Über das ökonomische Verhalten der Zeugen Jehovas

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Der Systematische Teil
2.1. Allgemeine Religionsökonomische Positionen
2.1.1. Finanzierung von Religion
2.1.2. Der Einfluss des religiösen Weltbildes
2.1.3. Vergleich religiöser und ökonomischer Grundmuster
2.1.4. Ökonomie als neues Sinnsystem?
2.2. Theorien zur „Endzeitökonomie“
2.2.1. Stolz: Rechnungen in der Endzeitökonomie
2.2.2. Gladigow: Bilanzierung des Lebens über den Tod hinaus
2.2.3. Alles: „speculating on the eschaton“

3. Die Zeugen Jehovas: Gründung und Entwicklung
3.1. Lehre der Zeugen Jehovas

4. Methodischer Teil
4.1. Aufbau des Fragebogens
4.2. Auswahl der zu befragenden Personen
4.3. Auswertung der Fragebögen

5. Ausblick

Quellenverzeichnis

6. Anhang

1. Einleitung

Das Seminar „Riskieren und Investieren“ beschäftigte sich mit einer relativ jungen Subdisziplin der Religionswissenschaft, der Religionsökonomie.

Im Rahmen dieses Seminars wurden zunächst verschiedene Aufgabenfelder dieser Subdisziplin bestimmt.

Folglich beschäftigt sich die Religionsökonomie unter anderem mit der Frage nach der Finanzierung von Religion und dem Einfluss des religiösen Weltbildes auf die Mentalität bzw. das Wirtschaftsverhalten.

Weitere Anwendungsfelder sind der Vergleich von religiösen und ökonomischen Grundmustern und die Frage danach, ob die Ökonomie überhaupt zum neuen Sinnsystem werden kann.

Diese Arbeit gliedert sich in einen systematisch-historischen und einen methodischen Teil.

Im systematischen Teil werden Theorien sowohl zur allgemeinen Religionsökonomie als auch im Speziellen zur Endzeitökonomie behandelt.

Der historische Teil beschäftigt sich mit den Zeugen Jehovas, die als paradigmatisches Beispiel für die im systematischen Teil bearbeiteten Fragestellungen dienen.

Der methodische Teil wertet das anhand eines Fragebogens gewonnene Datenmaterial über die sich in der Endzeiterwartung befindenden Zeugen Jehovas aus.

2. Der Systematische Teil

Der Systematische Teil der Arbeit bietet zunächst einen Einblick in die im Seminar erarbeiteten Aufgabenfelder der Religionsökonomie unter Inbezugnahme der einschlägigen Texte von Burkhart Gladigow, Laurence R. Iannaccone und Gregory Alles. Im weiteren Verlauf werden die Positionen von Gladigow, Fritz Stolz und Gregory Alles einen spezifischen Einblick in das eigentliche Thema der „Endzeitökonomie“ bieten. Diese Autoren und deren einschlägige Thesen sind es, die zur Problematik der Zeugen Jehovas überleiten.

2.1. Allgemeine Religionsökonomische Positionen

Die Religionsökonomie als Subdisziplin der Religionswissenschaft versucht nun sich zu definieren und gleichzeitig zu etablieren. Da die Disziplin wie eingangs erwähnt noch sehr „jung“ ist, bietet sich ihr einerseits die Chance sich frei von althergebrachten Theorien neu zu konstituieren und sich gegebenenfalls zu verändern, andererseits hat sie nun die schwere Aufgabe sich einen Platz in der Religionswissenschaft zu erarbeiten, um gleichberechtigt neben anderen Bereichen zu existieren.

Im Kontext des Seminars „Riskieren und Investieren“, haben sich nun vier Aufgabenfelder herauskristallisiert, die einer kurzen Charakterisierung bedürfen.

2.1.1. Finanzierung von Religion

Der erste und wohl „bodenständigste“ Punkt beschäftigt sich schlicht mit der Finanzierung von Religion. Das schließt die Fragen z.B. nach der Kirche als Organisationsform ein, d.h. wie die Kirche als Konzern bzw. Firma und Arbeitgeber funktioniert und wie sie sich finanziert, wie etwa durch Spenden, Kirchensteuern oder in früherer Zeit durch den Ablass. Der Punkt der Finanzierung wird uns auch später interessieren, wenn es um die Befragung der Zeugen Jehovas gehen wird. In diesem Zusammenhang ist natürlich auch von Bedeutung, welche „Güter“ in Form von Zeit oder Geld sie in ihre Religion investieren.

