Individualismus und Demokratie

Inhalt

Prolog
Gegenstand, Fragestellung und Zielsetzung

Erstes Hauptstück: Die Irrwege des Individuums
Das vorchristliche Individuum
Athen – die Wiege der Demokratie
Die Verinnerlichung des Individuums
Das christliche Individuum
Weltabgeschiedenheit und Seelenheil
Die Reformation
Das Erwachen des politisch-moralischen Individuums
Naturzustand und Gesellschaftsvertrag bei Hobbes und Locke
Das Individuum bei Rousseau
Die moralische Pflicht bei Kant

Zweites Hauptstück: Die Vollendung des Individualismus
Die Gottlosen
Das Gesetz bin ich
Das Ende der Moral
Der „zu Ende gedachte“ Individualismus

Drittes Hauptstück: Individualismus und Demokratie
Das Problem mit dem freien Willen
Das Problem mit dem idealen Staat

Epilog

Anhang
Literatur

Prolog

Gegenstand, Fragestellung und Zielsetzung

Die vorliegende Arbeit setzt sich mit zwei Idealen auseinander, die aus dem gegenwärtigen Verständnis unserer abendländischen Gesellschaft nicht mehr wegzudenken sind: Individualismus und Demokratie. Ausformuliert bedeutet dies, dass sich die Menschen, zumindest in der westlichen Hemisphäre, als freie Individuen verstehen, die in einem demokratischen Staat leben. Sie verfügen über politische Rechte, die es ihnen ermöglichen, an der Ausgestaltung der Gesellschaft mitzuwirken. Wie sich dieses Recht institutionell konkret manifestiert, soll nicht der Gegenstand dieser Arbeit sein. Uns interessiert die Notwendigkeit individualistischen Denkens für die Entstehung liberal-demokratischer Rechtsstaaten; uns interessiert „das Individuum“ in seiner Entwicklung, seiner temporären Ausprägung und seinem historischen Kontext. Was heisst es, ein freies Individuum zu sein, als das wir uns so gerne bezeichnen?

Individualismus ist die Maxime der heutigen Gesellschaft. Als Individualismus bezeichnet man die Überzeugung, dass die Interessen, Rechte und Ansprüche der einzelnen Menschen denen der Gemeinschaft, der Gesellschaft oder des Staates überzuordnen seien, bzw. ihnen zeitlich und wesensmässig vorausliegen.^[1] Dies beinhaltet die Forderung nach politischer und moralischer Freiheit, wie sie auch der Liberalismus verlangt. Freiheit im umgangssprachlichen Sinne meint sowohl die Fähigkeit etwas zu tun als auch die Erlaubnis dazu. Politische Freiheit bezieht sich hauptsächlich auf Zweitgenanntes, bildet aber die Basis für alle anderen Freiheiten.^[2] Moralische Freiheit bezieht sich hingegen auf die Fähigkeit, selber über „gut und böse“, über „richtig und falsch“ zu entscheiden und so wird das Individuum zur entscheidenden Grösse, wenn es darum geht, die Regeln der gesellschaftlichen Zusammenarbeit zu bestimmen. Individualismus und Liberalismus bilden also ein Begriffspaar, in dem sich die Forderung nach Freiheit des Individuums von staatlicher und moralischer Bevormundung artikuliert. Ich nenne diese Verbindung den „politisch-moralischen Individualismus“ und nur davon soll im Folgenden die Rede sein, wenn ich den Begriff „Individualismus“ verwende.

Mit diesen Begriffen im Gepäck machen wir uns also auf die Suche nach der Notwendigkeit und den Grenzen des Individualismus für den liberal-demokratischen Rechtsstaat. Ich behaupte nämlich, dass der „zu Ende gedachte“ Individualismus der Moderne eine gesellschaftszersetzende Wirkung entfaltet. Wir müssen also die graduelle Ausprägung des Individualismus mit seiner Wirkung auf das Selbstverständnis der Menschen und dessen Auswirkung auf die Gesellschaft untersuchen.

