Zu Stefan Breuer: Die Gesellschaft des Verschwindens - Von der Selbstzerstörung der technischen Zivilisation, Hamburg 1992, S. 7-102

Gliederung

Vorbemerkung zur dialektischen Denktradition

I. Die Einleitung: Totalität und Verschwinden der modernen Gesellschaft

II. Ist die moderne Gesellschaft zivilisiert?
Die Auseinandersetzung mit Norbert Elias
1. Zum Inhalt des Buches «Über den Prozess der Zivilisation»
2. Kritische Überprüfung der Zivilisationstheorie
a) Zur soziogenetischen Linie
b) Zur psychogenetischen Linie
c) Zur handlungstheoretischen Linie
3. Resümee: Die Dialektik der Vergesellschaftung

III. Wird die moderne Gesellschaft diszipliniert?
Die Auseinandersetzung mit Michel Foucault
1. Die Macht der Kerker-Netze: Foucaults Theorie
2. Die Metaphysik der Macht: Kritik an Foucault
3. Verneinung und Bejahung: Festzuhaltende und entdisziplinierende Aspekte
4. Entdisziplinierung

IV. Adorno und Luhmann: Selbstdestruktion oder offene Zukunft der modernen Gesellschaft?
1. Totalität und System: Zwei Charakterisierungen der modernen Gesellschaft
a) Die abstrakte Totalität des Tauschprinzips: Adornos Begriff der bürgerlichen Gesellschaft
b) Die Autopoiesis der Funktionssysteme: Luhmanns Begriff der modernen Gesellschaft
2. Entwicklungstendenzen der modernen Gesellschaft: Selbstzerstörung und Entdifferenzierung
a) Adorno: Zerstörung durch totale Vermittlung
b) Luhmann: Folgeprobleme funktionaler Differenzierung
3. Konvergenzen und Lernprozesse zwischen beiden Theorien
a) Revisionen der kritischen Theorie
b) Nicht konservativ, aber auch nicht kritisch: Kritik an Luhmann

Schlußbemerkung: Luhmann und die Dialektik

Literatur:

Vorbemerkung zur dialektischen Denktradition

Stefan Breuer, Professor für Soziologie in Hamburg, legt mit seiner Diagnose der «Gesellschaft des Verschwindens» eine in der Tradition der geschichtsphilosophischen Erfassung der Realität stehende Analyse vor, die beansprucht, letztgültige Gesetzmäßigkeiten der Entwicklung der modernen Gesellschaft zu kennen. Sie spitzt sich bei ihm zu einer «dialektischen Entropologie» zu, die nicht mehr und nicht weniger zu bedeuten hat, als dass das Ende, der Untergang, die Zerstörung der ökologischen Grundlagen und damit der Existenzbedingung von Gesellschaft überhaupt bereits in Sicht ist. Was der Soziologie bleibt, ist das Vollziehen eines Abgesangs auf ihren Gegenstandsbereich.

Er schöpft damit die Möglichkeiten einer Denkbewegung bis zum bitteren Ende aus, die einmal optimistisch als das begann, wodurch sich Philosophie überhaupt definiert: Als Suche nach absoluter Wahrheit, nach dem großen Gesetz, das dem Universum zugrunde liegt, das die Einheit in der Vielheit begründet. Für Heraklit war dieses Gesetz die Einheit der Gegensätze, die aus einer Ur-Energie unablässig die Vielheit entfaltet (vgl. Störig 1987, S. 136). Die schöpferische Spannung zwischen dem polaren Zusammenspiel von Gegensätzen, von Tag und Nacht, Winter und Sommer, Krieg und Frieden, Mann und Frau, zwischen Ideen, Völkern und Klassen gestaltet alle Entwicklung und damit auch die harmonische Ganzheit der Welt. Hier ist das erste Modell einer dialektischen Entwicklungslehre zu finden.