2.1.1.1. Gladigow: „Religionsökonomie – Zur Einführung in eine Subdisziplin der Religionswissenschaft“

Die wohl eindeutigste Bezugnahme zu diesem Aufgabenfeld bietet Burkhard Gladigow mit seinem Text: „Religionsökonomie – Zur Einführung in eine Subdisziplin der Religionswissenschaft.“ Darin kritisiert er zunächst, dass auf die nahe liegende Frage „Was kostet >Religion<, wie wird sie finanziert, wer finanziert sie?“^[1] in der „klassischen“ Religionswissenschaft (Heiler, van der Leeuw, Windergren ) keine Antwort gegeben wird. Auch die Religionssoziologie geht darauf nicht im Allgemeinen ein und in veröffentlichten Arbeiten äußern sich die Autoren eher kritisch oder polemisch über das Thema der Finanzierung von Religion. Sei es das Thema Kirchensteuer oder für uns interessanter die Finanzierung z.B. von „Sekten“ wie Scientology. Gladigow geht es in der Religionsökonomie um die interne Finanzierung von Religion. Er versteht sie als: „(…) die wissenschaftliche Analyse der Finanzierungsbedingungen von religiösen Institutionen (…), so wie Staatsökonomie oder Betriebswirtschaft die ökonomische Prozesse innerhalb von Staat und Betrieb aufarbeiten.“^[2] Was Gladigow 1996 vermisst, ist eine „Integration von Religion in Gesellschaft über das Medium >Geld< zu analysieren.“^[3] Auch in dem 2001 veröffentlichten „Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe“ (1998-2001) gibt es keinen Eintrag zur Religionsökonomie, was darauf schließen lässt, wie wenig diese Disziplin innerhalb der Religionswissenschaft bis jetzt etabliert ist.

2.1.2. Der Einfluss des religiösen Weltbildes

Der zweite Punkt untersucht den Einfluss des religiösen Weltbildes auf die Mentalität und damit auch auf das Wirtschaftsverhalten. Es geht hierbei auch darum, die beiden sehr gegensätzlich scheinenden Bereiche Religion und Wirtschaft zu kontextualisieren. Diese Beziehung ist auch für die sich in Endzeiterwartung befindlichen Zeugen Jehovas von großem Interesse. Etwa in Bezug auf deren ökonomische Risikobereitschaft bzw. ihre Bereitschaft auf weltlichen Luxus zu verzichten und ihr leibliches und seelisches Heil nur in ihrer „Religion“ zu suchen.

2.1.3. Vergleich religiöser und ökonomischer Grundmuster

Der dritte Punkt beschäftigt sich mit dem Vergleich von religiösen und ökonomischen Grundmustern. Dabei geht es vor allem um ökonomische Modelle, die sich auch im religiösen Alltag wieder finden. Man denke beispielsweise an wirtschaftliches Verhalten bzw. wirtschaftliche Theorien, wie die „rational choice“ Theorie im Vergleich zur „prospect theory“. Während die „rational choice“ Theorie davon ausgeht, dass wir in jedem Fall so handeln, dass sich daraus der größte wirtschaftliche Nutzen für uns ergibt, also ein klassisches „Nutzenmaximierungsmodell“, räumt dazu im Gegensatz die „prospect theory“ ein, dass „(…)ein Entscheidungsproblem mental unterschiedlich repräsentiert werden kann und daß in Abhängigkeit von dieser mentalen Repräsentation die Präferenzen eines Entscheiders verschieden sein können.“^[4] Das bedeutet, dass es bei wirtschaftlichen so wie auch bei religiösen Entscheidungen nicht zwangsläufig um eine Nutzenmaximierung gehen muss, sondern der Betreffende sich z.B. auch dafür entscheiden kann lieber einen sicheren aber kleineren Betrag zu erhalten als einen unsicheren großen Betrag. Auch Prof. Alles, der das Seminar mitgeleitet hat, bevorzugt im Gegensatz zu Iannaccone z.B. die „prospect Theory“: „(b)ut if economic rationality means that on the hole human behaviour conforms to normative recommendations about optimal behaviour that derive from a logical analysis of games, strong evidence suggests that actual behaviour is not rational.”^[5]

Im Folgenden soll auf einen Text von Iannaccone eingegangen werden, der sich mit Risiken und Investitionen im Hinblick auf Religion beschäftigt.