Am Schluss der Arbeit wird der Versuch einer Synthese stehen. Finden wir eine Form des Individualismus, welche sich mit unserem modernen Staatsverständnis verbinden lässt, ohne aber den Zusammenhalt der Gesellschaft in Frage zu stellen?

Erstes Hauptstück: Die Irrwege des Individuums

Das vorchristliche Individuum

Man mag sich darüber streiten, wann in der Geschichte uns zum ersten Male der Mensch als politisch und moralisch autonomes Wesen entgegentritt. Solange wir uns nur an der heute gültigen Definition orientieren, finden wir das freie Individuum, welches unseren Ansprüchen genügt, natürlich erst in der Neuzeit. Da sich aber eine kulturelle Errungenschaft niemals von einem Tag auf den anderen ergibt, sondern immer das Produkt der Menschen und ihrer Auseinandersetzung mit ihrer sie umgebenden Wirklichkeit ist, ist der Blick auf die Geschichte nicht nur lohnenswert für das Verständnis, sondern die Pflicht des Philosophen. Die historischen Quellen nun bringen uns auf der Suche nach dem Individuum just an jenen Ort, von dem man heute mit Bestimmtheit
sagen kann, dort lasse sich die erste Herrschaft des Volkes über sich selber dokumentieren
– Athen.

Athen – die Wiege der Demokratie

Die Demokratie in Athen wurde nicht etwa erfunden und sie ist auch nicht das Produkt einer zielstrebigen Entwicklung weg von der Aristokratie hin zur Demokratie. Es kämpfte niemand darum, dem Volk die Herrschaft zu überreichen und keinem Zeitgenossen war es bewusst, dass die Entwicklung, die mit Solon begann und unter Perikles ihren vorübergehenden Höhepunkt erreichte für die Zukunft der abendländischen Kultur von solcher richtungweisenden Kraft sein wird. Es war nicht der Wille zur Demokratie, welcher dazu führte, dass das passive Wahlrecht auf immer breitere Bevölkerungskreise ausgedehnt wurde, sondern lediglich die Forderung nach politischer Mitbestimmung derjenigen, welche die Hauptlast der Aussenpolitik der aufstrebenden Metropole zu tragen hatten – die Hopliten und die Besatzung der Kriegsflotte. Nebst all den historischen Zufällen, welche den schleichenden Übergang von der Aristokratie zur Demokratie förderten, zeigt sich aber im antiken Athen ein „menschlicher Gestaltungswille (…), kein Wille zwar zur Demokratisierung, aber doch ein Wille auf Beteiligung der Menschen am politischen Geschehen, der intensiver gewesen sein dürfte als in jeder anderen griechischen Stadt“.^[3] Eben durch diesen Willen tritt uns erstmals, wenn auch nur zaghaft, das politisch-moralische Individuum entgegen, welches sich für die gesellschaftliche Ordnung verantwortlich fühlt und sich selbst die Erlaubnis gibt, über Recht und Unrecht zu entscheiden. In den Reden des Perikles spiegelt sich dieses neue Bewusstsein. Thukydides lässt ihn das Wort „Volksherrschaft“ aussprechen, auch von Rechtsgleichheit ist die Rede und schliesslich auch davon, wie die Bürger Athens in Freiheit zusammenleben.^[4] In diesen Worten, die Perikles an die Bürger von Athen richtet, wird das neue Selbstbild des Menschen im Gegensatz zur traditionellen Stammesherrschaft manifest.

Vielleicht ist die Darstellung von Karl Popper ein wenig überschwänglich, aber dennoch zeugt die Rede von Perikles von einem neuen „humanitären Bekenntnis“. Der aufstrebende Individualismus war ein Teil der „alten intuitiven Idee“ der Gerechtigkeit, die sich einerseits als „Lehre von der Gleichheit der Menschen vor dem Gesetz“ zeigte und andererseits postulierte, dass Gerechtigkeit eine „bestimmte Weise der Behandlung von Individuen sei“^[5], wie es auch Aristoteles anerkannte.^[6] Wir finden im antiken Athen keine vollständig individualistische Bestimmung des Menschen, denn der Gedanke an einen Telos war zu bestimmend, als dass sich der Mensch bereits davon befreien konnte. Der Keim dazu aber, das Bewusstsein darüber, selber für die Ordnung auf der Erde verantwortlich und eben auch dazu fähig zu sein, war in das Denken der Menschen eingedrungen.

