Katholische und protestantische Reaktionen auf das Dogma von der leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel (1950)


Hausarbeit, 2006

75 Seiten, Note: 1,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

1. Vorbereitende Betrachtungen
1.1. Was ist ein Dogma?
1.2. Historische Entwicklung
1.2.1. Das biblische Bild Mariens
1.2.2. Die nachapostolische Zeit
1.3 Das Sterben Mariens
1.4. Ein früheres Mariendogma

2. Das Dogma von 1950
2.1. Die Definition des Dogmas
2.2. Der Aussagegehalt des Dogmas
2.3. Eine Erste Diskussion
2.3.1. Luther und die Reformatoren
2.3.2. Papst Pius XII.
2.3.3. Die Zeit des Dogmas
2.4. Innerkatholische Mahnungen und Reak­tionen
2.4.1. Friedrich Heilers „Oekumenische Einheit“
2.4.1.1. Friedrich Heiler
2.4.1.2. Heilers Stellungnahme
2.4.2. Berthold Altaners Artikelserie in der „Theo­logischen Revue“
2.4.2.1. Berthold Altaner
2.4.2.2. Altaners Stellungnahme

3. Die ökumenische Diskussion
3.1. Der Stand der Ökumene in der Zeit des Dog­mas
3.1.1 Die Kontroverse: Dogma – Sola-Scriptura
3.2. Protestantische Reaktionen auf die Dog­matisierung
3.3. Der Jaeger–Stählin–Kreis
3.3.1. Lorenz Jaeger
3.3.2. Wilhelm Stählin
3.3.3. Karl Rahner
3.4. Der Kreis und seine Reaktionen auf das Dogma
3.4.1. Ein Manuskript Stählins
3.4.2. Karl Rahner - „Das neue Dogma“

4. Zukunftsvisionen oder: Maria, Mut­ter der Ökumene?

Nachwort

Abkürzungsverzeichnis

Vorwort

In der vorliegenden Hausarbeit beschäftige ich mich mit dem Dogma der leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel. Da diese Hausarbeit im Rahmen eines ökume­nisch orientierten Seminars zu den “Anfängen der Una-Sancta-Bewe­gung” entsteht, werde ich keine vorwiegend dogmatische Ausführung vorle­gen.

Vielmehr widme ich mich - nach einem kurzen Abriß über historische Ent­stehung, Systematik und dogmatische Gesamtzusammenhänge - der ökumeni­schen Diskussion, die anläßlich der Definition dieses Dogmas entbrannte bzw. den Reaktionen, die sowohl auf römisch-katholischer als auch auf protestanti­scher Seite zu finden sind. Allerdings wäre auch dies ein zu umfangrei­ches Vor­haben für eine “normale” Haus­arbeit, sodaß ich eine weitere Einschrän­kung vornehme: Mein Hauptaugenmerk soll auf den “Jaeger-Stählin-Kreis” ge­richtet sein, dessen führende Vertreter selbstver­ständlich auch Reak­tionen ge­zeigt ha­ben.

Abschließend möchte ich einen kurzen Blick auf die aktuelle Gesprächssi­tuation werfen, bzw. einen Ausblick in die Zukunft wagen, denn

„Das Dogma von der leiblichen Aufnahme der Maria in den Himmel (1950), das marianische Jahr (1954), die peregrinatio der Fatima-Madonna und die Jahrhun­dertfeier von Lourdes (1958) haben die Blicke der Christenheit in be­sonderer Wei­se auf die Marienverehrung gerichtet.“[1]

Bevor ich mich jedoch dem eigentlichen Thema, dem Mariendogma, zu-wende, betrachte ich kurz die Geschichte der Dogmen an sich. Hierdurch soll im weiteren Verlauf verständlicher werden, warum sich einerseits die katholi­sche Kirche scheinbar verpflichtet fühlte das behan­delte Dogma zu definieren und andererseits die protestantischen Kirchen mit Ablehnung oder zumindest mit Unverständnis darauf reagierten.

1. Vorbereitende Betrachtungen

1.1. Was ist ein Dogma?

Per Definition versteht man unter einem Dogma

“im theologischen Sprechen verbindlich formulierte Sätze [...], die den christ­lichen Glauben in seinen wesentlichen Inhalten umschreiben und ihn von Irr­lehren [Häre­sien] unter­scheiden”[2].

Von Bedeutung ist weiterhin, daß “Ihre Leugnung [...] von der Kirche mit dem Anathem, d.h. mit dem Kirchen­bann wegen Häresie, bedroht”[3] wird. Der Begriff an sich bedeutet nach seiner griechischen Herkunft zunächst einfach “glauben, mei­nen, beschließen” – δοκέιν: “das, was als richtig erkannt wird”. Ursprüng­lich galt dies für Beschlüsse von Kaisern oder eine be­stimmte Schulmeinung.

Erstmals in der Apostelgeschichte (Apg 16,4) taucht dieser Begriff in spezi­fisch christlichem Kontext auf und bezieht sich hier auf “die Beschlüsse der Apo­stel und Ältesten”[4]. Inhaltlich soll mit diesem “ersten christlichen Dogma” die Freiheit der Christenmenschen festgelegt werden im Gegensatz zur sonst übli­chen Unfreiheit oder Abhängigkeit der Gläubigen anderer Glaubensrich­tungen. Josef Rupert Geiselmann bezeichnet die Freiheit der Christen daher als “Urtyp des christlichen Dogmas”[5]. Dies scheint mir bemerkenswert zu sein, gerade für ei­ne heutige Diskussion zwischen den Konfessionen - aber auch zum Verständ­nis unterschiedlicher Auffassungen über die Dogmatisie­rungspraxis, die inner­halb der katholischen Kirche vertreten werden.

In der frühen Kirche war die Verwendung des Begriffes “Dogma” keines­falls eindeutig und wurde erst auf dem I. Vat. Konzil wie folgt festgelegt:

“Was im geschriebenen oder überlieferten Wort Gottes enthalten ist und von der Kirche - sei es in feierlicher Entscheidung oder Kraft ihres ge­wöhnlichen und all­gemeinen Lehramtes - als von Gott geoffenbart zu glau­ben vorgestellt wird“[6].

Für die frühen Aussagen läßt sich nur schwer bzw. eigentlich gar nicht ge­nau festlegen, was nach unserem heutigen Verständnis als Dogma gelten kann – welche Verstöße daher also auch mit dem Anathem belegt werden können.