2.1.3.1. Iannaccone: “Risk, rationality and religion”

Iannaccone geht in seinem Text „Risk, rationality and religion“ von zwei Thesen aus. Die erste, für Iannacone offensichtliche These besagt, dass Religion mit einem nicht unerheblichen Risikoanteil verbunden ist. Religiöse Handlungen erhalten hier also gewissermaßen den Charakter riskanter Investitionen: Sie erfordern bestimmte Kosten als Ausgleich für unbestimmte Gegenleistungen. Die zweite These Iannaccones geht, wie auch bei Stolz, von der „rational choice „ Theorie (bzw. von der „Theorie des rationalen Handelns“) aus: Personen handeln demnach nach rationalen Kriterien, „weighting the costs and benefits of religious behaviour and seeking to limit the risk associatetd with religious choices“^[6] Iannaccone leitet hier zwei Strategien ab, um mit religiösem Risiko umzugehen. Die eine Strategie bezieht sich auf Risikobewältigung durch religiöse Vielfalt (Diversifikation). Als Beispiele dieser religiösen Risikobewältigung führt Iannaccone Beispiele von „single religion“ wie die asiatischen Religionen und die New Age Bewegung an.

Die andere Strategie beinhaltet Exklusivität und kollektive religiöse „Produktion“ und bezieht sich auf „collective religion“(Christentum, Judentum, Islam). Diese soll vor allem für unsere Arbeit hier interessant sein, da Iannaccone auch die Sekten dieser Risikostrategie bzw. der „collective religion“ zuordnet. Religiöse Insitutionen müssen hier ihren Mitgliedern vor allem Sicherheit bieten, da die Möglichkeit der Diversifikation (und zumindest kann davon ausgegangen werden, dass dies bei sektenartigen Gruppierungen der Fall ist) hier für die Mitglieder ausgeschlossen ist. In einer von Iannaccone 1992 durchgeführte Analyse zur Northern California Church Member Study (1963) arbeitete er folgende Merkmale von „typischen“ Sektenmitgliedern heraus: Im Vergleich zu anderen protestantischen Glaubensgemeinschaften wären Sektenmitglieder ärmer und weniger gebildet, würden mehr Geld für ihren Glauben ausgeben und mehr Dienste für ihre Glaubensgemeinschaft erledigen. Des Weiteren hätten sie einen stärkeren und exklusiveren Glauben und würden kleineren Glaubensgemeinschaften angehören, innerhalb derer sie sich auch ihre engsten Freunde suchen würden. Abgesehen davon seien sie auch weniger in Aktivitäten und Organisationen außerhalb ihrer Glaubensgemeinschaft eingebunden.

Auffallend ist, dass Iannaccone hier religiöse Typologien bildet (single religion ßà collective religion), welche der Realität sicherlich nicht immer ganz gerecht werden können. Dennoch leistet er hier mit seiner Arbeit zum religiösen Risiko einen wichtigen Beitrag in der Religionsökonomie.

Anzumerken bleibt an dieser Stelle, wie bereits Stolz und Alles erwähnt haben, dass die „rational choice theory“ generell und auch im Hinblick auf Religion einer kritischen Evaluation bedarf.

2.1.4. Ökonomie als neues Sinnsystem?

Der vierte Punkt geht der Frage nach, inwiefern bzw. wann und wo die Ökonomie zum neuen Sinnsystem werden kann. Auch wenn dieser Gedanke zunächst befremdlich wirkt, ist dennoch klar, dass in unserer Gesellschaft vor allem in den Zeiten des Kapitalismus und den sinkenden Zahlen der Gläubigen in der Kirche, eine Werteverschiebung stattgefunden hat. Der Manager der heutigen Zeit hat teilweise einen „gottähnlichen“ Status gewonnen. Er ist es, zu dem man aufblickt und den man bewundert. Bei genauerer Betrachtung wird klar, dass der erfolgreiche Manager des Kapitalismus auch einige Attribute hat, die man „Gott“ zuschreibt. Er ist mächtig, fürsorglich und ein Vorbild, aber er kann ebenso strafend, zornig, unberechenbar und für den „normalen“ Menschen unerreichbar und unzugänglich scheinen.