Die sich entfaltende absolute Einheit aber ist Gott. Wie er die Menschheitsgeschichte nach seinem Plan in steten polaren Spannungen der Erlösung und Verdammung in eine Heilsgeschichte überführt, stellt Augustinus in «De civitate dei» dar. Auch für Nikolaus von Kues trug die ‹coincidentia oppositorum› als «Einheit, die sich nicht unterscheidet und die sogar die Unterscheidung von Unterschiedensein und Nichtunterschiedensein transzendiert, den Namen Gott» (Luhmann 1990, S. 232). Ihren Höhepunkt findet die heilsgeschichtliche Dialektik dann mehr als zwei Jahrtausende nach Heraklit bei Hegel und Marx, die weiterhin überzeugt waren, dass die Dialektik nicht nur logische Denkbewegung ist, sondern auch - ontologisch und metaphysisch beim einen, materialistisch beim anderen - die Selbstbewegung der Wirklichkeit ausmacht.

Breuers Buch geht auf diese philosophischen Grundlagen zurück. Er hält sich dabei an das von Spaemann einmal in einem passenden Zusammenhang genannte Prinzip, dass die Philosophie, «um sich über sich selber zu verständigen und den Abschlusscharakter ihrer Gedanken zu erproben, (...) seit Platon immer das Gespräch und den freundschaftlichen Streit mit der reflektiertesten und modernsten Form der Nichtphilosophie gesucht (hat). So muss sie heute das Gespräch mit Ihnen, lieber Herr Luhmann suchen, wenigstens das fingierte, falls das reale sich für Sie weniger lohnt als für uns» (Spaemann 1990, S. 73). Man darf dabei nur nicht vergessen, dass es sich bei Luhmanns Systemtheorie um Nichtphilosophie handelt.

I. Die Einleitung: Totalität und Verschwinden der modernen Gesellschaft

In der Einleitung grenzt Breuer sich zunächst scharf gegenüber der Postmoderne ab, um dann seinen gesellschaftstheoretischen Standpunkt ausgehend von der Dialektik Hegels und Marx’ näher auszuführen.

Die durch J.F. Lyotards Buch «Das postmoderne Wissen» initiierte postmoderne Bewegung sieht die moderne Gesellschaft, ebenso wie Breuer, im Zeichen des Verschwindens (S.7), dies aber in einem ganz anderen Sinne. Am Verschwinden ist nach Lyotard die Glaubwürdigkeit der ‹großen Erzählungen›, durch die die neuzeitliche Philosophie, vor allem der deutsche Idealismus und die Aufklärung bis hin zu Marx bis ins 20. Jahrhundert das Welt- und Geistesgeschehen umfassend erklären und prägen wollte. Diese ‹Metaerzählungen› über die Dialektik des Geistes, die Hermeneutik des Sinns und die Emanzipation der Gattung bezeichnet Lyotard als Fabeln, denen heutzutage keine Funktion mehr zukommt. Die Ablehnung der postmodernen Intellektuellen gilt daher aller vereinheitlichenden, universalisierenden und totalisierenden Wissenschaft. Die Entwicklung der Relativitätstheorie und Quantenphysik ist für sie der Beweis, dass der Absolutheitsanspruch der cartesischen mathesis universalis zerbrochen ist, und, so W. Welsch, das Operieren ohne letztes Fundament zur Grundsituation heutiger Wissenschaft wird. Wissenschaft versteht sich demnach insofern als postmodern, als sie sich auf eine bunte Vielfalt von Horizonten, Lebenswelten und Wissensformen stützt und nicht mehr auf die ‹Metaphysik› bzw. auf eine ‹Monokultur›. Wo das Ganze verschwindet, beginnt für die Postmoderne die begrüßenswerte Freisetzung der Teile (S.8).

Hier setzt Breuers Kritik an: Offen bleibt für ihn, welche Art von Pluralität dem neuzeitlichen Absolutheitsanspruch entgegengesetzt werden soll: eine Pluralität, die noch auf Synthetisierung wartet; eine Vielheit, die wie bei Hegel einer Einheit entsprungen ist und daher auch außerhalb dieser bei sich selbst bleibt; oder etwa eine irreduzible Pluralität, die nicht zu homogenisieren ist.

Nur die letztere Pluralitätsform ließe sich für Breuer gegen die Moderne ins Felde führen. Aber Lyotards diesbezügliche Auffassung, allein die ‹Heterogenität der Satz-Regel-Systeme› könnte sich der Hegemonie des ökonomischen Diskurses erwehren, stellt nach Breuers Ansicht die Kapitulation der Postmoderne vor der Realität der bestehenden Gesellschaft dar: «Wer indes der zerstörerischen Gewalt der Moderne nur Sätze entgegenzusetzen hat, hat ihr schon nichts mehr entgegenzusetzen.» (S.8).

