Moses Mendelssohn und das Judentum

Inhaltsverzeichnis

I.) Einleitung

II.) Moses Mendelssohn und das Judentum
II.1.1) Ein missglückter Bekehrungsversuch
II.1.2) Das Judentum als Vernunftreligion
II.1.3) Anspruch und Wirklichkeit
II.2) Das spezifisch Jüdische
II.2.1) Die Gesetzgebung am Sinai
II.2.2) Die Gültigkeit der Tora
II.2.3) Der Sinn des Gesetzes

„Ich bin lieber ein Mann der Widersprüche als ein Mann der Vorurteile.“

Jean-Jacques Rousseau, Emile

„Es liegt nicht auf dir, das Werk zu vollenden. Doch du bist auch nicht frei, davon abzulassen.“

Rabbi Tarphon, Mischna Awot

I.) Einleitung

Das 18. Jahrhundert ist das Zeitalter, in dem in West- und Mitteleuropa die Ideen der Aufklärung zum Durchbruch kommen, wie sie im 17. Jahrhundert vor allem in England, aber auch in den Niederlanden und Frankreich entstanden waren. Die Grundüberzeugung der Aufklärer ist die Gleichheit aller Menschen aufgrund ihrer Vernunft, eine ihrer zentralen Forderungen die Toleranz im Hinblick auf religiöse Überzeugungen. Die insbesondere in Frankreich stark ausgeprägte Religionskritik macht die bis dahin selbstverständliche Verbindung von Staat und Kirche fragwürdig und schafft ein Klima, in dem schließlich auch die Juden als gleichwertige Mitmenschen ins Blickfeld rücken.^[1] Doch lange Zeit „fehlte noch die persönliche Verwirklichung, der lebendige persönliche Beweis“^[2], dass auch ein Jude am geistigen Leben des aufgeklärten Europa teilnehmen konnte.

Diesen Beweis hat Moses Mendelssohn (1729-1786) erbracht. Er war „der erste moderne Jude, der nicht nur als Zaungast an der Umweltkultur teilnahm, sondern tätiger Mitträger und Mitgestalter dieser Kultur war.“^[3] Und bei alledem blieb er doch sein ganzes Leben lang der Religion seiner Väter treu und hielt sich an die Vorschriften des scheinbar so unvernünftigen und despotischen mosaischen Gesetzes. Er zeigte seinen Zeitgenossen, wie „der Jude, der sich treu blieb, der von seinem Judentum nicht abdankte noch von ihm etwas fortnahm, im neuen Europa aufrecht auf seinem Platz stand.“^[4] Dennoch wurde diese Verankerung im Judentum von vielen christlichen Aufklärern gern übersehen, die es vorzogen, in ihm einen heimlichen Christen oder Deisten zu vermuten - so unvorstellbar erschien ihnen die Verbindung von Vernunft und Judentum. Doch auch Mendelssohns Glaubensbrüder haben nicht wenig zu dieser Sichtweise beigetragen, indem sie sich nach seinem Tod in großer Zahl taufen ließen oder doch wenigstens zahlreiche traditionelle Elemente des Jüdischseins - insbesondere das Zeremonialgesetz - nicht mehr anerkannten.

Im Rahmen dieser Arbeit soll untersucht werden, wie es Mendelssohn gelang, in seinem Denken jüdische Religion und Vernunft in Einklang zu bringen. Den Ausgangspunkt bildet hierbei der Lavaterstreit, zum einen wegen der Bedeutung, die dieser Auseinandersetzung in Mendelssohns Biographie zukommt, zum anderen weil die im Zusammenhang damit entstandenen Schriften wohl - wie sich im Vergleich mit seiner Spätschrift Jerusalem ergibt - mit einigem Recht als „abstract of Moses Mendelssohn’s religious-philosophical works“^[5] angesehen werden können. Im Folgenden wird dann zunächst untersucht, welche positiven Glaubensinhalte nach Mendelssohns Auffassung unbedingt zum Judentum gehören, und in welchem Sinne er dieses als eine in seinen Lehren den Anforderungen der Vernunft genügende Universalreligion betrachtet. In einem zweiten Teil richtet sich der Blick dann auf das unterscheidend Jüdische, d.h. das mosaische Gesetz, und die Ansichten, die Mendelssohn in seinen Schriften über dessen Sinn, Ursprung und Gültigkeit äußert. Stets im Auge behalten wird dabei sein Verhältnis zur rabbinischen Tradition und zu den jüdischen Philosophen des Mittelalters, sowie (insbesondere im zweiten Teil) zu Spinoza.

