Gottesdienst und Frauendienst in den Liedern Rubins, Ulrichs von Liechtenstein und Hartmanns von Aue

Inhaltsverzeichnis

1. Fragestellung und Vorgehen

2. Kreuzlied und Hohe Minne: Eine Definition

3. Gottesdienst und Frauendienst in den Kreuzliedern Rubins

4. Gottesdienst und Frauendienst in Ulrichs von Liechtenstein Frauendienst

5. Zusammenfassung

6. Literaturverzeichnis

1. Fragestellung und Vorgehen

Im Zentrum der Kreuzlieder, die zwischen dem späten 12. Jahrhundert und der Mitte des 13. Jahrhunderts entstanden sind, steht überwiegend der Konflikt des Minnesängers zwischen Gottesdienst und Frauendienst. Abhängig vom Weltbild und den moralischen Wertvorstellungen des jeweiligen Minnesängers liegt der inhaltliche Schwerpunkt meist entweder auf der Gottesminne oder der Frauenminne. Sofern der Minnesänger keinen Ausgleich zwischen den beiden Verpflichtungen schafft, wird einer der beiden Dienste oft nahezu ausgeblendet. Die meiner Untersuchung zugrunde liegenden Kreuzlieder Rubins (1227/1228), Albrechts von Johansdorf (1188/1189), Friedrichs von Hausen (1188/1189) und Hartmanns von Aue (Ende 12. Jahrhundert) weisen deutliche Differenzen in ihren Motiven auf.

Im Kontrast zu diesen Kreuzliedern steht Ulrichs von Liechtenstein um 1255 entstandener Frauendienst. Obgleich das Lied noch „Kreuzzugsreflexe“^[1] enthält, stellt der Dichter den Frauendienst ganz eindeutig über den Gottesdienst.

Im ersten Kapitel meiner Arbeit werde ich die Begriffe Kreuzlied und Hohe Minne charakterisieren. Anhand der Definitionen möchte ich in den folgenden Kapiteln zeigen, dass sich die Lieder Rubins, Ulrichs von Liechtenstein und Hartmanns von Aue bezüglich der Motive grundlegend unterscheiden. Im zweiten Kapitel werde ich analysieren, inwiefern Rubin moralisch-religiös argumentiert. Diese Untersuchung dient der Klärung der Frage, ob der Gottesdienst im Zentrum von Rubins Kreuzliedern steht. Im dritten Kapitel werde ich Ulrichs von Liechtenstein Frauendienst mit Hartmanns von Aue Ich var mit iuwern hulden, herren unde mâge vergleichen, um zu analysieren, ob die beiden Lieder ähnliche Motive aufweisen und inwieweit Ulrich von Liechtenstein in seinem Lied das Erbe der klassischen Minnesänger antritt. Darüber hinaus werde ich untersuchen, inwieweit Ulrich von Liechtenstein den Gottesdienst auf dem Kreuzzug als Funktion des Frauendienstes auslegt.

2. Kreuzlied und Hohe Minne: Eine Definition

Im Mittelpunkt eines Kreuzliedes steht laut Schweikle „als ethisch-religiöses Problem der Entscheidungskonflikt zwischen Minnedienst und Gottesdienst, zwischen zwei für den Minnesänger existentiellen Treueverhältnissen“.^[2] Als weitere Themen und Motive nennt Schweikle

die Hartherzigkeit der Dame, Zweifel an der jeweiligen Entscheidung, an der Treue der Daheimgebliebenen, die Schmähung oder Warnung der Drückeberger, Jenseitshoffnungen, Verlust der höfischen Freude u. a.^[3]

Ein weiteres, für die ältere Kreuzzugsdichtung typisches Merkmal ist laut Wisniewski die „Überordnung psychologischer und ethisch-moralischer Wirklichkeit gegenüber dem Materiell-Leiblichen“.^[4] In diesem Zusammenhang verweist Wentzlaff-Eggebert auf das dominierende Thema vieler Kreuzlieder: die Wichtigkeit „der rechte[n]^[5] Gesinnung vor Gott, der die Dinge der Welt unwichtig werden“^[6] sowie auf die „Entschiedenheit“^[7] und wahre Überzeugung, die für das Gelingen des Kreuzzuges unabdingbar sind. Somit wird klar zwischen Gottesdienst und Frauendienst unterschieden, wobei der Gottesdienst dem Frauendienst übergeordnet ist.