2.1.4.1. Gladigow: „Europäische Religionsgeschichte“

Auch Burkhard Gladigow beschäftigt sich in seinem Aufsatz über die „Europäische Religionsgeschichte“ mit den Bedingungen von Wahlmöglichkeiten zwischen verschiedenen Sinn-, Symbol- und Deutungssystemen. „ Mit dem Aufkommen der modernen europäischen Gesellschaften“, so Gladigow, „ gewinnt die funktionale Differenzierung gegenüber der stratifikatorischen in einem solchen Maße die Oberhand, daß sich der gesamte ´ semantische Apparat` (Luhmann) der Kulturen verändert.“^[7] Kulturelle Subsysteme wie z.B. Wirtschaft, Recht, Kunst und auch die traditionelle Religion würden unter diesen Bedingungen eigene Deutungs- und Sinnsysteme hervorbringen, die nicht mehr zwingend miteinander in Verbindung stehen.^[8]

2.2. Theorien zur „Endzeitökonomie“

Vorweg muss erwähnt werden, dass der Begriff der „Endzeitökonomie“ von Fritz Stolz entlehnt ist. Da der größte Teil des Fragebogens inhaltlich auf Stolz zurückgeführt werden kann, wird an dieser Stelle ausführlich auf seine Theorie eingegangen.

2.2.1. Stolz: Rechnungen in der Endzeitökonomie

Stolz baut seinen Text „Rechnungen in der Endzeitökonomie“ auf einem biblischen Gleichnis auf, das er im Folgenden mit ökonomischen Fragestellungen abgleicht. Stolz rekurriert auf das ökonomische Modell des „rational choice“. Dabei versucht er das Theorieparadigma des „rational choice“ mit religionswissenschaftlichen Problemen zu vergleichen. Er betrachtet dabei Religion ähnlich wie Wirtschaft als ein Modell von Gütertausch. Hierbei unterscheidet er zwischen materiellen und immateriellen Gütern. Er führt den Begriff der Transzendenzlinie ein, die eine Trennungslinie zwischen dem Diesseits und dem Jenseits bildet. Das sind dann auch die Bereiche in denen die Religion betroffen ist. Die Transaktionen an dieser Linie sind meist asymmetrisch, selten symmetrisch. Stolz geht auch indirekt auf die Problematik der Zeugen Jehovas ein, wenn er sagt, dass „…es zu besonders intensiven Transaktionen und Transformationen von Gütern“^[9] kommt, wenn es um ein nahendes Weltende geht.

Stolz stellt nun weiterführende Fragen, die sich auch im Fragebogen zumindest thematisch wieder finden, die er aber nicht konkret beantwortet bzw. offen lässt:

„Wie verändern sich ökonomische Transaktionen an der Transzendenzlinie? Wie ist das Wahlverhalten der ökonomischen Agenten zu beurteilen? Wie steht es mit Bedingungen von Symmetrie und Asymmetrie, was bedeutet die Tatsache, daß zwischen Kommunikationstypen wie Gabentausch, Machtverteilung und Liebe, die man in der Regel voneinander trennt offensichtliche Übergänge bestehen? Aber die in unserem Zusammenhang vielleicht zentrale Frage lautet: Wie verhalten sich alle diese Bedingungen unter besonderer Akzentuierung einer zeitlichen Nähe der Transzendenzlinie?“^[10]

Sein erklärtes Ziel ist es hierbei: „(…) ein Modell vergleichender Beschreibung von Geschäftsbeziehungen an der Transzendenzlinie zu entwerfen – eines, das sich auch und insbesondere im Kontext der Endzeiterwartung bewährt.“^[11] Unter der Überschrift „Das Endzeitgeschäft“ formuliert Stolz Hypothesen, die sowohl für historisch vergleichende als auch empirische Untersuchungen, die den Gütertausch bei Endzeiterwartungen betreffen, verwendet werden können. Seine erste Hypothese ist für uns insofern relevant, als Stolz von einer akuten Endzeiterwartung und einer Bündelung von Transzendenzlinien spricht. Er wirft der Religionswissenschaft vor, sie gehe immer nur von einer Linie aus, was aber nicht der Fall sein kann. Denn eine „(…) universal gültige Unterscheidung von Heilig und Profan(…)“^[12] kann es nicht geben. Im Zuge der Endzeiterwartung, „(…) wird die Unterscheidung zwischen der Jetzt- Zeit und der kommenden Zeit zur einzig dominierenden Unterscheidung(…)“.^[13] Das ist ein Punkt, der auch bei den Zeugen Jehovas ausschlaggebend ist. Stolz gibt weiter an, dass Endzeit nur in Gemeinschaften erwartet werden kann, die sich von der Umwelt abgrenzen. Bei diesen Gemeinschaften gibt es eine „exklusive Transzendenzlinie“, die die Orientierung bestimmt. Hier verweist Stolz auf (Mt 12,30; Mk 9,40) „Wer nicht für uns ist, ist wider uns“.^[14] Geistig setzten die „Endzeit- Erwarter“ alles auf eine Karte. Auch das sind Punkte, die uns bei den Zeugen Jehovas wieder begegnen werden. Sie leben in einer Gemeinschaft und nehmen am sozial- politischen Leben nur im begrenzten Maße Teil und richten ihr Leben auf ein Ziel aus: das „Harmagedon“.