Die Verinnerlichung des Individuums

Verlockend wäre natürlich darüber zu spekulieren, wie die Geschichte der Demokratie weiter gegangen wäre, hätten die Athener den Peloponnesischen Krieg für sich entschieden. Die Tatsachen aber schlugen keine lineare Entwicklung vor und die Idee des politischen und demokratischen Individuums musste anderen Überzeugungen weichen. Nach der Niederlage war Athen in einem Masse ausgeblutet, dass es seine Vormachtstellung nicht mehr behaupten konnte. Und überhaupt zeigt sich das griechische System der demokratischen Kleinstaatlichkeit als untauglich, den Tendenzen der Zeit zu widerstehen. Es kam die Zeit von Alexander dem Grossen, die Zeit der Diadochen und schliesslich machte sich eine neue Macht im Mittelmeerraum bemerkbar, die in den folgenden Jahrhunderten die kulturelle Entwicklung des Abendlandes dirigieren sollte – Rom.

In dieser Zeit der Grossreiche, wo gottähnliche Herrscher über die Geschicke der Menschen entschieden, hatte eine Philosophie der Demokratie wenig Raum sich zu entfalten. „Vergleicht man die philosophische Spekulation der hellenistischen Zeit mit denen der grossen athenischen Tradition und ihrer Vorgänger, so trifft uns ein bleicher und müder Blick dieses Zeitalters.“^[7] Die Menschen und mit ihnen die Philosophen verfielen in eine politische Apathie und da der traditionelle Rahmen der Gesellschaft gesprengt war, suchten die Menschen vor allem den inneren Frieden.^[8] War bei Platon und Aristoteles noch die Polis dasjenige Element, das sich selbst genügte, d.h. nur in der Polis konnte der Mensch seiner Bestimmung gerecht werden, legten die hellenistischen Philosophen den Grundstein für die Verinnerlichung des Individuums - das ausserweltliche Individuum, oder eben das christliche Individuum. Die Epikuräer und die Zyniker postulierten, dass ein Mensch nur dann zur Weisheit vorstossen kann, wenn er der Welt entsagt. Die Stoiker verlangten wohl keine Abkehr von der Welt im physischen Sinne, forderten aber eine Gleichgültigkeit gegenüber der materiellen und schicksalsbehafteten Umwelt. Das sich selbst genügende Individuum bildet die Basis einer funktionierenden Gesellschaft und der Stoiker verstand sich letztendlich als ein der Welt fern stehendes Subjekt.^[9] Die vorhellenischen Philosophen versuchten die Gesetze der Welt aus der Beobachtung der Natur herzuleiten und betrachteten den Menschen als ein Element dieser. Das richtige Leben war das „der Natur gemässe“. Die Stoiker und Epikureer hingegen machten den Menschen zur Hauptsache ihres Nachdenkens – einen abstrakten, geistlichen Menschen.

Das Altertum war also ursprünglich die Welt der Dinge – die Welt der Erde, die Welt des körperlichen Menschen. In der Philosophie können wir den schleichenden Übergang zur Welt des Geistes beobachten. Die klassische griechische Antike trotzte der Welt, indem sie ihr ihre männlichen Tugenden entgegenstellte. Die hellenischen Philosophen suchten nach Unabhängigkeit von irdischer Unannehmlichkeit.^[10] So vergeistigte sich der Mensch in der Philosophie und der Grundstein für die illusorische Überwindung der Welt war gelegt.