II.) Moses Mendelssohn und das Judentum

II.1. Der Universalismus des Judentums

II.1.1) Ein missglückter Bekehrungsversuch

„Wenn ich bedenke, was man zur Anerkennung der Heiligkeit unserer Religion zu thun schuldig ist, so begreife ich gar nicht, wie so Manche unserer Glaubensgenossen immer schreien, ich solle um des Himmels willen nicht mehr davon schreiben. Auch habe ich es, Gott weiß es, nicht gern gethan, daß ich mich vom Disput losgemacht habe; mein eigener Wille trat gegen den Willen Anderer zurück. Wäre es mir nachgegangen, so hätte ich eine ganz andere Antwort geben wollen.“^[6] Diese Worte Mendelssohns in einem Brief an seinen Schwager Elkan Herz vom 16. November 1770 geben Zeugnis davon, wie sehr ihn die Auseinandersetzung mit dem jungen Schweizer Theologen Johann Kaspar Lavater innerlich aufgewühlt hat. Dieser hatte den jüdischen Denker in der Zueignung seiner Übersetzung von Charles Bonnets Schrift La Palingénésie Philosophique - erschienen im August 1769 in Zürich unter dem Titel Herrn Carl Bonnets (...) philosophische Untersuchung der Beweise für das Christentum ^[7] - aufgefordert,

„dieselbe öffentlich zu widerlegen, wofern Sie die wesentlichen Argumentationen, womit die Thatsachen des Christenthums unterstützt sind, nicht richtig finden: Dafern Sie aber dieselben richtig finden, zu thun, was Klugheit, Wahrheitsliebe, Redlichkeit Sie thun heissen; - was Socrates getan hätte, wenn er diese Schrift gelesen, und unwiderleglich gefunden hätte.“^[8]

Dieser unverhohlene Bekehrungsversuch war ein schwerer Schlag für den noch kurz zuvor als „deutscher Sokrates“ gefeierten Philosophen^[9], der eine öffentliche Stellungnahme zu religiösen Fragen bis dahin stets vermieden hatte. Der Grund für diese Zurückhaltung wird selbst aus dem scheinbar so großzügigen Bescheid des Berliner Konsistoriums deutlich, das Mendelssohn zwar den Druck seiner Antwort an Lavater ohne Vorzensur erlaubte – allerdings unter dem Hinweis, man sei sicher, die Schrift werde nichts enthalten, was ein „öffentliches Ärgernis“ erregen könne.^[10] Kritik am Christentum, das war Mendelssohn bewusst, war auch im ,aufgeklärten’ Preußen Friedrichs II. nicht gut gelitten - und dies um so weniger, wenn sie von jüdischer Seite kam:

„Meine Religion, meine Philosophie und mein Stand im bürgerlichen Leben geben mir die wichtigsten Gründe an die Hand, alle Religionsstreitigkeiten zu vermeiden, und in öffentlichen Schriften nur von denen Wahrheiten zu sprechen, die allen Religionen gleich wichtig sein müssen.“^[11]

In seiner Entgegnung auf Lavater beschränkt er sich denn auch darauf, die interessierte Leserschaft von der Aufrichtigkeit seiner persönlichen religiösen Überzeugung zu versichern:

„Die Pflicht, meine Meinungen und Handlungen zu prüfen, habe ich gar frühzeitig erkannt, und wenn ich, von früher Jugend an, meine Ruh- und Erholungsstunden der Weltweisheit und den schönen Wissenschaften gewiedmet habe; so ist es einzig und allein in der Absicht geschehen, mich zu dieser so nöthigen Prüfung vorzubereiten. (...) Wäre nach diesem vieljährigen Forschen die Entscheidung nicht völlig zum Vortheile meiner Religion ausgefallen; so hätte sie nothwendig durch eine öffentliche Handlung bekannt werden müssen. Ich begreife nicht, was mich an eine, dem Ansehen nach so überstrenge, so allgemein verachtete Religion fesseln könnte, wenn ich nicht im Herzen von ihrer Wahrheit überzeugt wäre.“^[12]

Die von Lavater implizit geforderte Widerlegung des Christentums verweigert er jedoch mit der Begründung, das Judentum sei keine missionarische Religion:

„Dieser Geist der Bekehrung, dessen Ursprung einige so gern der jüdischen Religion aufbürden möchten, ist derselben (...) schnurstracks zuwider.“^[13]

Nach rabbinischer Auffassung, so der ehemalige Talmudschüler, seien „die schriftlichen und mündlichen Gesetze, in welchen unsere geoffenbarte Religion bestehet“ nur für die „Gemeinde Jacob“ verbindlich^[14]:

