Die Legende des Heiligen Sebastian

INHALTSVERZEICHNIS

1. Einleitung

2. Zum Begriff Legende
2.1. Die Entstehung des Begriffs Legende
2.2. Sprachliche Verbreitung und Unterschiede
2.3. Verschiedene Legendentheorien
2.3.1. Legendentheorien am Ausgang des 19. Jahrhunderts
2.3.2. Legendentheorien zu Beginn des 20. Jahrhunderts
2.3.3. Legendentheorien ab 1945

3. Der inhaltliche Aufbau der Legende
3.1. Teil 1: Beginn bis Taufe im Haus des Nicostratus
3.1.1. Personen des ersten Teiles
3.1.2. Unterschiede zwischen den Acta und den mittelalterlichen Legendaren
3.2. Teil 2 Die Götzenzerstörung im Hause Chromatius
3.2.1. Personen des zweiten Teiles
3.2.2.Unterschiede zwischen den Acta und den mittelalterlichen Legendaren
3.2.2.1. Der Dialog zwischen Römern und Christen
3.2.2.2. Beschreibung der Kammer zur Vorhersagung der Zukunft
3.2.2.3. Die Flucht der Christen aus Rom
Teil 3 Das Martyrium der Christen
3.3.1. Personen des dritten Teiles
3.3.2. Unterschiede zwischen den Acta und den mittelalterlichen Legendaren
3.4. Zusammenfassung

4. Die Handschrift 717II der Bibliotheque Municipale, Colmar
4.1. Unterschiede zwischen Acta Sanctorum und Handschrift 717II
4.1.1. Auslassungen der Sebastianlegende verglichen mit der Acta Sanctorum
4.1.1.1. Auslassungen im ersten Teil der Legende
4.1.1.2. Auslassungen im zweiten Teil der Legende
4.1.1.3. Auslassungen im dritten Teil der Legende
4.1.1.4. Zusammenfassung der Auslassungen innerhalb der Legende
4.1.2. Die inhaltlichen Zusätze und Abänderungen im Sebastiantext der Handschrift 717II
4.1.2. Gliederung des Sebastiantextes der Handschrift 717II
4.1.2.1. Gliederung des Textes im ersten Teil der Legende
4.1.2.2. Gliederung des Textes im zweiten Teil der Legende
4.1.2.3. Gliederung des Textes im Zwischenkapitel der Legende
4.1.2.4. Gliederung des Textes im dritten Teil der Legende
4.1.2.5. Zusammenfassender Blick auf die Gliederung des Textes der Handschrift 717II

5. Schlussbemerkung

Literaturverzeichnis
Quellen:
Sekundärliteratur:

6. Transkription der Hs. 717II 102r-162r

1. Einleitung

Die Person des Heiligen Sebastian wird in der Geschichte zum ersten Mal in dem Schriftstück erwähnt, dass seit Theodor Mommsen den Titel „Chronograph vom Jahre 354“ trägt. Neben einem bebilderten Kalender, einer Chronik der Stadt Rom und anderen Einträgen, wurden in diesem Manuskript auch die Todestage und Begräbnisstätten römischer Märtyrer verzeichnet^[1]. In diesen Verzeichnissen findet sich auch der Name Sebastian, jedoch ohne einen Hinweis auf sein Leben oder erste Anzeichen seiner Legende in schriftlicher Form. Dieser Eintrag ist auch der einzige Nachweis dafür, dass es sich bei Sebastian tatsächlich um eine historische Persönlichkeit gehandelt hat und es sich nicht um eine rein fiktive Figur der katholischen Kirche handelt. Da es unter der Vielzahl der Heiligen jedoch auch manche gibt, deren historische Daten nicht so leicht nachgewiesen werden können, war die Wissenschaft bald darum bemüht, eine Differenzierung zwischen tatsächlichen und nur erfundenen Heiligen zu treffen.

Hippolyte Delehaye teilt in seinen „Legends of the Saints“ die Heiligen in drei Gruppen ein^[2]. Die erste Gruppe erfasst jene Heiligen, über die ein authentischer historischer Nachweis erbracht werden kann. Diese Heiligen sind von der katholischen Kirche autorisiert worden und seit Jahrhunderten als einstmals real existierende Personen anerkannt. In diese Gruppe gehören beispielsweise der Heilige Lawrence oder der Heilige Cyprian. In die zweite Gruppe werden die Heiligen eingereiht, deren Überlieferungsgeschichte nicht eindeutig festgelegt werden kann. Die dritte Gruppe bezieht sich dann auf Heilige, die völlig fiktional sind und nur marginalen literarischen Ursprung vorweisen können. Hierzu gehören Georg und Barbara, und hätte man von Sebastian nicht die Aufzeichnungen des Chronographen, so müßte man ihn auch dieser Gruppe hinzurechnen^[3].

Trotz dieser dürftigen Angaben zu seiner geschichtlichen Persönlichkeit und seiner nicht sicheren historischen Authentizität, wurden seit seinem angenommenen Tod am 20. Januar 288 n.Chr. verschiedene Versionen seiner Leidensgeschichte erzählt und aufgeschrieben.

Dass Sebastian ein Heiliger ist, der bis heute nichts an seinem Bekanntheitsgrad verloren hat, liegt jedoch weniger an den literarischen Aufzeichnungen als vielmehr an seiner kunstgeschichtlichen Rezeption.

Ab dem Ende der Frührenaissance finden sich vermehrt Bilder, die Sebastian als nackten Jüngling darstellen, der, an einen Baum gefesselt und von Pfeilen durchbohrt, teilnahmslos in den Himmel blickt. Dieses Interesse an Sebastian ist auf die verheerenden Pestepidemien der Jahre 1347-1350 zurückzuführen, als, dem bereits seit 680 zum Pestheiligen erklärten^[4] Sebastian, vermehrt Fürbitten zur Beendigung der Pest geschickt wurden. Ab diesem Zeitpunkt wird Sebastian, der zuvor oft als Pfeile tragender, bejahrter Soldat dargestellt wurde, immer öfter als nackter Jüngling gemalt^[5]. Im Barock erlebte die bildnerische Darstellung dann ihre Hochblüte und ist auch in den folgenden Jahrhunderten nicht verebbt. Als Grund dafür gibt Joachim Heusinger von Waldegg an, dass viele der Sebastian - Bilder wie Schaustücke wirken, in denen die Künstler ihre Fähigkeiten im Umgang mit komplizierten Aktdarstellungen zeigen wollten^[6]. Allerdings könnte man diese Aussage auch auf andere Figuren in der Kunstgeschichte beziehen, da mit Beginn der Renaissance immer mehr nackte Menschen von den Malern abgebildet wurden. Nimmt an Auswahl die Gemälde einiger Kirchen Venedigs her, so kann man erkennen, dass ausser Sebastian auch sehr viele andere Personen der katholischen Kirche unbekleidet gemalt wurden.

Liegt es bei Sebastian mit der Motivwahl seiner Folter noch nahe, dass er zunehmend nackt dargestellt wurde, so ist diese Vorgehensweise bei anderen christlichen Figuren wie Johannes dem Täufer^[7], Andreas^[8], oder des heiligen Bartholomäus^[9] schwieriger nachzuvollziehen. Sebastian war in der Renaissance und im Barock somit nicht der einzige Heilige, der von den Künstlern nackt inszeniert wurde, er war vielleicht mehr das lohnenste Motiv.