Das christliche Individuum

Weltabgeschiedenheit und Seelenheil

Mit dem Christentum erhält das Streben nach Individualität eine metaphysische Rechtfertigung. Das Ziel des Menschen ist fortan die „Vergeistigung in der Kindschaft Gottes“. Die Vorstellung ein individuell beseeltes und somit einzigartiges, unsterbliches Wesen zu sein, beglückt die Menschen und enthebt sie der materiellen Grausamkeit des irdischen Lebens.^[11] Die Christen flüchteten in ihre Geistlichkeit, verneinten den Wahrheitswert des irdischen – liessen die lästigen und beschwerlichen Umstände eines Erdenlebens hinter sich und entschwanden ihrem Leib. Entsprechend flüchtet auch die Philosophie in die Geistlichkeit und in den folgenden Jahrhunderten geht es bei der Suche nach dem Wesen des Menschen hauptsächlich darum, sein Verhältnis zu Gott zu ergründen. In der Weltabgeschiedenheit findet der Mensch sein Seelenheil und die tierischen Triebe, das natürliche am Menschen, seine ganze Sinnlichkeit wird umgedeutet, missgedeutet oder gar verneint. Die tatsächlichen Ereignisse auf der Welt tangieren den Menschen in seiner Selbstwahrnehmung nicht mehr. Durch die Religion unterscheidet sich der Mensch von der Natur, enthebt sich deren Gesetzen und gibt sich selber seine individuelle Wichtigkeit, Wahrheit und Unendlichkeit. Im Innersten seiner Seele will der Mensch unabhängig sein von der materiellen Umwelt, denn wo Materie ist, da ist Druck und Stoss, Raum und Zeit, Vergänglichkeit und Notwendigkeit, Kausalität und Sterblichkeit.^[12] Als Folge der Sinnlosigkeit einer individuellen Existenz auf einer Erde, wo Grosskönige und Kaiser über Leben und Tod ganzer Völker entschieden, und der daraus resultierenden Mutlosigkeit des Einzelnen, flüchten die Menschen in das Reich Gottes, suchen ihr Heil an der Seite Gottes im himmlischen Reich der Seelen.

Auch politisch entfaltete diese neue Geisteshaltung ihre Wirkung. Mit Augustinus und seiner Deutung der Religion, gewinnt das Christentum seine ganze Grösse. Bei ihm wird der Staat der Kirche absolut untergeordnet. Dort wo ein Staat nicht die transzendentale Gerechtigkeit verwirklicht, kann ein Staat keinen Anspruch auf Gültigkeit erheben. Die Konsequenz davon ist, dass die irdische Vernunft sich fortan unter dem Glauben anzusiedeln hat. Glaube ist transzendente Vernunft – die Teilhabe am übergeordneten Ganzen – die Überwindung der sinnlichen Befangenheit – Teilhabe am Gesetz der göttlichen Natur. Damit verbunden ist auch die Forderung nach einem Naturgesetz, einer immer währenden Moral, welche die Menschen verpflichtet.^[13]

Nachdem Kaiser Konstantin das Christentum zur Staatsreligion erhoben hatte, mussten die Christen ihre Opposition gegen den Staat aufgeben. Nun wird die Zusammenarbeit von Staat und Kirche, welche für das Mittelalter konstituierend wird, bereits vorweggenommen. Die Kirche war nun mit der Welt und ihren irdischen Abhängigkeiten konfrontiert. In der Folge waren Spannungen zwischen der weltlichen Abhängigkeit der Kaiser und dem orthodoxen Absolutheitsanspruch vorprogrammiert. Aus der irdischen, politischen Notwendigkeit heraus, entstand die Notwendigkeit den Glauben zu standardisieren; will heissen, dass die neue Funktion der Kirche auch deren Selbstverständnis beeinflusste. Bis in das späte Mittelalter war die katholische Kirche oberste moralische Instanz; selbständiges politisch-moralisches Denken war den Menschen verboten.