Wichtig für aktuelle Diskussionen ist meiner Meinung nach, daß ein Dog­ma, durch seine Teilhabe an der Unfehlbarkeit der Kirche und den Bei­stand des Hl. Geistes, niemals falsch, aber jedoch “einseitig” sein kann;

“daß [jedoch] durch eine vertiefte Erfor­schung Momente in den Blick rücken kön­nen, die in der ursprünglichen Formulie­rung nicht angemessen aufschie­nen”.[7]

Einleitend soll diese kurze Betrachtung des Dogmenbegriffes ausreichen um in den Problemkomplex eingeführt zu sein.

1.2. Historische Entwicklung

Wie kam es überhaupt dazu, daß man sich Sorgen über Maria und ihr Ver­bleiben nach dem Tod machte? Um diese Frage beantworten zu können muß man bis in die frühe Zeit des Christentums zurück gehen: Im 1. christ­lichen Jh. benötigte man noch keine anderen Mittler als Christus, den Erhöh­ten, selbst.

Erst als nicht mehr mit der baldigen Wiederkunft des Herrn gerechnet wur­de, stellte man sich die Frage nach dem Aufenthaltsort der Verstorbenen. Man glaubte, daß die “Blutzeugen” und ersten Zeugen Jesu sofort in die Herrlichkeit des Vaters aufge­nommen waren und lediglich ihr Leib bis zur Erlösung bei der Wiederkunft Christi im Grab verweilte. In der 2. Hälfte des 2. Jahrhunderts be­ginnt die Heiligenvereh­rung in Form des Märtyrerkultes. Nach Be­endigung der Verfol­gungen im 4. Jh. erwächst eine stark ausge­prägte Reliquienverehrung, die einen großen Teil damaliger kirchli­cher und privater Frömmigkeit aus­machte. Diese Praxis findet auch in den fol­genden Jahrhunderten Anwendung.

Was können nun mögliche Entstehungsmotive einer so stark ausgeprägten Frömmig­keit sein? Schon die spätjüdische Frömmigkeit kannte “Mittler” zwi­schen Jahwe und dem Volk: Engel, die von Gott gesandt waren, um den Men­schen zu helfen, aber auch, um den Menschen als Fürsprecher vor Gott zu die­nen. Al­lerdings erkannte man bereits sehr früh die Gefahr des Ab­gleitens zum Poly­theismus. Daher wurde das Augenmerk der Gläubigen auf Mittlergestalten wie Moses und Elias gelenkt, die man ebenfalls als geeignet ansah da sie von Jahwe auf wunderbare Weise in den Himmel aufgenommen waren.[8] Somit wa­ren ne­ben den Jüngern und den Blutzeugen nun auch diese Gestalten be­reits jetzt schon in die Herrlichkeit erhoben.

Parallel zu der Frage nach dem Verbleib der Toten stritt die frühe Kirche be­reits in den ersten Jahrhunderten um ein weiteres Kernthema des Christen­tums: die “Dreieinheit Gottes”. Wer war Christus? - War er ein bloßer Mensch mit außerordentlichen Gaben? War er ein Gott mit einem Scheinleib, oder war er ein wirklich menschliches, aber zugleich wirklich göttliches Wesen?

1.2.1. Das biblische Bild Mariens

Da ich Walter Delius zustimme, der sagt: „Das Marienbild kann nur innerhalb der Christologie gesehen werden.“[9], resümiere ich im Folgenden kurz die Ent­wick­lung der Christologie. Erste Quellen hierfür sind natürlich die Schriften des Neuen Testamentes, deren Betrachtung in einer ökumenisch orien­tierten Ar­beit unerläßlich ist, zumal protestantische Mitchristen eine stär­kere bib­li­sche Arbeit in ökumenischen Diskussionen von uns Katholiken einfordern.

Nach Delius verdeutlichen die neutestamentlichen Schriften,

„daß der Menschens­ohnbegriff der Ausgangspunkt der ältesten christologi­schen Aus­sagen ge­worden ist.“[10] [Es stellt sich die Frage, wann] „die Erhö­hung zur Wür­de des Menschensohns, des Messias, der als Weltenrichter wie­derkommt, gesche­hen ist.“[11]

Diese Frage setzt die Vorstellung voraus, „daß Gott Jesus als Menschensohn an­nimmt“[12], was als adoptiani­sche Christologie bezeichnet wird. Man findet sie im Lukasevangelium sowie in den Petrusreden der Apostelge­schichte.[13] Paulus hin­gegen entwickelt, wie auch die Logoslehre des Johannes, eine pneumati­sche Christologie:

„Danach kommt der Geist Gottes über Jesus und wohnt in ihm. Er ist hin­fort sein Geist[14]. Das Göttliche in Jesus ist Gottes Geist.“[15]

Neben diesen beiden Christologien finden wir im Johannesevangelium ein prä­existentes Christusbild: die beiden ersten Christologien setzen als

„Ausgangspunkt eine natürliche Geburt voraus [...] Das Johannesevangel­ium re­det von dem präexistenten Menschensohn, der auf die Erde herabgekomm­en ist.“[16]

Bei genauer Betrachtung der Bibelstellen, in denen etwas über Maria ausge­sagt wird - speziell der Stellen in denen christologische Aussagen getrof­fen wer­den - muß man feststellen, daß sich, auch bei größtem Bemühen, kei­ne bio­graphisch zusammenhängenden Aussagen finden lassen. „Bei Paulus wird der Name der Maria überhaupt nicht erwähnt.“[17] Ihm geht es lediglich um Je­su wirk­li­che Geburt von einer Frau[18] als wirklichen Menschen. „Maria wird im Ge­gen­satz zur katholischen Lehre als Mittlerin nicht erwähnt.“[19]

Der Name der Maria wird nur bei den Synoptikern und in der Apostelge­schich­te (Apg 1,14) erwähnt. Daneben ist die Rede von der „Mutter Jesu“; bzw. Je­sus wird beschrieben als „Sohn der Maria“. Alle Evangelisten sind sich einig da­rin. Keiner beschreibt Marias Herkunft, Aussehen oder nähere Einzel­heiten ih­res Lebens. Einzige Aussagen über Maria entstammen den Berichten über ih­re gött­liche Erwählung zur Empfängnis des Sohnes Gottes durch den Hl. Geist, beschreiben Marias getreue Anteil­nahme am Leben- und Lei­densweg ih­res Sohnes und es wird erwähnt, daß sie zur urchristlichen Gemein­de von Jeru­sa­lem gehörte.