Stolz’ zweite Hypothese besagt, dass „(…) (d)ie Dominanz einer zukünftigen Transzendenzlinie (…) zu einer Präferenz von Asymmetrien im Gütertausch (…)“^[15] führt, deren Wahrnehmung unterschiedlich ist. Stolz macht deutlich, dass aufgrund der „exklusiven Transzendenzlinie“ der Güterfluss bei der „Endzeiterwartung“ noch stärker asymmetrisch verläuft. De facto bedeutet das, dass die Gläubigen noch mehr investieren, als wenn sie sich nicht in der „Endzeiterwartung“ befinden würden. Zudem wird durch die Erwartung der Apokalypse bzw. des Harmagedon eine große Machtstruktur sichtbar, die sich innerhalb der Gruppe verstärkt durch autoritäre Führungsstrukturen äußert. Stolz sagt: „(…) für Gemeinschaften von den Zeugen Jehovas bis zur Bewegung Fiat Lux ist das autoritäre Verhalten auffällig.“^[16] Natürlich empfinden die Anhänger die Macht und Gewalt als Liebe. Stolz behauptet, dass sich die „(…) Faktoren Macht und Liebe (…) auf die Wahlmöglichkeiten (…) restriktiv auswirken. Wenn man durch das Ende genügend fasziniert ist, hat man keine Wahl mehr sondern man „(…) hat sich schon entschieden.“^[17]

In der dritten Hypothese behauptet Stolz, dass durch die Dominanz der Transzendenzlinie eine Dynamisierung stattfindet. Transformationen werden verändert und intensiviert. Dabei muss man zwischen diesseitigen und jenseitigen Transaktionen differenzieren. Durch eine Werteverschiebung ist der weltliche Besitz nichts mehr wert und man orientiert sich nunmehr an der kommenden Welt. Im Kontext der Zeugen Jehovas wird uns diese Frage noch beschäftigen, denn auch wenn das Harmagedon kommt, leben sie doch in der „Jetzt Welt“ und würden sich durch den Verlust ihrer gesamten Habe jegliche Lebensgrundlage entziehen. Die vierte und letzte Hypothese beschäftigt sich mit dem Risiko. Stolz legt dar, dass „(…) im Sog der Endzeit eine besonders hohe Risikobereitschaft (…)“ zu erwarten ist.^[18] Wenn die Gläubigen das Risiko durchhalten, entstehen keine Verluste. Im Gegensatz dazu wäre in der Wirtschaft ein hohes Risiko sehr verlustreich. Wenn man das Risiko als gläubiger Mensch aber verringert, kommt es schnell zu Verlusten. Stolz bringt nun ein auch für die Zeugen Jehovas paradigmatisches Beispiel. Bei der „Endzeit“ geht es um Erwartungen, die unwiderlegbar sind. Selbst als es wie bei den Zeugen Jehovas Daten für das Harmagedon gab, die sich nicht erfüllt haben, sind die Gläubigen geblieben, weil die Erwartungen nicht aufgehört haben „Prognosen“ zu sein. „ (…) (D)ie Geschichte der Zeugen Jehovas ist instruktiv für diese Vorgänge.“^[19] Auch heute finden eschatologische Bewegungen noch großen Zulauf, weil der Mensch offenbar immer offen für neue Zukunftsperspektiven und Utopien bleibt. Eben das ist das Kapital solcher „Gruppierungen“. Denn „ (w)enn man die Wahl hat zwischen der Ungewissheit des Heils und der Gewissheit des Unheils - wie wird man wählen?^[20] “ Stolz führt an dieser Stelle auch Pascals Wette an: Pascal formuliert hier eine These, die sich in sehr ähnlicher Form bei Gladigow wieder findet. „In der Entscheidung, ob Gott existiert oder nicht, setzt der Mensch, wenn er auf Gott setzt, Endliches (seine nichtige Existenz) ein, um Unendliches (seine ewige Seligkeit) zu gewinnen.^[21]