Die Reformation

Eine neue und besondere Form des Individuums begegnet uns im Ideal der Reformation und am ausgeprägtesten bei Calvin. Er bringt das Individuum zurück auf die Welt und der Individualismus als Wert - und sei er auch christlich motiviert - herrscht in seinem Denken vorbehaltlos und uneingeschränkt. Vor uns steht das innerweltliche Individuum. „Besessen vom Willen, handelnd in die Welt einzugreifen, schiebt er überkommene Vorstellungen, die ihn daran hindern könnten, durch kohärente Aussagen beiseite.“^[14] Der Mensch wird manifester göttlicher Wille, was dem Individuum eine neue Freiheit gibt. Die Calvinisten haben beschlossen das Himmelreich auf Erden zu leben und es nicht bloss als etwas nach dem Tode anzustreben. Der Trieb dabei ist ausserweltlich – von Gott implementiert – ein göttlicher Wille, der sich im Menschen manifestiert. Durch das tatkräftige Wirken der Menschen soll Gottes Wille auf der Welt verwirklicht werden. Das Element der Erlösung durch einen neuen Messias wird dadurch hinfällig und die Menschen müssen ihr irdisches Dasein nicht mehr als Übergangsstufe zu einem höheren Dasein verstehen, sprich demütig auf den Tod warten.^[15]

Die Reformation fällt in eine Periode, in der auch die Naturwissenschaften wieder anfangen zu blühen. Kopernikus, Keppler und Galilei demontieren das christliche Weltbild. Langsam beginnt sich die Menschheit gegen die christliche Lüge zu wehren, stellt die weltliche Autorität Gottes in Frage und erwacht aus ihrem philosophischen Winterschlaf. Die anfangs erwähnte Notwendigkeit eines Menschenbildes, das postuliert, der Mensch sei für die politische Ordnung auf der Erde selber verantwortlich, kann sich nun, im Zeitalter der Renaissance, langsam bilden.^[16] Es ist die Renaissance nicht nur der antiken Kultur, sondern eben auch die Renaissance des Menschen als das, was er ist – ein irdisches Wesen.

Das Erwachen des politisch-moralischen Individuums

Auch wenn der Naturzustand, wie er im Folgenden ausgebreitet wird, bloss eine philosophische Hilfskonstruktion ist, zeigt sich darin das neue Selbstbewusstsein des Menschen, in welchem sich die beschriebene Notwendigkeit eines individualisierten Menschenbildes für die zukünftige politische Gestaltung des Zusammenlebens erstmals manifestiert. Die Existenz Gottes wird zwar nicht in Frage gestellt, aber sein Einfluss auf das Treiben der Menschen und den Weltenlauf als ganzes wird verneint. Mit dieser deistischen Betrachtensweise, die von „Herbert of Cherbury“ 1624 begründet wurde^[17], machen sich die Philosophen der frühen Neuzeit auf die Suche nach einer vernünftigen Gesellschaftsordnung.

Naturzustand und Gesellschaftsvertrag bei Hobbes und Locke

Thomas Hobbes und sein Hauptwerk „Leviathan“ in einer Darstellung über das Verhältnis von Demokratie und Individualismus sprechen zu lassen mag im ersten Moment befremdlich wirken. Er präsentiert uns letztendlich die Forderung nach einem totalitären Staat, in dem sich der Einzelne dem Souverän vollständig unterordnen muss. Was uns an seiner Theorie interessiert, ist seine Darstellung des Menschen im Naturzustand, d.h. in einem Zustand ohne staatliche, die Menschen verpflichtende, Gewalt. Der Bruch mit dem mittelalterlichen Denken zeigt sich bereits in seinen Aussagen über die Sitten: „Es gibt kein finis ultimus, d.h. letztes Ziel oder summum bonum, d.h. höchstes Gut, von welchen in den Schriften der Moralphilosophen die Rede ist.“^[18] Damit ist der Bruch sowohl mit der antiken Suche nach dem guten Leben, als auch mit der christlichen Forderung nach einem frommen Leben vollzogen. Die Glückseeligkeit erreichen die Menschen nicht durch Tugend und Moral, sondern durch ein „ständiges Fortschreiten des Verlangens von einem Gegenstand zu einem anderen“.^[19] Die Menschen suchen also nach materieller Befriedigung und nicht nach einer metaphysischen Glückseligkeit und auch des Menschen Triebe werden nicht mehr verteufelt, sondern als schlichte Tatsache dargestellt: „So halte ich an erster Stelle ein fortwährendes und rastloses Verlangen nach immer neuer Macht für einen allgemeinen Trieb der gesamten Menschheit, der nur mit dem Tode endet.“^[20] Der Grund dafür ist, dass der Mensch nach Genuss strebt und sich den Genuss auch für kommende Tage sicherstellen will, sei es nun der Genuss von Bewunderung, Reichtum, sinnlichen Vergnügen, usw., in jedem Fall handelt es sich um irdische Lust.