Im 20. Jahrhundert avancierte Sebastian beginnend mit dem Fin de Siècle zum inoffiziellen Heiligen der Homosexuellen, besonders der schwulen Männer. Diese homoerotische Ausstrahlung Sebastians, die in der Kunstgeschichte subtil angedeutet wurde, Sebastian jedoch bis heute erhalten geblieben ist, wurde folgend auch in den literarischen Zeugnissen gesucht und in der Beziehung zwischen Sebastian und den Kaisern gefunden.

Da in den Acta darauf hingewiesen wird, dass die Kaiser viel Vertrauen in Sebastian setzten und ihn lieb hatten^[10], wurde das als Anzeichen einer homosexuellen Beziehung angesehen^[11].

Allerdings ist diese Interpretation sehr frei gestaltet und nimmt nur wenig Bezug auf die inhaltlichen Tendenzen der Legende. Vielmehr kann behauptet werden, dass die lateinischen, aber vor allem auch die deutschsprachigen Fassungen der Legende, wie in der Kunstgeschichte eine Wendung gemacht haben. Diese Wendung vollzog sich von einer detaillierten Fassung der Legende mit vielen Nebenhandlungen und Personen, zu einer Vielzahl an Versionen, die eine gekürzte und kompaktere Leidensgeschichte Sebastians erzählen.

Im deutschsprachigen Raum sind die meisten dieser Versionen Übersetzungen von lateinischen Quellen, wie die Elsässische Legenda Aurea , der Heiligen Leben oder das Märterbuch. Neben diesen Handschriften, in denen ein Katalog von Heiligenleben zusammengestellt wurde, existieren noch drei Prosalegenden, die nicht in einem Kodex von Heiligenlegenden erfasst sind. Diese drei Prosalegenden sind verschieden lange Übersetzungen jener Sebastianlegende, die Arnobius dem Jüngeren zugerechnet wird und aus dem 5. Jahrhundert stammt. Die längste Übersetzung einer lateinischen Quelle ist die Handschrift 717II der Bibliotheque Municipale in Colmar, die von der Nonne Dorothea von Kippenheim zu Beginn des 15. Jahrhunderts geschrieben wurde. Neben der Sebastianlegende enthält dieser Kodex noch weitere Heiligenlegenden, wie jene von Afra, Vitus, Gordanius und anderen, wie auch Predigten und Traktate. Bis jetzt wurde diese Version der Sebastianlegende von der Forschung erst wenig beachtet und noch nicht genauer auf die Qualität der Übersetzung untersucht.^[12]

Diese Arbeit soll vor allem eine abgedruckte Form der in dieser Handschrift enthaltenen Sebastianlegende liefern und gleichzeitig einen Interpretationsvorschlag für die unterschiedlichen Abweichungen zum lateinischen Original bieten.

Als lateinischer Urtext wurde die Legende der Acta Sanctorum (AS)^[13] verwendet, da die Originallegende des Arnobius als verschollen gilt. Die Untersuchungen befassen sich vor allem mit den inhaltlichen Aspekten der Legende, und es wurde weniger auf die Übersetzungstechnik geachtet, da dies in das Fachgebiet eines Altphilologen gehören würde. Demnach ist die Arbeit in drei Schwerpunkte aufgegliedert; ein Vergleich der mittelalterlichen Legendare mit dem lateinischen Original, eine Interpretation des Inhaltes, der Übersetzung und der Gliederung der Handschrift 717II und schließlich die Transkription derselben. Bei den mittelalterlichen Legendaren wurden jene miteinander verglichen, welche die größte Verbreitung innerhalb des deutschsprachigen Raumes hatten. Dazu zählen die Elsässische Legenda Aurea (ELA)^[14], das Märterbuch (MB)^[15], das Verspassional (VP)^[16] und das Prosapassional (PP)^[17]. Alle vier Legendare lassen sich auf eine lateinische Vorlage zurückführen.

Die ELA entstand in der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts und ist eine direkte Übersetzung der Legenda Aurea (LA)^[18] des Jacobus de Voragine. Sie war das erste Prosalegendar, dass eine weite Verbreitung im deutschsprachigen Raum erfahren hat.^[19] Das MB geht hingegen auf das sogenannte „Kurzlegendar“ zurück und wurde von einem unbekannten Übersetzer im Auftrag einer Gräfin von Rosenberg Ende des 13. Jahrhunderts aufgezeichnet.^[20] VP und PP haben als Hauptquelle die LA. Das VP entstand Ende des 13. Jahrhunderts während das PP Beginn des 15. Jahrhunderts geschrieben wurde^[21]. An Hand dieser vier Legendare, die nur eine gekürzte Form der Sebastianlegende enthalten, sollen die Unterschiede zwischen der lateinischen Vorlage und der deutschen Variationen veranschaulicht werden.

Zu Beginn der Arbeit soll aber noch auf die Definierung des Begriffs „Legende“ eingegangen werden, da eine allgemein gültige Definition desselben bis heute noch fehlt und wahrscheinlich auch nicht gefunden werden kann. Die wichtigsten Theorien zu diesem Thema sollen in einem kurzen Abriss dargestellt werden und auch gleich spezifisch auf die Legende Sebastians angewendet werden. Diese Vorgehensweise halte ich insofern für sinnvoll, um zu zeigen, wie weit die Legende Sebastians in die Schemata der verschiedenen Theorien passt und ob sie die Allgemeingültigkeit fordernden Meinungen zum Begriff Legende bestätigen kann.

2. Zum Begriff Legende

2.1. Die Entstehung des Begriffs Legende

Entstanden ist der Begriff Legende aus dem abgeleiteten Gerundiv des lateinischen Verbs legere, legenda, mit der Bedeutung "das zu Lesende".

Die religiöse Form der Legende hat ihren Ursprung in der Lesung der Lebensgeschichte des Heiligen, der an dem jeweiligen Tag seinen Gedenktag feiert. Ursprünglich hieß das Buch, in dem die Lebensgeschichten der einzelnen Heiligen gesammelt waren Legenda, doch wurde dieser Begriff bald auf die einzelnen Abschnitte des Buches angewandt. Somit ist die Form der hier zu behandelnden Legende klar abzugrenzen von den im 15. Jahrhundert entstehenden Bedeutungen, die der Legende einen weiter gefassten Begriffsrahmen zudachten. Ab dem 16. Jahrhundert versteht man unter Legende auch eine "unglaubhafte und unwahrscheinliche Erzählung"^[22], was sicher nicht im Sinne der eigentlichen Bedeutung für Legende steht. In der Aufklärung erreichte die Abwertung der Legendeninhalte ihren Höhepunkt und wurde von Schriftstellern wie Voltaire, Lessing oder Wieland massiv verspottet.^[23] Zwar lassen sich bei vielen Heiligen Zweifel an ihrer historischen Existenz anbringen, doch können diese Zweifel nicht in die Entstehungszeit der Legende gelegt werden.

Bevor man den Versuch beginnt, eine Heiligenlegende zu untersuchen, sollte man sich mit dem Begriff der Legende genauer auseinander setzen. Seit dem Ende des 19. Jahrhunderts hat es eine weit reichende Diskussion über die Gattung Legende gegeben, die bis heute noch nicht abgeschlossen ist, aber auch keine endgültige Definition von Legende hervorgebracht hat. Was sollte man sich also genau unter einer Legende im wissenschaftlichen Sinn vorstellen können?

2.2. Sprachliche Verbreitung und Unterschiede

Das Problem des Begriffes Legende beginnt bereits in der Abgrenzung zu anderen Gattungsbegriffen wie Sage, Märchen oder Mythos. Jedoch ist die strikte Trennung dieser Gattungen ein deutschsprachiges Phänomen, das sich in anderen Sprachen nicht stellt.