2.2.2. Gladigow: Bilanzierung des Lebens über den Tod hinaus

Für die Problematik der „Endzeitökonomie“ interessant ist, was Burkhart Glagigow in seinem Text: „Bilanzierungen des Lebens über den Tod hinaus“ am Ende aussagt. Ihm zufolge ist eine Investition ins Jenseits auf jeden Fall sinnvoll, weil man nicht sicher sein kann ob Gott nun existiert oder nicht und das Leben nach dem Tod länger dauert als das Leben davor. Es handelt sich also um eine Investition in die Ewigkeit. Wenn man nun die Gesamtbilanz zieht, wird die Wahrscheinlichkeit der Wahl und die Konsequenz gegeneinander aufgerechnet. Daraus folgt für Gladigow: „Unter den Bedingungen eines in unendlicher zeitlicher Entfernung endenden Spiels des Lebens am Jüngsten Tage, und dem Gewicht der Entscheidung kann es dann nur richtig sein, sein Leben unter der Annahme zu gestalten, daß `Gott existiert` und `sein ganzes Leben` zu investieren.“^[22] Man muss allerdings hinzufügen, dass Gladigows Argumentation in diesem Fall nicht wissenschaftlich ist. Denn nur weil die Möglichkeit besteht, dass etwas passiert, heißt das noch lange nicht, dass man sich dafür entscheiden sollte, deshalb sein ganzes Leben zu investieren. Außerdem ist die Aussage auch in religiöser Sicht problematisch, denn auch die Zeugen Jehovas, die ja von der christlichen Religion abstammen, verwehren sich gegen den Gedanken etwas nur aus Eigennutz zu tun.

2.2.3. Alles: „speculating on the eschaton“

Auch Gregory D. Alles beschäftigt sich in seinem Text „Speculating on the Eschaton“ mit einer religiösen Bewegung, welche sich in der Endzeiterwartung befindet. Er nimmt dabei Bezug auf Harvey Whitehouse’s Veröffentlichung „Inside the Cult and the two Modes of religiosity Theory“.

Whitehouse beschreibt in seinem ethnographischen Werk eine eschatologische Bewegung einer religiösen Gruppierung in Papua Neu- Guinea, die „Pomio Kivung“. Er postuliert in seiner Arbeit zwei verschiedene Modi von Religiosität, nämlich den doktrinären Modus und den imaginativen Modus, welche jeweils auf verschiedenen Gedächtnisprozessen (semantisches und episodisches Gedächtnis) beruhen. Jedoch geht Alles im weiteren Verlauf seiner Arbeit nicht näher auf diese Modi ein, da ihm die Untersuchungen zu dieser Theorie statistisch nicht als repräsentativ erscheinen. Des Weiteren übt Alles Kritik an Whithouse’ zwei Modi von Religiosität: diese stünden in der Tradition dualistischer und klassifikatorischer Schemata, welche im zwanzigsten Jahrhundert von Schülern wie R. Benedict, J. Goody und V. Turner entwickelt wurden.

Auch Whithouse’ Theorie von Langeweile und Ungeduld, welche sich auf das ständige Wiederholen religiöser Rituale und der Sehnsucht nach der baldigen Rückkehr der Ahnen bezieht, unterwirft Alles einer kritischen Evaluation. An dieser Stelle führt er die Begriffe „repeatet exchange“ für wiederholtes Handeln und „term exchange“ für ein zukünftig erwartetes Ereignis ein. Denn: „(…) for boredom is no more a necessary characteristic of repeatetd exchange than impatience is a necessary characteristic of term exchange.“^[23]

Alles führt nun weitere Überlegungen an, um die Wichtigkeit der Anwendung ökonomischer Theorien auf die Religion, hier speziell in Hinblick auf die Eschatologie, zu verdeutlichen. Er bezieht sich nun zunächst auf Marx’ bekannten Ausspruch: „rich people can afford opium, poor people have to make do with religion.“^[24] Reiche Leute können sich demnach Opium leisten können, während arme Leute gewissermaßen auf ein „niederes“ Gut, die Religion, zurückgreifen müssen. Dies kann als Beispiel für eine Substitutionstheorie angesehen werden, der zur Folge Leute eher dazu bereit sind eine „niedere“ Ware in Kauf zu nehmen, je schlechter es ihnen geht. Der Eschaton könnte in diesem Sinne auch als „niederes“ Gut betrachtet werden: je schlechter es einer Person ergeht, desto mehr sehnt sie sich das baldige Ende der Welt herbei.^[25]

Alles verweilt jedoch nicht lange bei diesen Substitutionstheorien und wendet sich stattdessen wirtschaftspsychologischen Ergebnissen zu. Diesen Ergebnissen vorangestellt sei die Anmerkung, dass Alles – im Gegensatz zu Iannaccone – kein Verfechter der „rational choice theory“ bzw. der „expected utility theory“ ist.