Nun hat aber die Natur den Menschen „hinsichtlich ihrer körperlichen und geistigen Fähigkeiten so gleich geschaffen“^[21], dass die Menschen keine Ansprüche erheben können, welche nicht auch von anderen Menschen beansprucht werden könnten. Aus dieser Gleichheit der Menschen ergibt sich, dass diese in einem ständigen Konkurrenzkampf untereinander leben. Das Ergebnis davon ist bekannt: Es ist der „Krieg eines jeden gegen jeden“.^[22] Die Lösung des Problems sieht Hobbes in einem Vertrag zwischen den Menschen, „als hätte jeder zu jedem gesagt: Ich autorisiere diesen Menschen oder diese Versammlung von Menschen und übertrage ihnen das Recht mich zu regieren, unter der Bedingung, dass du ihnen ebenso dein Recht überträgst und alle ihre Handlungen autorisierst“.^[23] Dieser Vertrag ist nun eben nicht das natürliche Ziel der Menschheit, sondern ein künstliches Produkt, von Menschen geschaffen und durch ihre Vernunft motiviert. Dass dieser Gesellschaftsvertrag bei Hobbes nicht in einen demokratischen Staat mündet, zeigt deutlich, dass es sich beim Individualismus, den wir bei Hobbes sehr wohl beobachten können, eben „nur“ um eine „Conditio sine qua non“ handelt; es spricht nämlich nichts dagegen, dass sich politisch und moralisch freie Individuen in ein aristokratisches oder ein monarchisches System integrieren, bzw. sich diesem unterordnen. Sie würden sich wohl nicht dem hobbesschen Souverän unterwerfen, denn dieser ist ewig und in seiner Befugnis absolut, was das Element der Kontrollierbarkeit vermissen lässt. Aber wieso sollten sich vernunftbegabte Menschen nicht einem aristokratischen oder monarchischen Souverän, der sich in den Dienst der Menschen stellt und sich bei Nichterfüllen seiner Pflicht auch ersetzen lässt, die Regelung der Gesellschaft überlassen? Wir werden sehen, dass John Locke die Idee eines Gesellschaftsvertrages eben um diese Elemente erweitert, dass es dem Individualisten möglich wird, sich dem Vertrage anzuschliessen.

Doch zuvor gilt es noch ein weiteres Element zu erwähnen, welches rechtfertigt, Thomas Hobbes, den Verfechter des Absolutismus, in einer Genealogie des Individualismus zu erwähnen. Es geht um die Frage der Gerechtigkeit. Bereits im 13. Kapitel schreibt er: „Wo keine allgemeine Gewalt ist, ist kein Gesetz, und wo kein Gesetz, keine Ungerechtigkeit“.^[24] Der Gedanke, dass es eben kein gültiges Naturgesetz gibt, sondern alle Gesetze ihre Kraft erst dadurch erlangen, dass sie von Menschen zu solchen gemacht werden, ist nicht neu; er wurde bereits von Wilhelm von Ockham im 14. Jahrhundert formuliert.^[25] Hobbes nimmt diesen Gedanken auf, integriert ihn in seine Theorie und stellt sich so in die Tradition des Rechtspositivismus. Gesetze sind Regeln, die von einem Souverän ausgehen und das Verhalten der Menschen durch Befehlsgewalt steuern. Was keinem Gesetz widerspricht, kann auch nicht ungerecht sein; Gerechtigkeit entsteht erst durch das Recht – das positive Recht.^[26] Auch wenn Hobbes ein Naturrecht und somit ein vorstaatliches und göttliches Recht akzeptiert, welches sich mit der Formel „quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris“^[27] zusammenfassen lässt, wird das Recht bei ihm zu einer vom Menschen eingesetzten Autorität. „Denn die Gesetze der Natur (…) sind im reinen Naturzustand (…) keine eigentlichen Gesetze, sondern [menschliche] Eigenschaften, die den Menschen zu Frieden und Gehorsam hinlenken. Wenn einmal ein Staat errichtet ist, dann sind sie wirkliche Gesetze, nicht vorher.“^[28]

[...]