Somit haben die Evangelisten wohl eine bewußte Selektion im Hinblick auf Ma­rias Bedeutung für das christliche Heilsgeschehen vorgenommen. Ich wür­de also nicht zu dem Schluß kommen, daß es sich bei Maria lediglich um eine bib­lische „Nebenfigur“ handelt. Eine qualitative Analyse zeigt nämlich, daß Ma­ria stets im unmittelbaren Zusammenhang mit Jesus erwähnt wird und ihr Han­deln auch unter diesem Gesichtspunkt zu bewerten ist. Schließlich gibt es wohl kaum eine engere Bindung als die zwischen einer Mutter und ihrem Sohn. Au­ßerdem ist Maria nicht einfach nur Mutter, sondern eben die Mutter des Erlö­sers, des Messias. Ihr Muttersein hat von Beginn an eine mes­si­a­ni­sche, heils­hafte Bedeu­tung. Jesu Wesenhaftigkeit als „wahrer Mensch“ wird mit­tels der Geburt von einer „normalen“ Frau, eben Maria, begründet. Hierdurch wird ihre heraus­ragende Rolle noch verstärkt: Es handelt sich eben um die Menschwer­dung des göttlichen Erlösers. Durch diesen Aspekt steht Maria von Beginn an in unmittel­barem Bezug zum Heilsge­schehen. Die zeitlich erste Stel­le, die Ma­ria erwähnt, ist wohl Gal 4,4 (der nach heutigem Forschungsstand 56 n.Chr. ent­stand[20] ), wo Paulus in seinem Brief an die Galater schreibt:

„Doch als es an der Zeit war, sandte Gott seinen Sohn. Er wurde von einer Frau geboren und lebte unter dem Maßstab des Gesetzes, um die anderen, die auch un­ter dem Maßstab des Gesetzes standen, freizukaufen und um aus uns Sklaven Kin­der zu machen.“[21]

Nach A. Schlatter handelt es sich bei dieser Frau eben nicht einfach um ir­gend­eine biblische Nebenfigur, sondern um eine „dienende Nebenfigur“[22] !

Nachdem Maria unter dem Kreuz ihres Sohnes - dessen Leid sie in mütterli­chem Maße teilt - gleichsam zur Mutter der ganzen Kirche ernannt wird (indem Je­sus sie seinem Lieblingsjünger anempfiehlt und dieser gleichsam zu seinem Nach­folger wird), ist es nur folgerichtig, daß Maria auch zur Zeit der Himmel­fahrt Christi un­ter den betenden Jüngern der „Urgemeinde“ erwähnt ist.[23] Leo Scheffczyk in­ter­pretiert diese Anwesenheit

„als ein besonderes Zeichen dafür [...], daß sich ihre Messiasmutterschaft nun der Kirche zuwendet. [...] So zeigt der historisch späteste Hinweis des Neuen Testa­mentes [...], daß die Mutter des Herrn ihre mütterliche Auf­gabe in der Zeit der Kir­che nicht verliert, sondern in verwandelter und über­höhter Form wei­terführt.“[24]

In genau dieser Interpretation liegt meines Erachtens der Keim für unsere ka­tholische Marienfrömmigkeit: Auch wir heutigen Christen haben durch diese Aufgabe Mariens einen unmittelbaren Bezug zu der Frau, die auserkoren war, unserem Herrn zum irdisch-vollmenschlichen Leben zu verhelfen und die sich „am Herzen dieses Heilsereignisses“[25] befindet.

Hingewiesen sei in biblischem Zusammenhang auch auf Textstellen wie Lk 11,27/28, da eine begeisterte Frau aus der Menge ruft:

„Selig ist die Frau, deren Leib dich getragen hat und an deren Brust du geso­gen hast.“ Jesus erwidert: „Ja, selig sind die, die Gottes Wort hören und hal­ten.“[26]

Nach Delius[27] ist dieses Zitat, und andere Protestanten stimmen ihm zu, als ein früher Protest gegen den Versuch einer Marien­verehrung zu verstehen, also als Mahnung vor religiöser Verirrung! Unbe­stritten jedoch bleibt,

„daß das Marienbild eine Teildarstellung des Christusbildes ist, das im Mittelp­unkt der Verkündigung des apostolischen Zeitalters steht. Maria ge­hört also in die Chri­stologie, die lehrt, daß Jesus der Sohn Gottes ist.“[28]

1.2.2. Die nachapostolische Zeit

„Aus der Bibel, dem »Buch der Bücher« war vieles nicht zu erfahren, was Christen der spätantiken und mittelalterlichen Kirche über das Leben und Wirken Marias gerne gewußt hätten. Fromme Imagination stillte den Wissensdurst. Die Ver­fas­ser apokrypher Evangelien und mittelalterlicher Marienleben überlegten und schrie­ben auf, was im Hinblick auf Marias Leben biographisch möglich, historisch wahr­scheinlich und theologisch vertretbar erschien. Annahmen, die erbauten, trös­teten und hoffen ließen, ersetzten urkundlich verbürgte Informationen über die wirk­liche geschichtliche Maria.“[29]

Aus zahlreichen wissenschaftlichen Abhandlungen zu den Apokryphen um Ma­ria ist zu entnehmen, daß sie Schreiners Bewertung teilen. Daher sehe ich hier von einer tieferen Analyse der entsprechenden Texte ab.

Innerhalb der theologischen Diskussion herrschte bald weitgehend Einigkeit über die Taufe auf die “Drei­heit” der hl. Namen als wesentlichen Bestandteil des christlichen Glau­bens - jedoch bestand weiterhin die Frage nach Einheit, Gleich­heit bzw. Unter­ordnung der drei Personen, die Gott ausmachen (was als “Arianischer Streit” in die Literatur einging).

Eine endgültige Klärung brachte das 1. ökumenische Konzil im Jahre 325 in Nicaea. Die Auffassung Alexanders von Alexandri­en von der “Wesensgleich­heit” wurde hier festgelegt:

Wir glauben an [den] einen Gott, den Vater, den Allmächtigen, den Schöp­fer alles Sicht­baren und Unsichtbaren, und an [den] einen Herrn Jesus Christus, den Sohn Got­tes, als Einziggeborener aus dem Vater gezeugt, das heißt aus dem Wesen des Va­ters, Gott aus Gott, Licht aus Licht, wahrer Gott aus wahrem Gott, ge­zeugt, nicht ge­schaffen, wesensgleich dem Vater, durch den al­les geworden ist, was im Him­mel und was auf der Erde ist, der wegen uns Menschen und um unseres Heiles wil­len herabgestiegen und Fleisch und Mensch geworden ist, gelitten hat und auf­er­standen ist am drit­ten Tage, hin­aufgestiegen ist in die Himmel und kommt, Le­ben­de und Tote zu richten, und an den Hl. Geist.