Als Beispiel wird im Folgenden davon ausgegangen, dass sich Menschen eher für ein kleineres, jedoch schneller erreichbares Gut entscheiden, als für ein größeres Gut, welches sie später erhalten.^[26] Hierbei sei das schneller erreichbare Gut das „bestimmte“ Gut und das weiter entfernte Gut das „unbestimmte“ Gut. Die „rational choice theory“ würde im Gegensatz dazu davon ausgehen, dass Menschen in jedem Falle den größtmöglichen Profit bevorzugen würden.

Wendet man nun das „bestimmte“ und das „unbestimmte“ Gut auf das Phänomen des Eschaton an, so lässt sich sagen: „(c)ompared to the eschaton that occurs today, an eschaton that occurs thirty years from now is less valuable (…)“^[27] Entsprechend der „prospect theory“ von Kahnemann und Tversky kann davon ausgegangen werden, dass ein baldiges, also bestimmtes Weltende zwar einen höheren Attraktivitätsfaktor hat, jedoch auch mit einem größeren Risiko verbunden ist. Denn gemäß dieser Theorie wird dem Verlust eines bestimmten Gutes mehr Aufmerksamkeit entgegengebracht als dem Gewinn desselben Gutes.^[28]

3. Die Zeugen Jehovas: Gründung und Entwicklung

Gründer dieser Glaubensgemeinschaft, die sich heute „Zeugen Jehovas“ nennt, war der 1852 in Pittsburgh geborene Textilkaufmann Charles Taze Russel. Nachdem dieser auf der Suche nach seiner religiösen Orientierung mehrmals die Kirche gewechselt hatte, schloss er sich 1870 den Second Adventists, einer adventistischen Splittergruppe, an. Von dieser übernahm er unter anderem die Vorstellung von der baldigen, berechenbaren Wiederkunft Christi und dem Anbruch des 1000jährigen Reiches. Zusammen mit einigen Freunden gründete Russel eine Bibelforscher-Gruppe, um sich eben mit solchen Fragen auseinanderzusetzen. 1876 begegnete er dem Leiter einer kleineren Gemeinde ehemaliger second Adventists: Nelson H. Barbour. Dieser verkündete in einer Ausgabe seiner Zeitschrift „Herald of the Morning“, dass Christus seit 1874 unsichtbar auf der Erde wäre. Nachdem Russel diese Auffassung für sich übernommen hatte, war der Weg für eine Zusammenarbeit geebnet. Jedoch verstrich das Jahr 1874 ohne nennenswerte Vorkommnisse und so postulierten Russel und Barbour in einer gemeinsam herausgegeben Schrift: Christus sei 1874 unsichtbar wiedergekehrt und nach einer 40jährigen Ernte- und Gerichtszeit würde1914 das Königreich Gottes bevorstehen. Letztendlich trennten sich jedoch aufgrund religiöser Meinungsverschiedenheiten die Wege von Russel und Barbour. Um die mittlerweile um Russel entstandenen kleinen Lesekreise besser versorgen zu können, gründete er schließlich 1881 in Pittsburgh die „Zions Wachturm Traktat-Gesellschaft“, welche nach einem Umzug ihren endgültigen Sitz als Hauptquartier in Brooklyn/N.Y. hatte^[29]. Am 31. Oktober 1916 starb Russel nach längerer Krankheit und Joseph Franklin Rutherford wurde sein Nachfolger. Im Zuge des ersten Weltkrieges initiierte dieser aggressive Kampagnen, um die „Bibelforscher“ von ihrer Wehrpflicht abzuhalten und denunzierte den Staat als satanische Organisation, was einen Gefängnisaufenthalt zur Folge hatte. Im Laufe seiner Präsidentschaft traf Rutherford dann einige Entscheidungen, von welchen die WTG bis heute geprägt ist. So benannte er die „Bibelforscher“ 1931 in die „Zeugen Jehovas“ um, um sich einerseits von anderen noch existierenden adventistischen Splittergruppen zu differenzieren und andererseits zum Ausdruck zu bringen, dass sie die einzig wahren Diener Jehovas seien.^[30] Rutherford strukturierte auch die WTG in eine straff geführte Organisation um, nach deren Anordnungen und Lehren sich fortan alle Versammlungen zu richten hatten. Auch die so genannten „Besuche von Haus zu Haus“, das System der Königreichssäle und diverse Endzeitberechnungen sind auf Rutherford zurückzuführen. Rutherford starb 1942 in Kalifornien und noch im selben Monat wurde Nathan Homer Knorr sein Nachfolger. Dieser hatte sich bereits als 17-jähriger den „Bibelforschern“ angeschlossen und mittlerweile eine Reihe von leitenden Funktionen innerhalb der WTG übernommen. 1942 führte Knorr dann die „Theokratische Predigerschule“ ein, bei welcher Gesprächstechniken im Rahmen der „Besuche von Haus zu Haus“ und die Lehren des „Wachtturms“ eingeübt wurden.^[31] Die Werbestrategien von Knorr hatten letztendlich Erfolg und unter seiner Herrschaft breitete sich die WTG über die ganze Welt aus. Nach Knorrs Tod 1977 übernahm der Vizepräsident Frederick W. Franz die Leitung der WTG, welcher 1992 in New York verstarb.^[32] Auf ihn gehen Werke wie die „Neue-Welt-Übersetzung“ der Bibel zurück, im Gegensatz zu anderen Führungspersönlichkeiten der WTG hatte er das biblische Griechisch an der Universität studiert.^[33] Derzeitige Leitung und neuer Weltpräsident der WTG ist seitdem Milton G. Henschel.