Im französischen Sprachgebrauch werden Legende und Sage unter einem Wort, „légende“ zusammengefasst, nur die Wissenschaft unterscheidet in „légende hagiographique“ für Legende und „légende populaire“ für Sage. Ebenso verhält es sich mit dem spanischen „legenda“ für sowohl Sage als auch Legende. Im englischen Wortschatz kann man wiederum sowohl „legend“ als auch „myth“ für die beiden Begriffe einsetzen, womit neben der Sage auch der Mythos als Gattung hinzukommt. Der italienische Sprachraum kennt für Legende und Sage „leggenda“, das sich von der lateinischen Form ableitet. Das Deutsche ist somit in der Unterscheidung der einzelnen Gattungsformen ein Sonderfall. Eben dieses Bestreben nach klar abgegrenzten Gattungen ließ den Inhalt der Legende zu einem wissenschaftlichen Problemfall werden, der seinen Ursprung am Ende des 19. Jahrhunderts hat.

2.3. Verschiedene Legendentheorien

2.3.1. Legendentheorien am Ausgang des 19. Jahrhunderts

1879 erkannte Hermann Usener in den Protagonisten der christlichen Heiligenlegenden Nachfahren der antiken Götter und Halbgötter. Zu dieser Schlussfolgerung kam er, indem er die Legenden den antiken Überlieferungen der Göttersagen gegenüberstellte. In seinen Studien^[24] verglich er unter anderem die heilige Pelagia mit Aphrodite, Tychon mit Priapos, versuchte also, den Ursprung vieler Heiliger in den Überlieferungen der Griechen und Römer zu finden. Obwohl einige Heiligenlegenden, wie die des Christopherus, der Marina oder des heiligen Georg, tatsächlich vorchristlichen Ursprung aufweisen, kann dieses Muster nicht auf alle Heiligen angewendet werden. Die Legenden dieser und anderer Heiliger wurden ab dem 7. Jahrhundert mit orientalischen Mythen, die Einzug in das Frankenreich fanden, kombiniert und zeichneten somit ein neues Bild von Legende.^[25] Die Märtyrerlegenden wurden wunderlicher und glichen mehr und mehr einem Märchen mit erbauendem Inhalt. Die Legende des Heiligen Christopherus lässt sich bis Indien zurückverfolgen und wurde vom Christentum adaptiert und für seine Zwecke umgeschrieben. Allerdings lassen sich nur bei wenigen Heiligen die Ursprünge der Legende so weit zurückverfolgen, bei den meisten ist man auf Mutmaßungen angewiesen wie Usener sie getätigt hat.

Nach Usener sollte Sebastian in Phöbos Apollon seinen vorchristlichen Pedant finden, da sein Patronat zwar vor den Tod bringenden Pfeilen der Pest schützen soll, es Sebastian aber ebenso ermöglicht wird, diese Pfeile Unheil bringend in die Richtung seiner Wahl zu lenken. Diese Doppelbödigkeit des Gebrauchs seiner Pfeile entstand jedoch erst lange nach den ersten Aufzeichnungen seines Martyriums.

Sebastian wurde erst ab dem 7. Jahrhundert n. Chr. als Pestheiliger angesehen, womit die Symbolik der Pfeile in der ursprünglichen Fassung der Legende noch keine Bedeutung hatte. Die Erzählungen, welche Sebastian zum Überbringer der Pestilenz stilisieren, entstanden ebenso erst mit Beginn der Renaissance, einer Zeit also, welche die Heiligenlegenden belächelte und ironisierte. Die Schriftsteller der Renaissance entwickelten ein zweites Bild Sebastians, dass ihn als Unglücksboten darstellt und nicht als Wunderheiler, doch lebt dieses Bild nur in der Ironie des Schreibers und hat nichts mit der ernsthaften Bedrohung durch Apollon in der antiken Literatur zu tun. Wenn nun Phöbos Apollon seine Pfeile gegen die Kinder Niobes richtet, so bringt auch Sebastian einem spanischen Dorf die Pest, wie es in Francois Rabelais‘ „Gargantua und Pantagruel“ ironisch geschildert wird.^[26]

Dieser Gebrauch der Pfeile bildet jedoch eine Ausnahme in der Literatur, da Sebastian fast ausschliesslich als Schutherr gegen die Pest angesehen wird, als dass er diese durch seinen Willen herbeiführt.

Eine andere Parallele zur Antike, auf die Usener und seine Schüler nicht hingewiesen haben, besteht zwischen Sebastian und Prometheus, geht man von der ikonographischen Sichtweise aus. Zwar haben die schriftlichen Überlieferungen der beiden nur wenig Schnittpunkte, in der Malerei lassen sich dafür um so mehr Gemeinsamkeiten finden, da beide in den bekanntesten Werken als nackte Männer dargestellt werden.

Durch die Theorien Useners wurde der Gattung Legende zu Beginn des 20. Jahrhunderts wieder größere Aufmerksamkeit geschenkt, was man vermutlich als größte Leistung der Studien Useners bezeichnen kann. Man suchte zwischen den Gattungen Märchen, Sage, Legende und Mythos eine Unterscheidung zu finden, sowie eine haltbare Definition der einzelnen Begriffe.

2.3.2. Legendentheorien zu Beginn des 20. Jahrhunderts

Eine erste große Differenzierung der einzelnen Gattungen traf Wilhelm Wundt 1906.^[27] Er unterschied zwischen Märchen, Sage, Legende und Mythos und erfasste die Legende als Unterform des Göttermythos, deren Merkmal ein erbaulicher Zweck sei und Beziehung zum Kult darstellen solle. Der Göttermythos selbst stellt jedoch eine Mischung aus mythischem Märchen und mythischer Sage dar, dem noch die Mythendichtung hinzugefügt wird. Die Legende müsse nach Wundt einem religiösen Kontext entspringen und könne ohne denselben nicht existieren.

Allerdings macht Wundt mit dieser Aussage keine Unterscheidung zwischen christlichen und vorchristlichen Religionen, womit die von Usener angeführten Heldensagen ebenfalls als Legenden angesehen werden. Eine Abgrenzung zwischen Sage, Märchen, Legende und Mythos ist nach Wundt in motivischer Hinsicht nicht möglich, da dieselben Motive in allen vier Bereichen unter anderen Bedingungen abgehandelt werden können.

Nach welchen Kriterien sollte man die Legenden dann beurteilen? Ab den 20er Jahren des 20.Jahrhunderts beschäftigte sich die Forschung zusehends mit der Quellensituation der Legenden. Hippolyte Delehaye und Heinrich Günther betrachteten in ihren Nachforschungen über die Legende als erste deren Abhängigkeiten zu den Quellen. Ebenso wurde zusehends auf den Einfluss der Bildenden Kunst auf die literarische Form aufmerksam gemacht. Diesen Ansatz hatte im Jahr 1963 Emma Brunner-Traut wieder aufgegriffen^[28]. Sie zeigt eine Verwandtschaft der Legende mit ägyptischen Mythen, die vor ihrer Verschriftlichung als Bild existierten. Die Inhalte der Legenden existierten jedoch nicht nur in Bildern, bevor sie niedergeschrieben wurden, sie wurden auch mündlich verbreitet, sodass man von regionalen Lokalkulten bestimmter Heiliger sprechen kann. Besonders bei den frühchristlichen Märtyrern entstand die schriftliche Form der Legende erst lange nach ihrem Tod. Ihr Wirken und Leiden war in den Geschichten des Volkes noch soweit bekannt, dass man hunderte Jahre später ihre Geschichte niederschrieb, nicht ohne den tatsächlichen Geschehnissen eine neue und spektakulärere Bedeutung zuzumessen. Auch bei der Sebastianlegende kann dieser Prozess beobachtet werden.