„Alle übrigen Völker der Erde, glauben wir, seyen von Gott angewiesen worden, sich an das Gesetz der Natur und an die Religion der Patriarchen zu halten.“^[15]

Für sie genüge die Einhaltung der sieben noachidischen Gebote, „welche ungefähr die wesentlichen Gesetze des Naturrechts in sich fassen“, um der ewigen Seligkeit teilhaftig zu werden.^[16] Seine Aussage unterstützt Mendelssohn mit Verweisen auf die Talmudtraktate ןירדהנס / Sanhedrin und הרז הדובע / Götzendienst, sowie den Kommentar zum Buch der Könige des mittelalterlichen jüdischen Philosophen Maimonides.^[17] Mit seiner Sicht des Gesetzes als „beschwehrlicher Last“^[18], welche die Juden im Unterschied zu anderen Völkern zu tragen hätten, knüpft er zudem an die rabbinische Rede vom „Joch des Himmelreiches“ (םײמשה תוכלמ לוע) an.^[19]

Das Judentum ist für Mendelssohn also eine universalistische Religion, da es niemanden vom Heil ausschließt, nur weil er den Inhalt seiner Offenbarung - die „schriftlichen und mündlichen Gesetze“ - nicht anerkennt. Dass er seine Religion allein schon aufgrund dieser Tatsache als dem Christentum überlegen betrachtet, ist aus seinem Spott über Lavaters Bekehrungseifer deutlich ersichtlich.^[20]

„Ich habe das Glück, so manchen vortreflichen Mann, der nicht meines Glaubens ist, zum Freunde zu haben. (...) Niemals hat mir mein Herz heimlich zugerufen: Schade für die schöne Seele! Wer da glaubet, dass außerhalb seiner Kirche keine Seeligkeit zu finden sey, dem müssen dergleichen Seufzer gar oft in der Brust aufsteigen.“^[21]

Zwar räumt Mendelssohn ein, in seiner Religion „menschliche Zusätze und Missbräuche“ wahrgenommen zu haben. Doch „welcher Freund der Wahrheit kann sich rühmen, seine Religion von schädlichen Menschensatzungen frey gefunden zu haben?“^[22] Dergleichen beeinflusse nicht sein Urteil über das „Wesentliche“ des Judentums^[23], zumal „nicht alle Vorurtheile (...) von gleicher Schädlichkeit“ seien. Insofern sie nicht geradewegs zu „Fanatismus, Menschenhass, Verfolgungsgeist“ oder „Leichtsinn, Ueppigkeit und unsittliche[r] Freygeisterey“ führten, müsse man in ihrer Aufklärung Vorsicht walten lassen, da sie mitunter geradezu die Grundlage von „Sittenlehre und Geselligkeit“ in einem Volk ausmachten^[24]:

„Wer mehr für das Wohl der Menschen, als für seinen eigenen Ruhm sorget, wird über Vorurtheile dieser Art seine Meinung zurück halten, sich hüten, sie geradezu, und ohne die größeste Behutsamkeit anzugreifen, um nicht ein ihm verdächtiges Principium der Sittlichkeit umzustossen, bevor seine Nebenmenschen das Wahre angenommen, das er an die Stelle setzen will.“^[25]

Inwiefern der Streit mit Lavater tatsächlich einen „Wandel in Mendelssohns Denken und Lebensführung“^[26] bewirkt hat, muss hier dahingestellt bleiben. Betrachtete er sich doch auch zuvor stets als gläubigen Juden, der die Vorschriften des Gesetzes im täglichen Leben einhielt und sich bisweilen auch in aufklärerischer Absicht an seine Glaubensgenossen wandte - so etwa 1760 mit einem hebräischen Kommentar zum Logik-Traktat des Maimonides. Dennoch bedeutete die Kontroverse einen tiefen Einschnitt in seinem Leben, da er sich von nun an mehr und mehr zu einem „Sprecher aller Juden in Deutschland, vielleicht sogar in Europa“^[27] entwickelte, indem er etwa einzelnen Gemeinden bei Konflikten mit der Obrigkeit beistand^[28], bzw. eine Mittlerrolle einnahm^[29], und sich für ihre bürgerliche Gleichstellung einsetzte. Zum anderen verstärkte Mendelssohn seine Bemühungen, den Juden - insbesondere durch Reformen im Erziehungswesen - einen Weg zur Teilnahme an der Kultur ihrer nichtjüdischen Umwelt zu eröffnen. Als Ergebnisse dieser Arbeit können die 1783 erschienene Schrift Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum einerseits, sowie die ebenfalls 1783 abgeschlossene Übersetzung der Fünf Bücher Mose und der Psalmen ins (Hoch-) Deutsche andererseits angesehen werden. Allerdings legte er seine Überzeugung von der Vereinbarkeit von Judentum und Vernunft schon zur Zeit der Lavater-Affäre im privaten Kreis sehr viel klarer und ausführlicher dar, als er dies in seiner öffentlichen Stellungnahme gewagt hatte.