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^[1] Burkhard Gladigow, Religionsökonomie – Zur Einführung in eine Subdisziplin der Religionswissenschaft, in: Kippenberg, H.G., Luchesi, B. (Hg.), Lokale Religionsgeschichte, Marburg: Diagonal, 1995, S. 253

^[2] Ebenda, S. 254

^[3] Ebenda, S. 256

^[4] Fischer, Katrin, Tun oder Lassen? Die Rolle von framing- Prozessen für Wahl von Handlung oder Unterlassung in Entscheidungssituationen, Peter Lang, Frankfurt am Main, 1997, S. 65

^[5] Alles, Gregory, Speculating on the Infinite: an Economic Re- Reading of Harvey Whitehouse`s Inside the Cult, in: Method and Theory in the Study of Religion,Volume 16, Number 3, 2004, S. 269

^[6] Iannoccone, L.R., Risk, Rationality, and Religious Portfolios, in: Economic Inquiry 33, 1995, S. 286

^[7] Gladigow, Burkhart Europäische Religionsgeschichte, in: Hans G. Kippenberg u.a. (Hrsg.), Lokale Religionsgeschichte, Marburg 1995, S.26

^[8] Vergleiche, S.28

^[9] Stolz, Fritz, Rechnungen in der Endzeitökonomie, in: ZfR 8, 2002, S. 71

^[10] ebenda, S. 76 f

^[11] ebenda, S.77

^[12] ebenda, S. 82

^[13] ebenda

^[14] ebenda

^[15] ebenda, S. 81

^[16] ebenda, S. 83

^[17] ebenda, S. 84

^[18] ebenda, S. 81

^[19] ebenda, S..88

^[20] ebenda, S.88

^[21] dtv- Atlas Philosophie, Hg. Kunzmann, Peter, Burkhard, Franz- Peter, Wiedemann, Franz, München 2002, S.129

^[22] Glagigow, Burkhard, Bilanzierungen des Lebens über den Tod hinaus, in: Assmann. J., Trauzettel, R.(Hg), Tod, Jenseits und Identität, Freiburg, München: Karl Alber, 2002, S. 108 f

^[23] Alles, Gregory, Speculating on the Infinite: an Economic Re- Reading of Harvey Whitehouse`s Inside the Cult, in: Method and Theory in the Study of Religion, 2004, S. 273

^[24] Ebenda, S. 276

^[25] Vgl. ebenda, S. 276

^[26] Vgl. ebenda, s. 276

^[27] ebenda, S. 277

^[28] ebenda, S. 279

^[29] Vgl. Handbuch religiöse Gemeinschaften und Weltanschauungen, Hg. Reller, Horst, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, 2000, S. 370

^[30] Vgl. ebenda, S. 371

^[31] Vgl. ebenda, S. 371

^[32] Vgl. ebenda, S. 372

^[33] Vgl. Gassmann, Lothar, „Zeugen Jehovas“ – Geschichte, Lehre, Beurteilung- Hänssler Verlag, Stuttgart, 1996, S. 71