Gerade die aus der Physik und Mathematik stammenden Gewährsleute der Postmodernen, wie Einstein, Heisenberg und Gödel, erscheinen Breuer wenig geeignet zu sein für die Bestätigung des postmodernen Pluralitäts-Postulats. Denn das mechanische Weltbild ist erstens durch die neuere Physik lediglich eingeschränkt und nicht widerlegt worden. Zweitens hält er es für widersinnig, gerade den Vorstoß von Wissenschaft und Technik in den Mikro- und Makrokosmos als Beleg, so Welsch, für das Ende der ‹Hegemonie szientifischer Orientierung› anzusehen. Vielmehr zeigen für Breuer die Flexibilisierung der Wissenschaft und die Erweiterung ihres Methodenarsenals gerade die Expansion, nicht etwa die Selbstbegrenzung von Wissenschaft und Technik an.

Die Postmodernen unterschätzen für Breuer ‹ die Stärke des Gegners › - als Gegner steht seiner Auffassung nach eine bestimmte Totalität fest, die auf die Gesellschaft wirkt. Verharmlosend erscheint ihm daher Lyotards Rede vom ‹Ende der großen Erzählungen› - als ginge es nur um eine bisher falsch angelegte Interpretation der Welt, die sich durch einen anderen Ausgangspunkt korrigieren ließe; als ginge es um ein zu überwindendes totalitäres Denken, statt um totalitäre Tendenzen der Wirklichkeit. Dieser Irrtum lag für Breuer schon der Argumentation Poppers und Alberts im Positivismus-Streit zugrunde.

Totalität aber findet Breuer in der Realität vor, sie ist «keine Erfindung herrschsüchtiger Intellektueller» (S.9). Sie manifestiert sich für ihn in folgenden Sachverhalten:

- in der von Marx beschriebenen Tendenz des Kapitals, sich die gesamte Gesellschaft
unterzuordnen oder das, was ihm fehlt, aus ihr heraus neu zu schaffen;
- in der «Universalisierung und Globalisierung der dem Kapitalverhältnis eigenen Produktions- und Zirkulationsformen» und
- in «der massiven Expansion der experimentellen Wissenschaften, die immer tiefer in

die Materie intervenieren und längst keine Grenze mehr kennen» (S.9).

Die Behauptung, wir stünden heute in einem Zustand jenseits - post - der modernen Totalisierungen, stellt für Breuer schlichte Leichtfertigkeit dar. Wer, wie z.B. der Philosoph G. Vattimo, für ein ‹Denken des Genusses› eintrete, sollte sich nicht vormachen, «es handle sich um mehr als den Genuss von Henkersmahlzeiten» (S.9). Denn für Breuer steht fest: «Das Ende der Moderne wird nicht der Aufgang der Postmoderne sein, sondern das Ende der Welt, genauer: der bewohnbaren Welt.» (S.9).

Wie will Breuer dieses apokalyptische Postulat begründen? Für ihn ergibt sich das Ende der bewohnbaren Welt zwingend aus der dialektischen Denkbewegung. Seit Hegel insistiert diese darauf, dass die nebeneinander bestehende Vielfalt verschwindet, indem sie von einer absoluten, in sich vielfältigen Einheit aufgehoben wird - das ist genau das Gegenteil der postmodernen Sichtweise, nach der die vereinheitlichte Moderne abgelöst wird durch das unvermittelte Nebeneinander gleichwertiger Ideen. Demgegenüber will Breuer am dialektischen Denken festhalten, das von Hegel als Logik des sich selbst gleichen Wesens, welches die Bewegung vom scheinenden zum erscheinenden Wesen vollzieht, dabei im Anderswerden sich selbst erkennt, analysiert wird; das geschichtsphilosophisch diese Logik in einen Prozess der Realisierung des Absoluten übersetzt, «dessen markanteste Stationen das Erscheinen des Göttlichen in Christo und die Realisierung der Vernunft im modernen Staate sind» (S.10). An letzterem äußerte dann Marx zwar «berechtigte Zweifel», hielt aber am Grundgedanken fest: Die Heterogenität der modernen Gesellschaft ist nichts Neues oder Eigenständiges, sondern Erscheinung des sich selbst gleichen Wesens. Dieses ist für Marx das Wertgesetz, nicht etwa der göttliche absolute Geist, verwirklicht im preußischen Staate. Dass Marx die Hegelsche Dialektik materialistisch gewendet, also vom Kopf auf die Füße gestellt hat, belegt Breuer durch ein Zitat aus dem «Kapital». Das Wertgesetz ist demnach für Marx dafür verantwortlich, dass eine Verkehrung im Verhältnis von Konkretem und Abstraktem eingetreten ist: Denn für den Wertausdruck sei es charakteristisch, dass das Sinnlich-Konkrete (also z.B. ein Gegenstand, etwas ‹Zuhandenes›) als bloße Erscheinungsform des Abstrakt-Allgemeinen (eines unabhängig davon bestehenden Wertes) gilt, nicht etwa umgekehrt das Abstrakt-Allgemeine (der Wert) sich nach dem Sinnlich-Konkreten richtet (als Gebrauchswert gesehen wird, wie es vernünftigerweise der Fall sein sollte). So erscheint der Wert als etwas Selbständiges, als unabhängig von konkreter Arbeit, die zur Herstellung eines Gegenstandes aufgewendet wurde, und unabhängig von seinem konkreten Nutzen bestehend: als «Negation seiner selbst». (S. 10).