Die aber sagen: „Es gab einmal eine Zeit, als er nicht war", und „Be­vor er ge­zeugt wurde, war er nicht", und „Er ist aus nichts geworden", oder die sa­gen, der Sohn Gottes sei aus einer anderen Hypostase oder Wesenheit, oder er sei geschaf­fen oder wandelbar oder veränder­lich, diese belegt die ka­tholische Kirche mit dem Anathema.[30]

Dies wurde durch das 2. ökumenische Konzil im Jahre 381 in Konstanti­nopel be­stätigt. Es verabschiedete das bis heute verwendete “nicaeno-konstantinopolita­ni­sche Glaubensbekenntnis”.

Im 5. Jh. herrschte Uneinigkeit über das Wesen und die Person des menschge­wor­denen Christus: Zwar war man sich einig darüber, daß es sich bei Christus um die verwirklichte zweite Person Gottes handelt, aber unklar war nach wie vor die Frage nach der vollen menschlichen Seite Christi. Hier nun kommt Ma­ria ins Blickfeld der Diskussion: Alles gipfelte schließlich in der mariologi­schen Frage, ob sie mit dem Titel der „Mutter Gottes“ (?εοτóκος) oder „Mutter des Menschen“ (?αvν?ρωποτόκος) bezeichnet werden sol­le. Nestorius, zu dieser Zeit Bischof von Konstantinopel, schlug den Begriff der “Gottesgebäre­rin” („Christusgebärerin“ χριστοτόκος) als Kompromiß vor.

Ehe die Theologen in diesem Punkt zu einer endgültigen Lösung fanden, hat Lukas bereits das „~η μήτηρ το? κυρίου = die Mutter des Herrn“ in den Mund der Eli­sabeth gelegt[31]. Das Konzil von Ephesus im Jahre 431 bestätigt schließlich: “Gottesgebärerin” wird richtige Bezeichnung für die Jungfrau Maria. In den Anathematismen Kyrills von Alexandrien, die einem Brief der Synode von Alexandrien an Nestorius (3. Brief Kyrills an Nestorius) beigefügt waren, heißt es:

„1. Wer nicht bekennt, daß der Emmanuel wahrhaftig Gott und deshalb die heilige Jungfrau Gottesgebärerin ist (denn sie hat das Wort, das aus Gott ist und Fleisch wurde, dem Fleisch nach geboren), der sei mit dem Anathe­ma be­legt.“[32]

Aber nicht nur die Theologen einigten sich mit der Zeit auf diese Namens­ge­bung, sondern auch im gelebten Glauben und der Frömmigkeit der Zeit schlug sich diese Entwicklung nieder. Das älteste marianische Gebet der Chris­ten­heit rankt um diesen Titel und hat in ihm sein Zen­trum. Maria wird hier als „Gottesgebärerin“ um Hilfe angerufen. Es heißt dort: „Unter deinen Schutz und Schirm fliehen wir, o heilige Gottesgebärerin;“[33]. Die nachfolgenden Kon­zilien be­stätigen diesen Titel immer wieder aufs Neue: Chalcedon (451)[34], Kons­tantino­pel (553)[35], das Laterankonzil (649)[36] sowie auch das Konzil von Tri­ent (1545 - 1563)[37] ; allerdings werden hierzu keine vertie­fenden Aussagen mehr getätigt.

Das Laterankonzil des Jahres 649 unter Papst Martin I. entschied zwar, daß Ma­ria vor, in und nach der Geburt Jesu Jungfrau war und blieb, aber diese dog­matische Entscheidung ist aus heutiger Sicht wohl eher als Vorbereitung der nachfolgenden Marien-Dogmen zu interpretieren.

„Wer nicht gemäß den heiligen Vätern im eigentlichen Sinne und wahrhaftig die hei­lige, allzeit jungfräuliche und unbefleckte Maria als Gottesgebärerin bekennt, da sie ja im eigentlichen Sinne und wahrhaftig Gott, das Wort, selbst, der vor al­len Zeiten aus Gott, dem Vater, geboren wurde, in den letzten Zeiten ohne Samen aus Heiligem Geist empfangen und unversehrt geboren hat, wobei ihre Jungfrauschaft auch nach seiner Geburt unzerstört blieb, der sei Verurteilt.“[38]

Ein erstes Zeugnis für die Jungfrauengeburt ist wohl das apokryphe „Protoevan­gelium des Jakobus“[39], das nach Berger um das Jahr 160 entstanden ist und so­mit seine Anerkennung in der Theologie fand.

1.3 Das Sterben Mariens

Anregung für meine Überlegungen zu diesem Thema war Klaus Schreiners Ka­pitel „Marias Tod als Inbegriff christlichen Sterbens“[40] aus seinem Marien-Werk. Für die katholischen Theologen und die Amtskirche bekam das Sterben Mari­ens im Laufe der Jahrhunderte einen hohen Stellenwert. Wie bereits einlei­tend in Kapitel 1.2.1. erläutert kannte man aus den anerkannten Quellen weder den Zeitpunkt des Todes, noch den Ort oder das Alter in dem Maria starb. Den urchristlichen Gemeinden sowie der entstehenden Großkirche gehörte die­ser Aspekt noch nicht zum „Erzähl- und Erinnerungsgut“. Sie standen fest im chris­to­logischen Glauben, der die Figur der Maria als Heilsmittlerin nicht benö­tigte.

Parallel zu den theologischen Überlegungen der Kirchenmänner entstanden zahl­reiche fiktive Legenden um Leben und Sterben der Maria, die dem Verlan­gen der Gläubigen nachkamen, Marias Rolle mit der Erlöserrolle Jesu zu ver­knüp­fen um ihre Heilsbedeutung zu verstärken und zu legitimieren. Schnell „wur­de Maria als eine im Himmel thronende Frau verehrt, die durch ihre Fürsprache Gottes Ratschlüsse und das Urteil Christi im Endgericht zu beeinflussen vermag“[41]. Na­tür­lich war hierdurch die Klärung der Frage nötig, wann und wie Maria ihrem Sohn in den Himmel gefolgt sei. Man versuchte, die „Wissenslücke“ durch die­se Erzählungen zu überbrücken. Als Beispiel soll die wohl berühmteste und meist zitierte Abhandlung „De transitu beatae Mariae virginis“ (Über den Heimgang der heiligen Jungfrau Maria) dienen. Sie ist ein Erklärungsversuch aus dem 5. Jh., des­sen Autor unbekannt ist, und berichtet ausführlich über den Tod und die Him­melfahrt Mariens. Der Autor beginnt mit der Zeit vor der Passion Jesu da die­ser seiner Mutter bereits versprochen hat, sie 3 Tage vor ihrem Tod über ihr Ster­ben in Kenntnis zu setzen und, daß er darüber hinaus, ihre Seele in den Him­mel tragen werde. Außerdem wolle er dafür sorgen, daß alle Apostel an ih­rem Sterbebett sein werden.