1930 versuchte Günther Müller eine „Phänomenologie der Legende“ zu erstellen, wobei er als Merkmal der Legende deren Bindung zu Kult und Religion betonte, was eine rein literaturwissenschaftlich begründete Gattungsbestimmung in seinen Augen schwierig mache^[29]. Ebenso verglich er die Grundstruktur der Legende mit jener der Novelle, in deren Mittelpunkt ein einzigartiges Ereignis steht, das durch eine Wendung im zweiten Teil der Novelle erklärt und aufgelöst wird. Bei der Legende besteht dieser Mittelpunkt in der Heiligkeit der jeweiligen Hauptfigur und ihrer Wirkung von Wundern. Allerdings wurde Müller sehr bald dagegengehalten, dass es auch Legenden ohne detaillierte Beschreibungen von Wundern gibt, was seine These widerlegen würde. Im spezifischen Fall der Sebastianlegende ist die Anwendung von Müllers Ansicht problematisch, da Sebastian selbst in den antiken Formen der Legende über weite Strecken zu einer Nebenfigur verblasst. Seine Wundertätigkeit wird vor allem zu Beginn der Legende unter Beweis gestellt, als er die Frau des Kerkermeisters, Zoë, von ihrer Stummheit heilt und von einem Engel aufgesucht wird.

In den folgenden Kapiteln bis zu der Zerstörung der Ikonen im Hause des Chromatius tritt Sebastian jedoch in den Hintergrund und die Legende konzentriert sich auf andere Christen, die im Laufe der Legende ebenfalls den Märtyrertod erleiden. Insofern kann man in der Legende keinen Mittelpunkt finden, wenn man von Sebastian als Leitfigur ausgeht, da zu viele Personen charakterisiert werden, als dass man von einem einzigen, die Legende bestimmenden Ereignis sprechen könnte.

Diesen Aspekt von Müllers Theorie, der sich auf die Nähe der Legende zur Novelle konzentriert, hat Andre Jolles in seinem heute noch umstrittenen Buch „Einfache Formen“ aus dem Jahr 1930 in anderer Weise aufgenommen, in dem er Gattungsformen wie Sage, Mythe, Rätsel, Spruch und andere neben der Legende zu charakterisieren versucht. Er beschreibt die Form der Legende als Erstes, weil sie in einem bestimmten Abschnitt der abendländischen Kultur als abgeschlossenes Ganzes vor uns liegt.^[30]

Jolles betrachtet die christliche Heiligenlegende als eine ausgeprägte Besonderung^[31], die sich seit ihrem Beginn in der frühchristlichen Zeit bis zum heutigen Tag erhalten hat. Ihr Hauptinteresse besteht darin, das Leben eines Menschen zu schildern, der sich durch tätige Tugend^[32] ausgezeichnet hat. Diese tätige Tugend wirkt dann auf die anderen Menschen im Sprachlichen der Legende, wie auch im Gegenständlichen im Falle der Reliquie. Die Legende soll die Leser derselben zur imitatio, zur Nachahmung anregen. Diese Nachahmung soll durch bestimmte sprachliche Gebärden erzielt werden, die für die Gattung der Legende, laut Jolles, typisch sind.

So enthält die Legende nur solche Abschnitte aus dem Leben des Heiligen, in denen man seine Heiligkeit erkennen kann und die für den „normalen“ Menschen eine imitatio zulassen. Sprachliche Gebärden werden in der Legende dann angewandt, wenn sie von der Gottnähe der Protagonisten verkünden sollen.

Sie erscheinen in Form von Engeln, Wundern und dem Überstehen von unmenschlichen Qualen.

Allerdings geht Jolles bei diesen Analysen nicht auf die Religiosität des Themas ein. Seine sprachliche Gebärden kann man mit gutem Willen auch auf Helden umlegen, die mit der Legende nichts zu tun haben und historisch eine klare Erfindung der jeweiligen Autoren darstellen.

Bei der Sebastianlegende ergibt sich das bereits oben angesprochene Problem, dass Sebastian selbst in vielen Kapiteln nicht die Hauptperson darstellt. Während der Götzenzerstörung im Hause Chromatius‘ ist er nur eine Nebenfigur gegenüber Polycarpus dem Priester, der die Dialoge mit Chromatius als auch mit Tiburtius führt. Nach Jolles Annahme wäre dann die Sebastianlegende eine Legende mit mehreren Personen, denen man imitatio zollen müsste und jene Stellen, die Sebastian zum Statisten degradieren, symbolisieren die weltliche Gestalt Sebastians und nicht den Heiligen. Ab wann beginnen jedoch bei Jolles die sprachlichen Gebärden und wie fest gebunden ist die Handhabung derselben an das Leben eines Heiligen?

Zu Beginn der Sebastianlegende haben wir bereits die erste sprachliche Gebärde, und zwar als der Engel im Kerker von Nicostratus erscheint und Sebastian ein Buch vorhält, aus dem er die bekehrenden Worte für Marcus und Marcellianus vorliest. Spätestens ab diesem Zeitpunkt müsste Sebastian ein Heiliger sein, der dem Leser oder Zuhörer der Legende eine imitatio vorgibt. Diese imitatio wird jedoch in den Dialogen des Tranquillinus, oder bei den Märtyrertoden von Tiburtius oder Zoë in den Hintergrund gestellt, da Sebastian an diesen nicht teilnimmt. "Pausiert" in solchen Fällen die imitatio und wird sie auf andere Personen der Legende übertragen und in wie weit kann eine imitatio überhaupt pausieren, wenn die Legende mit dem Namen nur eines Heiligen betitelt ist? In der Sebastianlegende müssten die meisten Personen für den Leser eine imitatio vorgeben, da sie ebenso durch sprachliche Gebärden charakterisiert werden.

Hier stellt sich bereits die Frage, ob die Legende des Heiligen Sebastian als Einzellegende gesehen werden kann, oder ob nicht auch die Leben anderer Heiliger darin vereint wurden.

Joseph Dabrock lehnte 1934 Jolles‘ Definition für Legende ab und meinte statt dessen, dass die Funktion der Legende die Beweisführung zur Existenz Gottes sei. Dem widersprach Hellmut Rosenfeld mit der Begründung, dass die Legende die Existenz Gottes bereits voraussetze und sich die Legende auf die dichterische Wiedergabe des irdischen Lebens heiliger Personen^[33] beschränke, womit auch Mirakelberichte von der Legende auszuschließen wären. Somit sei für die Existenz der Legende nicht nur der Glaube an Gott notwendig, sondern der Glaube als solcher. Da die Legende ausschließlich im Bereich des Christentums erwuchs und nur am Rande und zum eigenen Nutzen von anderen Kulturen beeinflusst wurde^[34], wurde ihre Form immer gleich behalten. Die Märtyrer sind somit in ihrer Marter austauschbar, das Eigentliche ist die Durchdringung des Heiligen durch Gott und seine dadurch entstehende Hilfsbereitschaft für die Christen.

Robert Petsch kam 1932 zu einem ähnlichen Schluss, dass die Legende den Heiligen in seiner Ähnlichwerdung mit Gott zeigen sollte. Petsch relativierte diese Aussage jedoch bald wieder und näherte sich in seinen späteren Theorien wieder Jolles an, da er die Legenden in Kultlegenden, Heiligenlegenden und Antilegenden unterteilte und somit eine Hierarchie innerhalb der Gattung herstellen wollte^[35].