Breuer will an dieser Konzeption festhalten, weil nur damit Einsicht in die komplizierte Architektur der modernen Gesellschaft zu gewinnen ist. Zu modifizieren ist aber für ihn zugleich der Marxsche Fortschrittsglaube und der Humanismus. Der Glaube, dass der wissenschaftliche Fortschritt der Emanzipation der Menschheit diene, hatte Marx die «selbstzerstörerischen Züge der Wertvergesellschaftung» (S. 10) unterschätzen lassen. Die kapitalistische Modernisierung stellte für Marx einen Schritt hin zur endgültigen Befreiung der Menschheit dar und galt ihm daher als «antientropischer Prozess» (S. 11).

Die anthropologische Ausrichtung des Denkens macht für Breuer aber blind für die Wirklichkeit und führte Marx und seine Nachfolger dazu, «Zerstörungen in Fortschritte umzudeuten» (S. 11). Das Kapitalverhältnis ist für Breuer gerade nicht Wegbereiter des Absoluten - der Entfaltung der menschlichen Gattung -, sondern selbst das Absolute, dessen Expansion «Momente einer beispiellosen Verheerung und Verwüstung» hinterläßt, «die zeitliche und räumliche Ordnungsgewinne mit einer Steigerung der Unordnung in der Umgebung erkauft » (S. 11).

Zu der durch Marx inspirierten Interpretation der modernen Gesellschaft als im Kapitalismus zirkulierende bloße Erscheinungsform ihres wahren Wesens kommt für Breuer also noch das Gesetz der Entropie hinzu, nach dem die Gesellschaft ihren Bestand nur auf Kosten unwiederbringlicher Ressourcenaufzehrung aus ihrer Umwelt sichern kann. Die moderne Gesellschaft existiert für ihn als von allen Umweltbezügen abgekoppeltes Absolutes, als «reine Gesellschaft», die aufgrund des Entropiesatzes nur auf Zeit existiert, weil sie, um zu existieren, zugleich ihre Existenzgrundlage zerstört.

Die nach geschichtsphilosophischen Maßstäben sich in der Situation des Erscheinens befindende moderne Gesellschaft wird nach Breuer bald in die dritte, endgültige Phase der Wahrheit einmünden: sie wird sich selbst zerstören, sich selbst aufheben und damit verschwinden.

Die erscheinende, verkehrte Wertgesellschaft ist «in Wahrheit eine Gesellschaft des Verschwindens» (S. 11), und nur das Bewusstsein über diese feststehende Tatsache kann vielleicht zumindest das Tempo des Erscheinens und damit auch des Verschwindens vermindern.

Eine erste Maßnahme zum Zeitgewinn wäre für Breuer die Transformation von Anthropologie in Entropologie, d.h. die Geschichte nicht als aufsteigende Kulturgeschichte der Menschheit zu sehen, sondern als Verfallsgeschichte, als Zerstörungswerk, das an seiner Überführung ins Anorganische arbeitet. Hier beruft sich Breuer auf Lévi-Strauss, der schon vor langer Zeit forderte, Entropologie als eine Disziplin zu begründen, ‹die sich damit beschäftigt, den Prozess der Desintegration in seinen höchsten Erscheinungsformen zu untersuchen.› (S. 12).