Angefangen mit der Vorankündigung des Todes durch einen Engel 3 Tage vor ihrem Ableben werden zahlreiche auch dem jüdischen Denken der Zeit be­kann­te symbolische Handlungen und Riten in die Erzählung integriert. So z.B. die Übergabe des Palmzweiges durch den Engel, das Anzünden von Lampen am Sterbebett Marias sowie die Wolke, die die Apostel vor die Haustür Marias trägt. Dieser Text wurde in der Folgezeit viel zitiert und bildlich dargestellt. Die beschriebene Art des Sterbens Marias fiel auf fruchtbaren Boden, indem sie dem liturgischen Bedürfnis der Zeit entsprach. Allerdings kann man davon aus­gehen, daß der jüdische Hintergrund den mittelalterlichen Theologen nicht mehr geläufig war. Durch die zahlreiche Verwendung dieser sogenannten „Tran­situs-Legende“, die von offizieller Seite durch das Dekret Papst Gelasius aus­drücklich verworfen wurde, gehörte sie im hohen und späten Mittelalter den­noch zum Glaubensgut der Kirche. Zahlreiche Texte und Bilder aus der Zeit zeigen das sehr eindrücklich und verbinden die Darstellung mit „beispiel­ge­benden Verhaltensweisen“, also einem gleichsam didaktischen Konzept: „Wer sich an diese [Anweisungen] hielt, konnte gewiß sein, christlich zu sterben“[42]. Aus dem 14. und 15. Jh. finden sich Andachtsbücher mit „Anleitungen für religiö­se Übungen, mit deren Hilfe man die Gnade zu erlangen hoffte, drei Tage vor dem Tod über den bevorstehenden Heimgang unterrichtet zu werden.“ Wissend zu sterben, galt im Mittelalter als Zeichen eines guten Todes. „Mittelalterliche Marienfrömmig­keit be­währte sich [...] als Anleitung zu wissendem Sterben“[43], in dem klaren Bewuß­tsein der Endlichkeit des irdischen Lebens.

„Der Tod Marias machte außerdem den Gemeinschaftsbezug christlichen Sterbens zu einer in der göttlichen Heilsgeschichte verankerten Norm.“[44]

Zwar war das Leben damals kürzer als heute, und das Sterben, ohne großar­ti­ge medizinische Hilfe, oft schmerzhafter und noch unkontrollierbarer - aber man starb längst nicht so einsam wie viele Menschen es heute leider erleben müs­sen. Nach dem Himmelfahrtsbericht stirbt Maria im Kreise ihrer engsten Freun­de und Angehörigen. Auch die Apostel werden auf einer Wolke herbei­ge­tragen um, wie Maria es gewünscht hatte, an ihrem Sterbebett zugegen zu sein.

Im Mittelalter entsteht die Einrichtung von „Sterbehelfern“, die den Sterben­den begleiten sollen, ihm Gebete vorsprechen, geistliche Texte vorlesen und den Empfang der kirchlichen Sakramente anbieten. Hinter dieser Einrichtung stand die Vorstellung, den Sterbenden so auf seinem Weg hinüber zu geleiten.

„Sterbehilfe machte das Totenbett zu einem Ort des Lebens.“[45]

Ein wichtiges Symbol, das heute noch aufs Engste mit Maria verknüpft ist, taucht ebenfalls schon in dem frühen Transitusbericht auf: Die Apostel entzün­den Lampen an Marias Bett. Dies wird in der Kirche zu einem Brauch. Dem Ster­benden soll eine geweihte Kerze in die Hand gegeben werden, um die Teu­fel zu vertreiben, die die Seele des Toten in ihren Besitz nehmen wollen - aber auch damit der Sterbende dem Erlöser mit der Kerze entgegen gehe.

„Dämonen abwehrende Wirkungen und eschatologische Zeichenhaftigkeit machten die Kerze zu einem Trostmittel christlichen Sterbens.“[46]

Im Laufe der Jahrhunderte entsteht durch die zunehmende Verkirchlichung des Marientodes eine starke Verknüpfung mit möglichen sakramentalen Hand­lun­gen. Dies wirkte sich auf die Riten um die Sterbebegleitung aus.

Zwar haben die mittelalterlichen Christen die Art und Weise Marias Ster­ben bestimmt als Utopie empfunden,

„Was aber Maria für mittelalterliche Fromme dennoch zu einer erreichbaren Sym­bol­gestalt machte, war das Verlangen nach einem Scheiden aus dem Leben, das wis­send angenommen und durch die Gnadenmittel der Kirche gestärkt wurde [...] Chris­ten des Mittelalters, die sich an die Lehr- und Heilsangebote ihrer Kirche hiel­ten, lebten nicht so, als ob sie nicht sterben müßten; sie starben nicht so, als ob das zuvor gelebte Leben nur ein böser Traum, eine schlimme Tragödie, ein gro­ßer Irrtum gewesen sei. Wissend um die eigene Endlichkeit, Erfahrung von Solidari­tät in überschaubaren sozialen Lebenskreisen, Hoffnungen und Vertrauen auf das Ur­teil eines gerechten und liebenden Gottes stifteten Sinnhaftigkeit, die Le­ben­de und Sterbende nicht voneinander trennte.“.[47]

Wenn in dem Zeitraum von Entstehung dieses apokryphen Textes bis ins Mit­telalter hinein das Sterben Marias eine derartige Verankerung im Glaubens­gut der Christen gefunden hat, so ändert dies zwar nichts an der Gelasi­a­ni­schen Verwerfung des Transitusberichtes, aber es macht verständlich, warum die Bit­te um eine offizielle kirchliche Aussage hierzu nicht verstummt.