II.1.2) Das Judentum als Vernunftreligion

Aus dem zu Beginn dieses Kapitels zitierten Brief an Elkan Herz geht hervor, dass Mendelssohn später bereute, in seiner Antwort auf Lavater nicht alles gesagt zu haben, was er meinte, zugunsten der jüdischen Religion ins Feld führen zu können. In einem späteren Brief an den gleichen Adressaten erklärt er diesem sein Verständnis vom Verhältnis zwischen Judentum und Vernunft ein wenig genauer:

[...]

^[1] Katz, Jakob: Mendelssohn und die Mendelssohnschüler im Bannkreis der Religionskritik, in: Gründer, Karlfried und Karl Heinrich Rengstorf (Hg.): Religionskritik und Religiosität in der deutschen Aufklärung, Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung, Bd. 11, Heidelberg 1989, S.198.

^[2] Baeck, Leo: Wege im Judentum. Aufsätze und Reden, Berlin 1933, S.349.

^[3] Graupe, Heinz Mosche: Die Entstehung des modernen Judentums, Hamburg 1969, S.93.

^[4] Baeck: Wege, S.349.

^[5] Jacobs, Robert A.: A Jewish Reading of Moses Mendelssohn’s Response to Lavater, in: Albrecht Michael und Eva J. Engel (Hg.): Moses Mendelssohn im Spannungsfeld der Aufklärun g, Stuttgart/Bad Cannstatt 2000, S.91.

^[6] Kayserling, Meyer: Moses Mendelssohn. Sein Leben und seine Werke, Leipzig 1862, S.493.

^[7] Allerhand Jacob: Das Judentum in der Aufklärung, Stuttgart/Bad Cannstatt 1980, S.90.

^[8] Mendelssohn, Moses: Gesammelte Schriften. Jubiläumsausgabe (JubA), hg. v. I. Elbogen u.a., Berlin 1929ff (Nachdruck u. Fortsetzung durch Alexander Altmann, Stuttgart 1971ff), VII, S.5.

^[9] Im Anschluss an seine Schrift „Phädon oder über die Unsterblichkeit der Seele“ (1767).

^[10] s. Schoeps, Julius: Moses Mendelssohn, Königstein 1979, S.99.

^[11] JubA VII, S.10.

^[12] JubA VII, S.8f.

^[13] JubA, VII, S.10.

^[14] JubA VII, S.10f.

^[15] JubA, VII, S.11.

^[16] Diese sind: „1) Enthaltung vom Götzendienste, 2) von Gotteslästerung, 3) von Blutvergiessen, 4) Blutschande und 5) fremden Gute. Ferner 6) die Handhabung der Gerechtigkeit (...) und endlich 7) das (...) Verbot von lebenden Tieren zu essen“ (ebd.)

^[17] ebd.

^[18] ebd.

^[19] s. Jacobs, in: Albrecht/Engel, S.96.

^[20] Der Absolutheitsanspruch des Christentums war insbesondere in der französischen Aufklärung bereits auf heftige Kritik gestoßen. So lässt etwa Rousseau seinen savoyardischen Vikar im 1762 erschienenen Emile mit bitterer Ironie darüber herziehen, um schließlich zu dem Ergebnis zu kommen: «Dans l’incertitude où nous sommes, c’est une inexcusable présomption de professer une autre religion que celle où l’on est né, et une fausseté de ne pas pratiquer sincèrement celle qu’on professe. Si l’on s’égare, on s’ôte une grande excuse au tribunal du souverain juge» (Rousseau, Jean-Jacques: Emile ou de l’éducation, chronologie et introduction par Michel Launay, Paris 1966), S.407.

^[21] JubA VII, S.13.

^[22] JubA VII, S.9.

^[23] JubA VII, S.10.

^[24] JubA VII, S.13.

^[25] JubA VII, S.14.

^[26] Schoeps, S.105.

^[27] ebd.

^[28] So etwa den von Ausweisung bedrohten Dresdener Juden, den Juden der Schweiz (unter Vermittlung Lavaters!) und des Elsaß.

^[29] Etwa im Falle des Begräbnisstreites im Herzogtum Mecklenburg-Schwerin 1772.