Einen solchen Versuch der Realisierung einer dialektischen Entropologie stellt Breuers Buch dar. Er betont, dass er ein eher indirektes Verfahren wählt, d.h. die Richtigkeit seiner Überzeugung über die Auseinandersetzung mit ausgewählten Gesellschaftstheorien verdeutlichen will. Den Begriff der Apokalypse verwendet er dabei deshalb nicht, weil dieser selten ohne Verweis auf rettende, oft esoterisch-spirituelle Patentrezepte gebraucht wird - Breuer sieht sich aber in der Tradition der Kritischen Theorie, die das Gemeinte auf dem Weg der Kritik zur Sprache bringt und «gute Gründe (hatte), als sie sich weigerte, positiv zu werden» (S. 12).

In den ersten drei Essays legt er seine Kritik «doppelgleisig» an: Zum einen will er die Theorie der Gesellschaft des Verschwindens verteidigen gegen nicht-entropische Gesellschaftsbeschreibungen, die den Verlauf der Modernisierung seiner Meinung nach einseitig darstellen: Norbert Elias beschreibt ihn als Zivilisierung, Michel Foucault als Disziplinierung und Niklas Luhmann als funktionale Differenzierung. Zum anderen will er sich auf Ansätze stützen, die dieser «Verkürzung» nicht unterliegen; im ersten Teil trifft das für ihn im Falle Adornos zu. Aber auch dessen ‹Logik des Zerfalls› ist für Breuer im Rahmen einer dialektischen Entropologie neu zu interpretieren.

Dieses große Programm, das Breuer sich vorgenommen hat, heißt es nun, weiter zu verfolgen. Der Schwerpunkt wird dabei auf dem längsten Aufsatz über Adorno und Luhmann liegen. Doch zunächst ist mit Breuer zu sehen, dass weder die Theorie der zunehmenden Zivilisierung noch die der zunehmenden Disziplinierung der modernen Gesellschaft standhalten können vor einem dialektischen Bewusstsein des finalen Verschwindens.

II. Ist die moderne Gesellschaft zivilisiert?

Die Auseinandersetzung mit Norbert Elias

Zuerst beschäftigt sich Breuer mit der soziologischen Theorie, die die Entwicklung der europäischen Moderne als positiv aufsteigenden Prozess der zunehmenden allgemeinen Kultivierung sieht: Norbert Elias’ in den dreißiger Jahren erstmals erschienene Studie «Über den Prozess der Zivilisation».

Die Idee des Fortschritts - sei es in Form allmählicher Sittenverfeinerung, sei es in Form der geistig-materiellen Weiterentwicklung - ist ein bestimmendes Moment der Philosophiegeschichte bis hin zu Marx, der im Kapitalismus immerhin einen großen Zivilisationsfortschritt gegenüber früheren feudalistischen Epochen sah (S. 13).

Doch der Chor der Skeptiker, so stellt Breuer einleitend fest, ist in den letzten Jahren immer größer geworden. Die Bedenken richten sich vor allen gegen die Vorstellung «einer kumulativen Steigerung von Reichtum und Ordnung» (S. 14). Aber auch gegen die vermeintliche allmähliche Sittenverfeinerung, die der Gegenstand Elias’ Studie ist, mehren sich die Stimmen. Stand Adorno mit seinem Verdikt, das Absterben zeremonieller Momente und der Niedergang von Höflichkeit und Takt seien Indiz für den ‹Zerfallscharakter der Zivilisation› in den fünfziger Jahren noch weitgehend allein, so wird dies heute nicht mehr nur als elitäre Kulturkritik belächelt: Da spricht neuerdings auch Richard Sennett von festzustellender ‹Unzivilisiertheit›, von ‹Distanzverlust und Selbstbezogenheit› des modernen Menschen, von einer alles überwuchernden ‹Tyrannei der Intimität›; Neil Postman spricht vom Verfall der civilité, der zunehmenden Missachtung der Umgangsformen; eine andere vielbeachtete Studie spricht davon, dass das Leben immer barbarischer und kriegsähnlicher werde; Paul Virilio schließlich spricht vom Verschwinden der Höflichkeit und äußert die Vermutung, dass das Austauschen schlechter Behandlung letzten Endes wohl zur Gewohnheit werden würde.