2.3.3. Legendentheorien ab 1945

Nachdem die Feststellung gemacht wurde, dass Legende nur unter dem Einfluss der Kirche gedichtet, gesammelt und verbreitet wurde, konnte die Legendenforschung auf andere Bezüge dieser literarischen Gattung übergehen. Durch die historischen Fakten, auf denen die meisten Legenden beruhen, steht die Legende in einem Nahverhältnis zur Sage. Wie bereits oben erwähnt wurde, kennt die Differenzierung zwischen Sage und Legende, in dieser semantischen Deutlichkeit nur das Deutsche.

Gustav Mensching versuchte 1962 diese beiden Gattungen voneinander abzugrenzen, indem er die Sage auf Grund ihres Mangels an historischer Fixiertheit in die Nähe des Mythos stellte^[36]. Diese Ungeschichtlichkeit gilt jedoch auch für die Legende.

Zwar verweist sie auf historische Persönlichkeiten, doch können die Protagonisten mit einem anderen Hauptaugenmerk im Laufe der Geschichte betrachtet werden.

Sebastian war in der Fassung Arnobius des Jüngeren ein Christ, der dank seiner hohen Stellung im römischen Heer zum Tode verurteilte Christen in ihrem Glauben stärken konnte. Sein im Mittelalter und der Renaissance weit verbreitetes Patronat als Schutzheiliger gegen die Pest wird in der ersten Fassung der Legende in keiner Weise angesprochen und war auch nicht von Bedeutung. Erst durch die Verlegung seiner Reliquien und das dadurch herbeigeführte Abklingen einer Pestwelle, brachte ihm diese Aufgabe ein. Paulus Diakonus berichtete 680 n.Chr. von dieser Pestepidemie, während Arnobius der Jüngere seine Fassung der Sebastianlegende 432 n.Chr. verfasste und somit noch keine Hinweise auf das Patronat zur Abwendung der Pest eingefügt hatte.

Somit wird auch hier nach Menschings Meinung die Darstellung eines christlichen Märtyrers verklärt, wie in der Sage weltliche Figuren, mit der Berufung auf ihre tatsächliche Existenz entfremdet werden.

Die wissenschaftlichen Nachforschungen, für die Legende eine gültige Definition zu finden, verebbten Mitte der 70er Jahre des 20. Jahrhunderts und soll in dieser Arbeit auch nicht wieder aufgenommen werden. Es zeigt sich jedoch, dass von den vorgestellten Theorien zu diesem Thema, keine die Legende des Heiligen Sebastians vollständig erfassen kann. Das ist auch das Problem bei einer allgemein gültigen Definition für Legende, dass die zahlreichen Legenden die geschrieben wurden und werden nicht so austauschbar sind wie man annehmen könnte. Die meisten Märtyrerlegenden unterscheiden sich durch verschiedene Merkmale voneinander und können nicht generalisierend zusammengefasst werden.

Im Fall von Sebastian ist die Vielzahl der vorkommenden und handelnden Personen ein Merkmal, dass diese Legende von den anderen Märtyrerlegenden abgrenzt. Eine genauere Behandlung der Personen soll innerhalb des inhaltlichen Aufbaus gegeben werden.

3. Der inhaltliche Aufbau der Legende

Die Legende des heiligen Sebastians lässt sich in der heute bekannten Fassung in drei große Teile^[37] gliedern. Diese Gliederung gilt jedoch nicht für die gängigen Überlieferungen, wie sie aus ELA, MB und PP bekannt sind, da in diesen Fassungen bereits einige Elemente der Urfassung fehlen. Das Fehlen dieser Elemente dürfte auf Jacobus de Voragine zurückgehen, der in seiner LA bestimmte Kapitel von Arnobius dem Jüngeren nicht übertragen hat.

Da die LA als ein Sammelbecken für Heiligenlegenden gilt, wie es im 17. Jahrhundert die AS werden sollte könnte man davon ausgehen, dass in der LA nur komplette Legenden gesammelt sind. Warum Jacobus bestimmte Teile der Sebastianlegende ausgespart hat, kann nur mehr erahnt werden, lässt sich jedoch mit einer fragmentarischen Vorlage am plausibelsten erklären. In den mittelalterlichen Legendaren besteht die Legende des heiligen Sebastians aus den folgenden drei Teilen.

Mit der inhaltlichen Darstellung jedes Teiles wird auch ein Überblick über die handelnden Personen geboten, sowie die Unterschiede zu den ursprünglichen Acta.

3.1. Teil 1: Beginn bis Taufe im Haus des Nicostratus

Der erste Teil reicht vom Beginn der Legende, in dem Sebastian vorgestellt und sein Dienst an den gefangenen Christen geschildert wird, über die Bittgesuche der Angehörigen der gefangenen Brüder Marcus und Marcellianus bis zu den Wundern, die Sebastian erwirkt. Dieser Teil endet mit der Taufe aller jener, die dieser Szene beiwohnen. In diesem ersten Teil werden bereits viele Elemente eingebracht, die eine Legende ausmachen. Der Leser oder Zuhörer erfährt von der Position Sebastians innerhalb der römischen Gesellschaft und der politischen Lage seiner Zeit.

Auf Grund Sebastians hohen Amtes und seiner Beliebtheit bei den Kaisern ergibt sich seine Stellung als Helfer unter den Christen, da er sie unter dem Deckmantel seines Ranges in ihrem Glauben stärkt, damit sie nicht vor der Gewalt und der Übermacht der Römer kapitulieren.

Sebastian ist von Beginn an ein Heiliger. Er muss keine Katharsis durchmachen und seinen Glauben neu finden wie Christopherus oder Franziskus. Seine Rolle als Beschützer der Christen und Bekehrer der Heiden bleibt auch die ganze Legende hindurch gleich. Gottes Werk passiert durch ihn in der Bekehrung von Ungläubigen oder der Rückgewinnung abgefallener Christen. Diese Rolle manifestiert sich in seinen Reden, wenn er dem irdischen Leben vorwirft, falsch zu sein und das Leben nach dem Tod anpreist. Nur durch die Marter kann das Seelenheil erfahren werden, weshalb der Märtyrer erst nach körperlicher Qual dem Paradies ansichtig wird. Im ersten Teil kann er durch seine Rede die Zwillinge Marcus und Marcellianus für Gott zurückgewinnen.

Neben seiner Rede geschehen weitere Wunder, welche die übrigen Anwesenden von der Existenz Gottes überzeugen.

So heilt er die Ehefrau des Kerkermeisters, Zoë von ihrer Stummheit oder die Söhne des Hofmeisters Claudius von ihren Krankheiten.

3.1.1. Personen des ersten Teiles

Bereits in diesem ersten Teil der Legende wird eine Vielzahl von Personen namentlich genannt. Neben Sebastian, sind die Hauptakteure die Brüder Marcus und Marcellianus, die wegen ihres Glaubens an Christus hingerichtet werden sollen. Ihr Vater, Tranquillinus, und der Kerkermeister Nicostratus werden namentlich erwähnt. Interessanterweise findet sich weder in der LA, noch in einer der mittelalterlichen Bearbeitungen der Name der Mutter der Zwillinge, obwohl dieser in den Acta sehr wohl aufscheint, nämlich Marcia^[38]. Eine weitere Hauptrolle nimmt die Frau Nicostratus' ein, Zoë, die von Sebastian von ihrer sechs Jahre andauernden Stummheit geheilt wird. Am Ende des Kapitels wird noch der Priester Policarpus eingeführt, der die Menge schließlich tauft. Neben Sebastian existieren im ersten Teil bereits sechs namentlich erwähnte Personen, die auch alle eine Rede halten um ihren Standpunkt klar zu machen. Neben diesen existiert eine große Zahl Ungenannter, das Hofgesinde Nicostratus‘, die Freunde der Zwillinge, die Mitgefangenen, die gesamt, nach Angaben der Acta, 68 Menschen^[39] gewesen ist.