1.4. Ein früheres Mariendogma

Nach der Entscheidung für die Bezeichnung „Gottesgebärerin“ sowie der ewigen Jungfrauenschaft Mariens schien sie über längere Zeit hinweg ohne weiteren Klärungsbedarf eine Konstante des katholischen Glaubens zu sein. Erst 1854, also gut 1200 Jahre später, erließ Papst Pius IX. am Fest der Unbe­fleckten Empfängnis ein weiteres Mariendogma: Das „Dogma von der Unbe­fleckten Empfängnis Mariens“:

„542 Nachdem Wir also ohne Unterlaß in Demut und mit Fasten Unsere persönli­chen und auch die gemeinsamen Gebete der Kirche Gott dem Vater durch seinen Sohn dargebracht haben, auf daß er durch den Hl. Geist Unseren Sinn leite und stärke, nachdem Wir auch den ganzen himmlischen Hof um seine Hilfe ange­fleht und inständigst den Hl. Geist angerufen haben, erklären, verkünden und entschei­den Wir nun unter dem Beistand des Hl. Geistes zur Ehre der hl. und ungeteilten Dreifaltigkeit, zum Ruhme und zur Verherrlichung der jungfräuli­chen Gottesmut­ter, zur Aus­zeichnung des katholischen Glaubens und zur Förde­rung der christli­chen Re­ligion, kraft der Autorität Unseres Herrn Jesus Christus, der heili­gen Apo­stel Petrus und Paulus und Unserer eigenen: Die Lehre, daß die al­lerseligste Jung­frau Maria im ersten Augenblick ihrer Empfängnis auf Grund ei­ner be­sonderen Gnade und Auszeichnung von seiten des allmächti­gen Gottes im Hinblick auf die Verdienste Jesu Christi, des Erlösers der ganzen Menschheit, von jeder Makel der Erbsünde bewahrt blieb, ist von Gott geoffenbart und muß deshalb von allen Gläu­bigen fest und unabän­derlich geglaubt werden.“[48]

Bereits 1849 waren die Bischöfe um eine Stellungnahme hierzu gebeten wor­den. Formell aber verkündete Pius IX. diese Definition alleine. Dieses Prin­zip der päpstliche Un­fehlbarkeit, das später ebenfalls zum Dogma erhoben wird, kommt hier zum er­sten Mal zum Einsatz.

Es hatte kein dringender Grund zu dieser Dogmatisierung bestanden, ob­wohl diese Lehre eine lange Tradition in westlicher wie östlicher Kirche hatte. Betrachtet man es im gesamtgeschichtlichen Zusammen­hang, war es wohl eine

„Antwort auf die Entchristlichung durch Rationalismus sowie Aufklärung und be­tont die Erlösungsbedürftigkeit des Menschen und seine Rettung durch die Gnade Jesu Christi.“[49]

Schon im Mittelalter gewann die Marienverehrung eine politische Bedeu­tung: Mittels Maria und dem Rosenkranzgebet, so behauptet zumindest die En­zyklika „Supremi Apostolatus“, hat man die Häresie bekämpft. Im 16. und 18. Jh. konnte man auf gleiche Art die Türken abwehren. Vermutlich als Gegenstück zu den Frühlings­feiern der französischen Revolution weihte man den Mai zu Ehren der Gottesmutter. Nun sah man eine Gefahr im deut­schen Kulturkampf, der bereits auf angrenzende Länder überzugreifen drohte.[50]

Inhaltlich besagt dieses Dogma

„nicht nur negativ den Fortfall der erbsündlichen Verwundung Marias. Da näm­lich die Erbsünde im schuldhaften Mangel an Gnade besteht, ist mit der Bewah­rung vor ihr auch positiv die Begnadigung Marias im ersten Augen­blick ihrer Exi­stenz ausgesagt“.[51]

Interessant zu hinterfragen ist hier der theologische Begründungsweg, da es - wie später auch bei dem Assumptio-Dogma - an ausdrückli­chen Schriftbewei­sen mangelt. Man „weicht hier aus“ auf den alternativen Be­weisgrund der Tra­dition: nicht verstanden als rein historisch-philosophische

„in der Vergangenheit festgelegte Überlieferung, sondern [als] die lebendi­ge, jetzt geschehene Tradition, das sogenannte »factum ecclesiae«.“[52]

Die Möglichkeit für einen derartigen Beweisweg räumte ein Beschluß der an­läßlich der Dogmatisierung einberufenen Kardinalskommission ein:

„Um eine bestimmte Meinung zum Dogma zu machen, bedarf es gar keiner Zeug­nisse aus der Hl. Schrift. Die Tradition allein auch ohne Schrift­zeugnisse ist genug. Um aber die Tradition zu konstatieren, ist keineswegs ei­ne ununterbroche­ne Reihe von Zeugnissen notwendig, die bis zu den Aposteln hinaufreicht, sondern die katho­lische Tradition ist erwiesen, wenn festgestellt werden kann, daß die öf­fentliche Meinung der Kirche sich zu irgend einer Zeit für die fragliche Thesis er­klärt hat.“[53]

Um einen kleinen Eindruck der konkreten Ausformung der Dogmatisie­rungspraxis zu bekommen und um besser verstehen zu können warum sich ei­ne so große Zahl Gläubiger gleichsam „anstecken“ ließ von der römischen Über­zeugung, möchte ich hier ein Zitat von Walter Delius anführen, der als evange­lischer Christ, eine „Geschichte der Marienverehrung“ verfaßt hat, die ihresglei­chen sucht:

„In feierlicher Prozession wird der Papst in die Peterskirche getragen und besteigt mit der dreifachen Krone geschmückt den Thron. Der Dekan des Hl. Kollegi­um er­fleht dann im Namen der Christenheit den Richterspruch über die Empfäng­nis der Maria. Nach dem Veni Creator Spiritus verliest Pius mit bewegter Stimme die Schlußsätze der Bulle Ineffabilis Deus. Die Kanonen der Engelsburg donner­ten, die Glocken sämtlicher Kirchen Roms läuteten, die Prälaten riefen »Amen« und die Menge in der Peterskirche brach in den Ruf aus: »Viva la Virgine Immacolat­a!« Der Kardinaldekan warf sich im Na­men des Kardinalskollegiums zu Füßen des Papstes und dankte für die Defi­nition. Nach dem Hochamt stimmte der Papst das Tedeum an und krönte das Immaculatabild. Am folgenden Tag hielt der Papst den versammelten Präla­ten eine feurige Ansprache, in der er sie aufforderte, mit Hilfe der Maria die mancherlei Irrtümer, die die Kirche bedrohen, zu besiegen.“[54]

Dieses Dogma von 1854 bewirkte, wohl auch durch die Art der Verkündi­gung, innerhalb der katholischen Kirche bzw. unter den katholischen Gläubi­gen eine Steigerung der mariologischen Fröm­migkeit. Es führte aber auch zu einer vertieften Entfremdung zwischen den Konfes­sionen, was beispielsweise der Erzbischof von Görz bereits bei der Bischofsbefragung im Vorfeld der Dogmatisierung geäußert hatte: „Und so ist mein Rat: sich der Fa­brikation neuer Glaubensartikel durchaus zu enthalten.“[55] Er befürchtete, gerade auf deutschem Boden, „ungünstige Reaktionen seitens der Protestanten“.