Aber die Studie von Norbert Elias hat ihre Besonderheit. Breuer fasst sie in einem ersten Schritt kenntnisreich zusammen, um dann Kritikpunkte anzuführen.

1. Zum Inhalt des Buches «Über den Prozess der Zivilisation»

Norbert Elias verbindet soziogenetische und psychogenetische Prozesse, d.h. er will analysieren, wie Änderungen der gesellschaftlichen Bedingungen mit Änderungen im psychischen Apparat der Menschen einhergehen, inwieweit also die Gesellschaftsstruktur mit der Verhaltens- und Triebregulierung der Individuen zusammenhängt. Er untersucht dazu die geltenden Verhaltensregeln in verschiedenen historischen Epochen, und zwar in der ritterlich-höfischen Feudalgesellschaft des Mittelalters, im absolutistischen Staat und im modernen Nationalstaat.

In der ritterlich-höfischen Gesellschaft gilt als Verhaltenscodex die ‹courtoisie›. Sie betrifft nur wenige Gesellschaftsmitglieder und verlangt nur eine gewisse Mäßigung der Affekte. Elias stellt analog zur Unterscheidung Freuds vom Ich, Es und Über-Ich fest, dass für den Ritterhof als dominierende psychogenetische Situation ein undifferenziertes Es und Ich gilt.

In der absolutistischen Gesellschaft ist dagegen für die zahlreicher gewordene Oberschicht der Kodex der ›civilité› gültig. Sie umfaßt den gesamten Verhaltenshabitus, z.B. Essensrituale, Konversation; Benehmensfragen entscheiden über Wohl und Wehe des Adligen; die Kleidung gewinnt große Bedeutung. Psychogenetisch ist hier für Elias das Ich dominierend: Der Höfling kontrolliert sich bewusst, er hat den Kodex nicht ‘automatisch’ verinnerlicht. Die Stilisierung und Aufgesetztheit des höfischen Verhaltens verdeutlicht die Ich-Steuerung.

Im modernen Nationalstaat schließlich ist der Verhaltensmaßstab derjenige der ›civilisation ›. Hier soll Universalisierung und Stabilisierung der Sitten erreicht werden. Der Vernunftbegriff wird auf Sitten und Institutionen des ganzen Landes angewandt, und die Angehörigen der Mittel- und Unterschicht werden dem bislang nur für die Oberschicht geltenden Sittengesetz unterworfen. Die Erziehung und ‹Konditionierung› der einzelnen erreichen eine ungeahnte Intensität, so dass dem Individuum bestimmte Affekte und Triebe nicht mehr ins Bewusstsein kommen. Psychogenetisch dominiert daher das Über-Ich.

Elias prognostiziert, dass es eine Weiterentwicklung der Soziogenese bis hin zur Weltgesellschaft geben werde, in der psychogenetisch ein Gleichgewicht von Ich, Es und Über-Ich entstehen werde.

Breuer fasst die Eliasschen Grundgedanken sehr klar zusammen:

«Zivilisation ist für Elias ein Prozess, in dessen Verlauf sich immer strengere Schemata der Selbstkontrolle herausstellen und sowohl immer weitere Bevölkerungskreise ergreifen als auch psychostrukturell immer tiefer gelagert werden. Dieser Prozess ist die subjektive Seite eines gesamtgesellschaftlichen Differenzierungs- und Integrationsvorgangs, der zu einer immer perfekteren Kontrolle der Gesellschaft über die Naturbedingungen ihres Überlebens wie über die Bedingungen des sozialen Zusammenhangs führt. Elias verschweigt nicht den Preis, den die Individuen dafür zahlen müssen: die permanente Konditionierung, die Verdrängung und Anästhesierung von Triebregungen, den Aufbau von inneren Ängsten, die Wahrscheinlichkeit der neurotischen Erkrankung» (S. 19f.).

Elias Zivilisierungstheorie hat große Stärken. Sie berücksichtigt politische, ökonomische und psychologische Faktoren; «zu den Glanzstücken des Buches gehört die Herausarbeitung des Parallellismus von Soziogenese und Psychogenese» (S. 20). Dennoch sieht Breuer auf drei Ebenen gravierende Kritikpunkte.

[...]