Neben Marcia werden jedoch noch andere Personen, welche die Acta namentlich nennt von den anderen Legendaren verschwiegen. Der Hofmeister Claudius, dem in den Acta viel Text eingeräumt wird und der nach einem Dialog mit Nicostratus seine kranken Söhne Felix und Felicissimus zwecks Heilung zu Sebastian führt, ist die gewichtigste Rolle, die eingespart wurde. Claudius ist wie Nicostratus ein Römer in hoher Position, der zum christlichen Glauben übertritt.

Weiters bleiben die Freunde der Brüder, Ariston, Crescenianus, Euticianus, Urbanus, Vitalis und Justus^[40], als auch die anwesenden Frauen der Beteiligten in den mittelalterlichen Legendaren unerwähnt.

Eine Ausnahme hierzu ist das MB, das sowohl Claudius, als auch Castoreus, den Bruder von Nicostratus, Victorius und Symphronia, die Frau des Claudius, erwähnt. Allerdings geschieht diese Erwähnung erst im dritten Teil der Legende im Zuge des Martyriums des Nicostratus.

Auf die genauere Stellung des MBs bezüglich der Handhabung mit den verschiedenen Personen, in der es von den anderen Legendaren des Mittelalters abweicht, wird in der Beschreibung des dritten Teiles der Legende noch genauer eingegangen^[41].

Bereits im ersten Teil wird in der AS der Name Lucinas erwähnt, die am Ende der Legende den Leichnam Sebastians birgt und bestattet.^[42]. Von römischer Seite sind die Kaiser Diokletian und Maximinus namentlich genannt, die Sebastian in ihre Dienste genommen haben und auf ihn vertrauen.

Diese große Anzahl von Namen und Personen ist für eine Märtyrerlegende eher ungewöhnlich, da sich die meisten Märtyrerlegenden darauf beschränken den Leidensweg des Heiligen zu schildern. Es wird noch näher erläutert werden, in wie weit die Legende Sebastians nur ihm selbst als Legende dient, oder nicht eher als eine Legende für mehrere Personen angesehen werden kann.^[43]

3.1.2. Unterschiede zwischen den Acta und den mittelalterlichen Legendaren

Außer den bereits oben erwähnten Namensnennungen lassen sich noch mehrere Unterschiede in den verschiedenen Versionen der Legende finden. Die Rede Sebastians an die anwesenden Christen ist, um ein vielfaches gekürzt, von den Acta des Arnobius übernommen worden. Während in den Acta detaillierte Höllen- und Paradiesschilderungen beschrieben werden und in mehreren Beispielen und Gleichnissen auf das trügerische irdische Leben hingewiesen wird, so wurden diese Details in den Überlieferungen gänzlich gestrichen. Erstreckt sich die Rede Sebastians in den Acta noch über vier Kapitel und rund 4000 Wörter, wurde in den mittelalterlichen Legendaren nur das Nötigste zusammengefasst wiedergegeben. Bei diesen Zusammenfassungen wurden die Beschreibungen der Hölle völlig ausgespart und nur jene Aussagen übernommen, die den Christen ein Leben ohne Leid an der Seite Gottes versprechen.

Ebenso wurden viele der zahlreichen Dialoge, die in den Acta beschrieben werden von den deutschsprachigen Bearbeitungen nicht übersetzt. Neben dem Dialog zwischen Claudius und Chromatius wurden noch andere Reden vernachlässigt, wie jene von Marcus, als er Sebastian bestätigt seinen Glauben wieder gefunden zu haben. Es ist anzumerken, dass in den Acta sehr viel diffiziler auf die Bekehrung der Heiden eingegangen wird. Nach der Heilung Zoës muss Sebastian noch ein klärendes Gespräch mit Nicostratus führen, da dieser zweifelt, dass er nach all seinen Sünden noch von Gott empfangen werden würde.^[44] Während in den mittelalterlichen Legendaren nach den bezeugten Wundern die Ungläubigen ohne Bedenken den christlichen Glauben annehmen, so kann man in den Acta doch auch Zweifel herauslesen, die jedoch letztendlich von den Heiligen bereinigt werden können.

3.2. Teil 2 Die Götzenzerstörung im Hause Chromatius

Dieser Teil ist der kürzeste der drei Teile, er kann jedoch auf Grund seines Inhaltes weder dem ersten, noch dem dritten Teil zugeordnet werden.

Er spielt ausschließlich im Haus des Chromatius‘, des Präfekten von Rom. Als dieser von der wundersamen Heilung des Tranquillinus hört, will auch er von seinen Leiden geheilt werden und schickt nach Sebastian und dem Priester Policarpus. Um seine Gesundheit wiederzugewinnen, muss Chromatius jedoch einwilligen, dass sämtliche Götzenbilder in seinem Haus zerstört werden.

Als diese zerstört sind und Chromatius noch nicht geheilt ist, gesteht er, ein Gerät verschwiegen zu haben, mit dem man den Lauf der Gestirne vorhersagen kann. Dieses Gerät sei jedoch so wertvoll und so kostbar geschmiedet, dass er es vorerst der Zerstörung nicht preisgeben wollte. Letztlich willigt er jedoch ein, dass die beiden Heiligen auch diese Maschine zerstören, obwohl sein Sohn Tiburtius dagegen ist und Sebastian und Policarpus mit dem Tod durch Verbrennen droht, sollte die Zerstörung keinen Erfolg haben. Chromatius gesundet aber und es erscheint ein Engel, der ihm nahe legt sich taufen zu lassen und sich von seinem sündigen Leben abzuwenden. Der zweite Teil endet mit der Taufe des Chromatius und seines Sohnes Tiburtius sowie des ganzen Hofgesindes.

3.2.1. Personen des zweiten Teiles

Wie bereits im ersten Teil der Legende werden neben Sebastian mehrere Personen vorgestellt. Diesmal beschränkt sich die Zahl der neuen Akteure jedoch auf Chromatius und seinen Sohn Tiburtius, alle anderen Anwesenden werden nicht namentlich erwähnt. Chromatius ist als Präfekt von Rom in einem Amt, das den Rängen von Nicostratus und Claudius übergeordnet ist; er ist der Richter der Stadt, der entscheiden kann, wer wegen Götterlästerung verurteilt wird und wer nicht. Mit Fortschritt der Handlung werden also römische Amtsleute zum christlichen Glauben bekehrt, wobei auffallend ist, dass jeder neue Bekenner ein höheres Amt als der vorhergehende einnimmt.

Thematisch zum zweiten Teil kann auch das Kapitel um die Flucht des Papstes Gaius eingerechnet werden. Da dieses Zwischenkapitel jedoch von keinem mittelalterlichen Legendar übernommen wurde, lässt sich nur an Hand der Acta und der Übersetzung Dorotheas bestimmen, welche Personen in diesem Zwischenkapitel beschrieben werden.