^[1] „Individualismus“: in Meyer, Uwe / Regenbogen Armin (Hrsg.); Wörterbuch der philosophischen Begriffe: Hamburg 2005, Felix Meiner Verlag GmbH: Seite 313

^[2] Sartori, Giovanni: Demokratietheorien: Darmstadt 1992, Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Seite 294ff

^[3] Bleicken, Jochen: Die athenische Demokratie: Paderborn 1995, Ferdinand Schöningh Verlag: Seite 63

^[4] Thukydides: Der peloponnesische Krieg: Übersetzt von Georg Peter Landmann: Düsseldorf, Zürich 2002, Artemis & Winkler: Buch II, 37 ff; Seite 111f

^[5] Popper, Karl: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde: Tübingen 2003, Mohr Siebeck: Band I, 6 V, Seite 122

^[6] AP: 1282b

^[7] Russel, Bertrand: Denker des Abendlandes; Eine Geschichte der Philosophie: Stuttgart 2005; Gondrom Verlag GmbH: Seite 144

^[8] Ebd.

^[9] Dumont, Louis: Individualismus; Zur Ideologie der Moderne: Frankfurt/New York 1991, Campus Verlag: Seite 38

^[10] Vergleiche: Stirner, Max: Der Einzige und sein Eigentum: Stuttgart 1981, Philipp Reclam Verlag: Seite 25

^[11] Miegel, Meinhard / Wahl, Stefanie: Das Ende des Individualismus; die Kultur des Westens zerstört sich selbst: München, Landsberg am Lech 1994: Verlag Bonn Aktuell: Seiten 22f

^[12] Feuerbach, Ludwig: Das Wesen des Christentums: Stuttgart 1969, Philipp Reclam Verlag: I, XI, Seite 181

^[13] Dumont, Louis: Frankfurt/New York 1991: Seiten 50ff

^[14] Dumont, Louis: Frankfurt/New York 1991: Seite 67

^[15] Dumont, Louis: Frankfurt/New York 1991: Seite 69f

^[16] Man könnte an dieser Stelle Machiavellis Konzeption darlegen, denn seine Staatsphilosophie, wie er sie in den „Discorsi“ vertritt, illustriert deutlich die Hinwendung zu den Idealen der Antike und ebenfalls verzichtet er darauf, irdische Macht mit göttlicher Fügung zu verbinden. Da seine Ausführungen nicht viel weiter gehen, als antikes Wissen zusammenzufassen, sich zudem mehr als historische Schrift einteilen lassen und er keine eigene Theorie entwickelt, sind seine Schriften für meine Zwecke nicht von zentraler Bedeutung.

^[17] Schwemmer, Oswald: in Mittelstrass, Jürgen (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie: Stuttgart - Weimar 2004, Verlag J.B. Metzler: Band 1, Seite 444

^[18] Hobbes, Thomas: Leviathan; oder Stoff, Form und Gehalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates: Neuwied und Berlin 1966, Hermann Luchterhand Verlag GmbH: I, XI, Seite 75

^[19] Ebd.

^[20] Ebd.

^[21] Hobbes Thomas: Neuwied und Berlin 1966: I, XIII, Seite 94

^[22] Hobbes Thomas: Neuwied und Berlin 1966: I, XIII, Seite 96

^[23] Hobbes Thomas: Neuwied und Berlin 1966: I, XVII, Seite 134

^[24] Hobbes Thomas: Neuwied und Berlin 1966: I, XIII, Seite 98

^[25] Schwemmer, Oswald: in Mittelstrass, Jürgen (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie: Stuttgart - Weimar 2004, Verlag J.B. Metzler: Band 2, Seite 1060

^[26] Hobbes Thomas: Neuwied und Berlin 1966: II, XXVI, Seite 204

^[27] Hobbes Thomas: Neuwied und Berlin 1966: I, XIV, Seite 100

^[28] Hobbes Thomas: Neuwied und Berlin 1966: II, XXVI, Seite 205