Man könnte mit Rudolf Graber meinen:

„Wenn man all diese marianischen Enzykliken überschaut, spürt man förm­lich, wie die Besorgnis der Päpste sich von Jahr zu Jahr steigert. [...] Fast möchte man mei­nen, als erblicke der Papst, der ja von hoher Warte aus bes­ser den Gang der Er­eignisse überschaut, in der Zuflucht zu Maria die einzige Rettung der Zeit. Dann aber ist die Marienvereh­rung nicht mehr ei­ne Sache, die man mißbilligend der pe­ripheren Volksfrömmigkeit zuweisen darf, wäh­rend man selber mit überlegener Miene sich im Zentralen der Re­ligion zu be­wegen glaubt, sondern ein letztes Ange­bot der Liebe Gottes an die Welt von heute und vor allem an die Völker des ehedem christlichen Abendlandes, ei­ner Liebe, aus der man gerade den mütterlichen Ton her­auszuhören meint:“[56] »Wie oft wollte ich deine Kinder um mich sammeln, so wie eine Glucke ihre Küken unter die Flügel nimmt. Doch ihr wolltet es nicht.«[57]

Resümierend kann man bis hierher feststellen, daß

„Die Päpste des 19. und 20. Jahrhunderts [...] Maria als „sceptrum rectae fi­dei“, als Zeichen des wahren umkämpften Glaubens“[58] hochhielten.

2. Das Dogma von 1950

Nachdem sich bereits Epiphanius v. Salamis († 403) mit der Frage, ob Maria nicht am Ende ihres Lebens unversehrt entrückt wurde, beschäftigt hat und ab­wägt:

„Das kann sich in der Tat wohl erfüllt haben. Doch möchte ich das nicht ganz be­stimmt behaupten. Ich sage also nicht, daß sie unsterblich blieb, aber ich möchte auch nicht behaupten, daß sie gestorben ist“[59],

wird im 6. Jh. in der byzantinischen Liturgie das Fest der „Ent­schlafung der Got­tes­mutter“ eingeführt:

„Bei deiner Niederkunft hast du die Jungfräulichkeit bewahrt, bei dei­nem Ent­schla­fen hast du die Welt nicht verlassen, o Mutter Gottes. Du bist zurück­gekehrt zum Quell des Lebens, die du den lebendigen Gott empfingst und durch deine Ge­be­te unsere Seelen vom Tod befreien wirst.“[60]

Auf diesem liturgischen Boden entstehen die ersten Predigten über die „As­sump­tio“ Mariens, nachdem zuvor nur phantasievolle apokryphe Darstel­lun­gen in Umlauf waren. Zwar waren die zahlreichen apokryphen Darstel­lungen über Marias „Heimgang“ - die „Transitusberichte“ - weit verbreitet, aber als Basis für eine Begründung der Dogmatisierung reichen diese phantasie­vollen Erzäh­lun­gen wohl nicht aus. Hierin schließe ich mich Kardinal Scheff­czyk an, der in sei­nem „Marienwerk“ verschiedene Gründe hierfür nennt. An dieser Stel­le sei le­diglich ein kurzer Hinweis auf ein späteres Werk gebracht, das, nach Scheff­czyk, als „das erste mariologische Traktat bezeichnet werden kann“. Es stammt vom Ende des 11. Jahrhunderts und trägt den Titel „Über die Himmel­fahrt der seligen Jungfrau Maria“. In ihm wird

„unter Berufung auf den tieferen Sinn der Hl. Schrift und unter Zusammen­führung ei­ner Vielzahl von Angemessenheitsgründen gleichsam aus dem (später sogenann­ten) »Folgerungssinn« des Glaubens die Wahrheit erschlos­sen: »Maria ist in Chri­stus und bei Christus«, und zwar nicht nur der Seele, sondern auch dem Leibe nach.“[61]

Diesen „Sitz im Leben“ der Kirche meint Pius XII., „der Marienpapst“[62] wohl, wenn er in der Einleitung zur Definition unseres Dogmas auf seine Enzy­klika „Mediator Dei“ aus dem Jahre 1947 zurückgreifend formuliert:

„Noch allgemeiner und glanzvoller aber offenbart sich der Glaube von Hir­ten und Her­de darin, daß dieses Geheimnis seit alten Zeiten in Ost und West durch ein kirch­liches Fest gefeiert wurde, eine Feier, aus der die hei­ligen Vä­ter und die Leh­rer der Kirche unaufhörlich Licht schöpf­ten. Ist doch, wie all­gemein bekannt ist, »die heilige Liturgie auch ein dem kirchli­chen Lehramt unterstelltes Bekenntnis der himmlischen Wahrheiten und kann daher Bewei­se und Zeugnisse liefern, die von nicht geringem Wert sind, wenn es sich dar­um handelt, über einen be­stimmten Punkt der kirchli­chen Lehre zu urtei­len«[63][64]

Die Frage nach Mariä Verbleiben beschäftigt Gläubige wie Theolo­gen auch in der folgenden Zeit. Bereits die Kirchenväter haben sich schon in frü­hen Zei­ten deutlich ge­äußert. Deren Äußerungen nehmen auch den Hauptteil der Bul­le ein; so z.B. eine Schrift des Hl. Johannes von Damaskus:

„Es mußte die, die in der Geburt die Jungfrauschaft unversehrt bewahrt hat­te, auch nach dem Tode ihren Leib von aller Verwesung frei be­wahren. Es mußte die, die den Schöp­fer als Kind in ihrem Schoß getragen hatte, in den Zelten Gottes wei­len. Es mußte die Braut, die der Vater ange­lobt hatte, in dem himmlischen Braut­ge­mach Wohnung nehmen. Es mußte die, die ihren Sohn am Kreu­ze geschaut hatte und damals ihr Herz durch­bohrt fühlte vom Schwert der Schmerzen, die sie, als sie ihn gebar, nicht geduldet hatte, ihn jetzt an der Seite des Vaters sitzen sehen. Es muß­te die Mutter Gottes besit­zen, was ihrem Sohne gehört, und von jeglicher Kre­a­tur als Mutter Got­tes und seine Magd verehrt werden.“[65]

Dieses Thema verselbständigte sich bis hin zu einer intensiv gelebten Glau­bens­praxis innerhalb der Volksfrömmigkeit. Die offizielle Kirche hinge­gen äu­ßert sich hierzu nicht näher.

„Unser“ Dogma von 1950, also rund 100 Jahre nach der letzten mariani­schen Verlautbarung, antwortet auf eine große Zahl von Bittschriften, die seit der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts im Vatikan eingingen (1849 – 1940).

„Diese Bitt­gesuche und Wünsche nahmen keineswegs mit der Zeit ab, son­dern wuch­sen von Tag zu Tag an Zahl und Dringlichkeit. Man veranstaltete in dieser Mei­nung Gebetskreuzzüge; zahlreiche bedeuten­de Theologen förderten das Studi­um dieser Frage teils in priva­ter Arbeit, teils an Theologischen Universitätsfakul­tä­ten und anderen kirchlichen Lehranstal­ten; ebenso feierte man vielerorts in der ka­tholischen Welt natio­nale oder international­e Marianische Kongresse.“[66]

[...]