Die wichtigste neue Person ist sicherlich der Papst Gaius, der zur Zeit der Handlung verdeckt in Rom lebt und den Christen Beistand leistet. Neben dem Papst wird hier auch die Rolle des Castulus erwähnt, dessen Frau Irene Sebastian nach dem Pfeilbeschuss aufnehmen und pflegen wird. Weiters wird auch ein römischer Kaiser mit dem Namen Carinus genannt, der in Gallien ermordet wurde. Nach dessen Tod begann die Verfolgung der Christen zuzunehmen, weshalb sich der Papst genötigt sah, Chromatius und Policarpus mit der Evakuierung der Verfolgten zu beauftragen.

Auch in diesem Teil lassen sich wieder Elemente finden, die von Jacobus de Voragine nicht übernommen worden sind.

3.2.2.Unterschiede zwischen den Acta und den mittelalterlichen Legendaren

Im zweiten Teil der Legende manifestieren sich bestimmte Themen des Inhalts, die im ersten Teil erst angeklungen sind. Es lässt sich eine Systematik jener Themen erkennen, die von der spätantiken Version der Legende nicht den Weg in die mittelalterlichen Abschriften gefunden haben. Folgend sollen die wichtigsten erwähnt werden. Eine genauere Untersuchung dieser Auslassungen, besonders unter Berücksichtigung der Übersetzung Dorotheas erfolgt dann in Kapitel 5.1.1..

3.2.2.1. Der Dialog zwischen Römern und Christen

Wie bereits erwähnt wird in den Acta vor der Bekehrung des Claudius ein ausführlicher Dialog mit Nicostratus geschildert, der den Hofmeister dazu bewegt, den Christen seine kranken Söhne anzuvertrauen. Einen ähnlichen Dialog gibt es zwischen Chromatius und Tranquillinus, nur ist dieser noch detaillierter^[45].

Erstreckt sich das Gespräch zwischen Nicostratus und Claudius noch über 235 Wörter, sind es bei dem Dialog zwischen dem Präfekten und Tranquillinus 2819 Wörter. Nimmt man zum Vergleich die Bekehrung Nicostratus‘, des ersten Römers, der zum Christentum wechselt, so zählt man 502 Wörter. Anbetracht dieses Wortumfangs kann man die These erstellen, dass, je höher der Rang des zu bekehrenden Römers ist, desto umfangreicher ist auch das vorherige Verhör eines Christen zu seinem Glauben.

Dass im Falle des Claudius weniger Wörter gebraucht werden als bei Nicostratus, mag daran liegen, dass er von einem Römer, der die Taufe noch nicht empfangen hat, zum christlichen Glauben bewegt wird. Diese These lässt sich aber nur erstellen, wenn man von den Acta als Grundlage ausgeht. In den mittelalterlichen Legendaren wurde die Figur des Claudius gänzlich gestrichen und gleichfalls fehlt auch die Einleitung für den zweiten Teil, das Zwiegespräch zwischen Chromatius und Tranquillinus.

Da es sich bei diesem um einen großen Anteil der Legende handelt, der sich über eineinhalb Kapitel erstreckt, kann man nur schwer davon ausgehen, dass diese Passage Jacobus de Voragine nicht bekannt war. Hier deutet alles auf einen redaktionellen Charakter der Kürzung gegenüber den Acta hin.

3.2.2.2. Beschreibung der Kammer zur Vorhersagung der Zukunft

Ein kleines Detail des zweiten Teiles, das in den mittelalterlichen Legendaren nur gestreift wird, findet in den Acta eine sehr interessante Beschreibung. Es ist jene Konstruktion, mit der sich Chromatius die Zukunft vorhersagen lässt. Folgend soll in einem Vergleich erörtert werden, in welchem Ausmaß sich die diversen Legendare diesem Thema gewidmet haben. Nicht berücksichtigt wird bei dieser Gegenüberstellung das MB, da es das Kapitel von Chromatius‘ Bekehrung nicht erwähnt und somit auch nicht auf die Maschine des Chromatius eingeht.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Vergleicht man diese drei Legendare, so wird die Thematik der Maschinerie in allen dreien sehr klar abgehandelt. Chromatius gesteht den Heiligen, dass er ein kostbares, aber blasphemisches Werk sein Eigen nennt, woraufhin Sebastian argumentiert, dass ihm solange die erwünschte Gesundheit entsagt werden wird, bis auch dieses vernichtet ist. Chromatius geht auf diesen Rat ein und mit der Zerstörung desselben kehrt auch wieder seine Gesundheit zurück.

In den Acta umfasst die Beschreibung des Gerätes an die tausend Wörter und ihr ist ein ganzes Kapitel unter dem Titel „Instrumentalis astrologiae judiciariae confractis, sanatur Chromatius“ gewidmet.^[49] Es wird ausführlich die Wirkungsweise dieses Instrumentes beschrieben und zwar von Policarpus und Sebastian, die mit dem Umgang solcher Dinge vertraut sind. Die mittelalterlichen Legendare haben sich aus diesem Kapitel nur die Erwähnung der Kostbarkeit des Geräts herausgegriffen, ohne auf die genauere Bedeutung einzugehen. Beschrieben wird nur die Fähigkeit, damit die Zukunft vorherzusagen, jedoch nicht mit welchen Mitteln dies geschieht.

In den Acta beschreibt Policarpus das Gerät folgendermaßen:

Illic signa Leonis et Capricorni et Sagittorii et Scorpionibus, et Tauri sunt, illic in ariete Luna, in Cancro hora, in Jove stella, in Mercurio tropica, in Venere Mars et in omnibus istis monstruosis daemonibus ars Deo inimica cognoscitur. Ista Christiani recusant, ut non solum ipsi non habeant, non colant, non credant, non teneant.^[50]

Sebastian erklärt ebenso die Wirkung des Geräts und betont gleichfalls auch die Handhabung durch die Wahrsager und Seher. Dabei wird ständig Bezug auf die negativen Einflüsse der römischen Götter genommen.

Konnte diese Beschreibung zur Zeit Arnobius des Jüngeren noch akzeptiert werden, war sie im Mittelalter nicht mehr zeitgemäß. Es reichte der Ansatz, mit diesem Gerät die Zukunft vorhersagen zu können, um es als gotteslästerlich zu bezeichnen. In den Acta war der Ausschlag gebende Punkt jedoch mehr der Bezug zu den römischen Göttern, der gegenüber dem christlichen Gott nicht geduldet werden konnte. Roland Söder versucht diesen Umschwung in der Thematik mit der Heiligkeitsauffassung im Mittelalter zu erklären und weist dabei auf Theodor Wolpers hin.

In Zusammenhang mit den Veränderungen der geistes-geschichtlichen Grundlagen im Mittelalter ist auch die Heiligkeitsauffassung einem gewissen Wandel unterworfen. Jede Zeit greift sich ihre Leitbilder heraus. Die Skala reicht vom heroischen siegenden Märtyrer der frühchristlichen Zeit bis zur spätmittelalterlichen Auffassung vom ständetypisch vereinfachten Heiligen.^[51]

Die Vereinfachungen innerhalb der Sebastianlegende dürften auf der einen Seite auf Sebastian selbst abzielen, andererseits auf das Umfeld, in dem seine Leidensgeschichte spielt. Jacobus de Voragine dürfte der Erste gewesen sein, der die Acta um spätantikes Gedankengut gekürzt und dem mittelalterlichen Denken angepasst hat. So gesehen ist die Aussparung jener Sequenzen der Legende, in denen die Acta zu sehr auf die römische Götterwelt und die Methoden der Verehrung dieser eingeht, ein Zeichen einer möglichen „Aktualisierung“ der Legende.

