephan (2001); Seite 139f

^[17] Rawls, John (1975); Seite 81

^[18] Rawls, John (1975); Seite 122

^[19] Rawls, John (1975); §13, Seiten 91 - 104

^[20] Gosepath, Stephan (2001); Seite 144

^[21] Taylor, Charles (1988); Seite 167. Interessanterweise stimmen Taylor und Rawls in dieser Aussage überein, und das obwohl die Kommunitaristen Rawls das Hauptobjekt ihrer Kritik ist.

^[22] Taylor, Charles (1988); Seite 159

^[23] Gosepath, Stephan (2001); Seite 142

^[24] Taylor, Charles (1988); Seite 164