[1] Walter Delius, Geschichte der Marienverehrung, S. 7 (i.F.z. [Delius]).

[2] Taschenlexikon Ökumene, 2. Auflage 2003, S. 66 (i.F.z. [Peter Neuner]).

[3] ebd., S. 66 f.

[4] [NT] Apg 16,4.

[5] zit. nach [Peter Neuner], S. 67.

[6] De fide catholica, cap. 3 z.n.: Denzinger/Hünermann Vers 3011 (i.F.z. [DzH]).

[7] [Peter Neuner], S. 68.

[8] vgl. Mk 9,2-10; 2 Kön 2,11

[9] [Delius], S, 11.

[10] ebd.

[11] ebd., S. 12

[12] ebd.

[13] vgl. [Delius], S. 12.

[14] vgl. Mk 2,8.

[15] [Delius], S. 12.

[16] ebd., S. 14 / vgl. Joh 3,13 f; 6,52; 8,56 ff.

[17] [Delius], S. 15.

[18] vgl. 1. Kor 8,6; 15,47; Phil 2,7; Kol 1,15 ff.

[19] [Delius], S. 17.

[20] vgl. [NT], S. 134 f.

[21] [NT], Gal 4,4 f.

[22] A. Schlatter, Marienreden. Velbert 1927, S. 95 z.n. [Delius], S. 23.

[23] vgl. [NT], Apg 1,12 ff.

[24] L. Kardinal Scheffczyk, Maria. Mutter und Gefährtin Christi, S. 28 (i.F.z. [Maria]).

[25] Johannes Paul II., Mulieris Dignitatem, 441 (z.n. R. Graber, „Die marianischen Rundschrei­ben der Päpste“ (i.F.z. [Weltrundschreiben]), S. 423).

[26] [NT], Lk 11,27/28.

[27] vgl. [Delius], S. 28.

[28] ebd., S. 30.

[29] Klaus Schreiner, Maria, S. 18 (i.F.z. [Schreiner]).

[30] [DzH] Vers 125 f.

[31] Lk 1,43.

[32] [DzH], Vers 252.

[33] Papyrus Rylands 470 (1938 von C. H. Roberts publiziert) vgl. hierzu auch: Auer, Johann, Unter deinen Schutz und Schirm. Leutesdorf 2004 (i.F.z. [Schutz und Schirm]).

[34] [DzH] Vers 301.

[35] ebd., Vers 421 ff.

[36] ebd., Vers 503.

[37] ebd., Vers 1516.

[38] [DzH], 503.

[39] vgl. [NT], S. 1319 ff.

[40] [Schreiner], S. 68-77.

[41] ebd., S. 68.

[42] ebd., S. 71.

[43] ebd., S. 72.

[44] ebd., S. 72.

[45] ebd., S. 74.

[46] ebd., S. 74.

[47] ebd., S. 76.

[48] Dogmatische Bulle „Ineffabilis Deus“. Vers 542 (z.n.: [DzH], Vers 2803).

[49] H. Schütte: Glaube im ökumenischen Verständnis. Paderborn 1993, S. 172 (i.F.z. [Schütte])

[50] vgl. [Delius], S. 263 f.

[51] [Maria], S. 132.

[52] ebd., S. 132.

[53] E. Preuss, Die römische Lehre von der unbefleckten Empfängnis aus den Quellen darge­stellt, S. 134, z.n. [Delius], S. 260.

[54] [Delius], S. 260.

[55] Pareri dell`episcopato cattolico sulla definizione dogmatica dell`Immacolato Concepimen­to (z.n. [Delius], S. 259).

[56] Rudolf Graber, Vorwort zur 2. Aufl. in: [Weltrundschreiben], S. 15 f.

[57] [NT], Mt 23,37.

[58] Leo Scheffczyk, Vorwort zur 3. Aufl. in: [Weltrundschreiben], S. 9.

[59] Panarion 78, 11 z.n. [Maria], S. 147.

[60] Byzantinische Liturgie, Tropar am Fest der Entschlafung am 15. August, z.n.: Kate­chismus der Katholischen Kirche, S. 279 (i.F.z. [Katechismus]).

[61] [Maria], S. 150.

[62] [Delius], S. 269.

[63] Enzyklika „Mediator Dei“ Acta Apostolica Sedis Bd. XXXIX S. 541 (i.F.z. [AAS]).

[64] Pius XII „Munificentissimus Deus“ (1950) z.n. [Weltrundschreiben] Vers 196, S. 199 f.

[65] S. Joan. Damasc., Encomium in Dormitionem die Genitricis semperque Virginis Mariae, hom. II, 14, z.n. Pius XII. „Munificentissimus Deus“ [Weltrundschreiben] Vers 197, S. 201.

[66] Pius XII „Munificentissimus Deus“, z.n. [Weltrundschreiben] Vers 193, S. 197.

Ende der Leseprobe aus 75 Seiten

Details

Titel
Katholische und protestantische Reaktionen auf das Dogma von der leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel (1950)
Hochschule
Westfälische Wilhelms-Universität Münster  (Katholische Theologie)
Veranstaltung
Hauptseminar: "Die Una-Sancta-Bewegung"
Note
1,0
Autor
Jahr
2006
Seiten
75
Katalognummer
V77703
ISBN (eBook)
9783638826372
Dateigröße
852 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Diese Hausarbeit ist im Rahmen eines Hauptseminares entstanden, hat allerdings den Umfang einer Diplomarbeit erreicht, was vom Dozenten durch die entsprechende Note honoriert wurde. Alle Fußnoten sind überprüft und entsprechen den allgemein üblichen Zitierstandard.
Schlagworte
Katholische, Reaktionen, Dogma, Aufnahme, Mariens, Himmel, Hauptseminar, Una-Sancta-Bewegung, Ökumene
Arbeit zitieren
Mechthild Polley (Autor), 2006, Katholische und protestantische Reaktionen auf das Dogma von der leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel (1950), München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/77703

Kommentare

  • Noch keine Kommentare.
Im eBook lesen
Titel: Katholische und protestantische Reaktionen auf das Dogma von der leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel (1950)



Ihre Arbeit hochladen

Ihre Hausarbeit / Abschlussarbeit:

- Publikation als eBook und Buch
- Hohes Honorar auf die Verkäufe
- Für Sie komplett kostenlos – mit ISBN
- Es dauert nur 5 Minuten
- Jede Arbeit findet Leser

Kostenlos Autor werden