Diese „Aktualisierung“ und demzufolge Vereinfachung lässt sich auch bei den bereits erwähnten Einsparungen finden. Jene Dialoge, die von den mittelalterlichen Legendaren nicht berücksichtigt wurden, sind meist durch Gleichnisse und Sprichwörter charakterisiert. An Hand der Maschine, die Chromatius zur Vorhersagung der Zukunft verwendet, lässt sich ersehen, dass Jacobus de Voragine durchaus bewusst Kapitel der Originallegende gestrichen hat, um seine Legendensammlung in einem zeitgemäßen Licht zu präsentieren. Diese Tatsache unterscheidet ihn auch von der Arbeit der Bollandisten, die fünf Jahrhunderte später die Legenden in ihren Urfassungen zu publizieren begannen.

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^[1] A. Bigelmayer. Chronograph vom Jahre 354. In: LTHK. Freiburg 1961. S.1190.

^[2] Hippolyte Delehaye. The Legends of the Saints. Dublin 1998. S.86ff.

^[3] Delehaye. Legends. S.89.

^[4] Paulus Diakonus berichtet in seiner Geschichtsschreibung der Langobarden, dass eine 680 in Italien wütende Pestepedemie beendet wurde, nachdem man Reliquien des Heiligen in die Ortschaften die am schlimmsten betroffen waren verlegt hat. Vgl.: Paulus Diakonus und die übrigen Geschichtsschreiber der Langobarden. Übersetzt von Otto Abel. Leipzig 1939. S.129.

^[5] Vgl.: Irving L. Zupnick. Saint Sebastian. The Vicissitudes of the Hero as a Martyr. In: Concepts of the Hero in the Middle Ages and the Renaissance. Ed.: Norman T. Burns/Christopher Reagan. London 1976. S. 246f.

^[6] Joachim Heusinger von Waldegg. Der Künstler als Märtyrer. St. Sebastian in der Kunst des 20. Jahrhunderts. Worms 1989. S.16.

^[7] Vgl.: Jacopo da Bassano. Johannes der Täufer in der Wüste. 1566. Santissimo Redentore. Venedig.

^[8] Vgl.: Giovanni Antonio Pellegrini. Kreuzigung des Hl. Andreas. 1722. San Stae. Venedig.

^[9] Vgl.: Giambattista Tiepolo. Martyrium des Hl. Bartholomäus. 1722. San Stae. Venedig.

^[10] „Diocletiano et Maximiano Imperatoribus ita carus erat“. Acta Sanctorum. Hg.: Ioannes Bollandus. Ian II. 1863 Bruxelles/Paris. S.629.

^[11] Vgl. vor allem: Richard A. Kaye. Losing his Religion. Saint Sebastian as contemporary gay martyr. In: Outlooks. Hg.: Peter Horne/Reina Lewis. London 1996. S.88f. und James Saslow. The tenderest lover: Saint Sebastian in Renaissance painting. In: Gai Saber: Journal of the Gay Academic Union. New York. 1/Spring 1977. S.58-66.

^[12] An dieser Stelle möchte ich dem Personal der Bibliotheque Municipale in Colmar für ihre Hilfe und zur Verfügung gestellten Handschrift danken.

^[13] Acta Sanctorum. Hg.: Ioannes Bollandus. Ian II. Bruxelles/Paris. 1863. S.629-642.

^[14] Die >Elsässische Legenda Aurea<. Band I: Das Normalcorpus. Hg.: Ulla Williams/Werner Williams-Krapp. Tübingen 1980. S.130-135.

^[15] Das Märterbuch. Die Klosterneuburger Handschrift 713. Hg.: Erich Gierach. Berlin 1928. S.7-12.

^[16] Das Passional. Eine Legendensammlung des dreizehnten Jahrhunderts. Hg.: Karl Köpke. Amsterdam. 1966. S.100-111.

^[17] Das Leben der Heiligen. Eine Auswahl aus der ältesten deutschen Druckausgabe von Heiligenleben „Das Passional“, Augsburg 1513. Frankfurt/Main. 1986. S. 255-260.

^[18] Jacobus de Voragine. Legenda Aurea. Stuttgart. 1988. S. 126-140.

^[19] Werner Williams–Krapp. Die deutschen und niederländischen Legendare des Mittelalters. Studien zu ihrer Überlieferungs-, Text- und Wirkungsgeschichte. Tübingen 1986. S.35.

^[20] Konrad Kunze. Die Hauptquelle des Märterbuches. In: ZDPH. Hg.: Hugo Moser/Benno von Wiese. Band 88 1969. S.45ff.

^[21] Williams-Krapp. Legendare. S.188.

^[22] Hellmut Rosenfeld. Legende. Stuttgart 1982. S.1.

^[23] W. Böhne. Legende. In: LTHK: Freiburg 1961. S.878.

^[24] Vgl. Vor allem: Hermann Usener. Die Legenden der Heiligen Pelagia. Festschrift für die 37. Versammlung deutscher Philosophen zu Trier. Bonn 1879. Ders.: Der heilige Tychon. Leipzig 1907.

^[25] Rudolf Günther. Über die abendländische Heiligenlegende. In: Theologische Rundschau. Begr. v.: Wilhelm Boussett/Wilhelm Leitmüller. Heft 13.Jahrgang 1931. S.25.

^[26] Vgl. Hierzu: Peter Dinzelbacher. Angst im Mittelalter. Teufels-, Todes- und Gotteserfahrung: Mentalitätsgeschichte und Ikonographie. Paderborn/München/Wien/Zürich 1996. S.216.

^[27] Wilhelm Wundt. Märchen, Sage und Legende als Entwicklungsformen des Mythos. Arch. f. Religionsgeschichte 11. 1908. S.200-222.

^[28] Emma Brunner-Traut. Die Kopten. Leben und Lehren der frühen Christen in Ägypten. Köln 1979.

^[29] Hellmut Rosenfeld. Legende. Stuttgart 1961. S.7.

^[30] Andre Jolles. Einfache Formen. Legende Sage Mythe Rätsel Spruch Kasus Memorabile Märchen Witz. Tübingen 1972. S.23.

^[31] Jolles. Formen. 1972. S.7.

^[32] Jolles. Formen. 1972. S.30.

^[33] Rosenfeld. Legende. 1961. S.10.

^[34] Man denke wieder an die asiatischen Einflüsse in verschiedenen Legenden, in denen die Historizität der Heiligen mehr als fraglich ist.

^[35] Rosenfeld. Legende. Stuttgart 1982. S:11f.

^[36] Gustav Mensching. Leben und Legende der Religionsstifter. Aschaffenburg 1990. S.11-15.

^[37] Im folgenden werde ich die drei Teile der Einfachheit halber Teil 1, Teil 2 und Teil 3 nennen. Der Inhalt jedes dieser Teile wird in dem jeweiligen Kapitel beschrieben und ist nur in diesem Sinn zu verstehen. Sollten Teile mit anderer Bedeutung vorkommen so wird extra darauf hingewiesen.

^[38] AS. Caput 2. S.629.

^[39] AS Caput 11 S.635.

^[40] AS. Caput 11. S.635.

^[41] Vgl. S.25f.

^[42] AS. Caput 11. S.635.

^[43] Vgl. S.18f.

^[44] AS. Caput 9. S.633f.

^[45] AS Caput 12-13. S.635f.

^[46] LA. S.132f.

^[47] ELA. S.133.

^[48] PP. S.106f.

^[49] AS. Caput 16. S.638.

^[50] AS. Caput 16 S.638.

^[51] Roland Söder. Märterbuch und Prosapassional. Untersuchungen zur Legendenüberlieferung im dreizehnten und vierzehnten Jahrhundert. Würzburg 1972. S.6.