In einigen Liedern suchen jedoch die Minnesänger nach einem Ausgleich zwischen diesen beiden unvereinbaren Verpflichtungen.^[8] Albrecht von Johansdorf (MF 94,25) und Hartmann von Aue (MF 211,20) bieten eine Annäherung zu diesem Konflikt an, indem sie der Frau die Hälfte des himmlischen Lohnes zugestehen.^[9]

Im Gegensatz dazu charakterisiert Schweikle den Begriff Hohe Minne als „Werbung um eine Frau, die der Werbende als gleichgültig, hochmütig, unnahbar, abweisend, ja feindselig erfährt“.^[10]

An dieser Stelle verweist Schweikle auf Morungen, der diese Form der Verehrung mit einer im Zenit stehenden Sonne vergleicht, „auf deren Untergang er wartet, damit sie ihm erreichbar werde“.^[11] Schweikle bezeichnet sie auch als Minneherrin“^[12] oder „Idol“^[13], dem sich der Mann als „demütiger dienstman “^[14] unterwirft. Der Mann betrachtet sie als seine Herrin, die er bittet „seinen dienest anzunehmen, in der ständigen Hoffnung auf letzlichen Lohn für seine Treue“.^[15] Schweikle ist der Ansicht, dass „aus dieser Unterwerfungsgeste [...] ethische und gesellschaftliche Werte“^[16] wie „Steigerung des Lebensgefühls und Anerkennung in der Gesellschaft“^[17] resultieren. Die unbeirrbare Beständigkeit (des Ritters), die auch durch das Ausbleiben des Minnelohnes nicht zu erschüttern ist, hindert ihn daran, „befreiende Konsequenzen“^[18] aus dem paradoxen Verhalten der Herrin zu ziehen. Oft rechnet sich der Mann diese widersprüchliche Haltung der Dame sogar als Verdienst an.^[19] Darüber hinaus ist nach Schweikle Minnesang oft „ Leidsang “^[20], in dem sich die seelische Not, das Leid sowie die Hoffnungslosigkeit des Werbenden wiederfinden.

Des Weiteren verweist Schweikle darauf, dass der Begriff Hohe Minne „in neuzeitlichen Darstellungen nicht selten mit dem Minnesang schlechthin gleichgesetzt wird“.^[21] Auch ich werde in meiner Arbeit diese Gleichsetzung verwenden.

Mit Hilfe der Definitionen werde ich in den folgenden Kapiteln untersuchen, inwieweit sich die Merkmale in den Liedern Rubins sowie Ulrichs von Liechtenstein und Hartmanns von Aue wiederfinden beziehungsweise von der Charakteristik abweichen. Darüber hinaus werde ich in den folgenden Kapiteln in den Erläuterungen zu den Strophen oftmals einzelne Textstellen in Klammern wiederholt zitieren, um meine Analyse zu untermauern. Diese zitierten Textbeispiele beziehen sich ausschließlich auf die unmittelbar (auch vorangehend oder nachfolgend) bereits durch Fußnoten gekennzeichneten Beispiele aus dem jeweiligen Lied. Während ich diese Zitate nicht mit Fußnoten kennzeichne, sind Textzitate aus anderen Liedern, die ich in diesem Zusammenhang zum Vergleich verwende, mit Fußnoten markiert.

3. Gottesdienst und Frauendienst in den Kreuzliedern Rubins

Sowohl Wisniewski^[22], Wentzlaff-Eggebert^[23], Kornrumpf^{[24] [25]} nehmen an, dass Rubin am Kreuzzug Friedrichs des II. (1227, 1228/29) teilnahm. Die Themen seiner Kreuzlieder resultieren vermutlich aus dieser Erfahrung. Besonders Got hât uns aber sîn gemant weist zahlreiche Merkmale eines Kreuzliedes auf. Im Folgenden werde ich einerseits auf die kreuzliedtypischen Merkmale eingehen, andererseits untersuchen, inwiefern Rubin moralisch-religiös argumentiert. Da sich hinsichtlich der Beispiele beide Analysen an einigen Stellen überschneiden, werde ich beide Untersuchungen miteinander verbinden. In den ersten beiden Strophen des Kreuzliedes Got hât uns aber sîn gemant überwiegt der moralisch-religiöse Aspekt. Zu Beginn der ersten Strophe betont Rubin das selbstlose Opfer Gottes, das er für die Menschheit brachte, um sie von der Hölle zu erlösen. Bereits hier ruft Rubin zur Kreuznahme auf, indem er betont, dass das Heilige Land sowie das Grab Christi noch immer nicht von den Heiden befreit sind:

Got hât uns aber sîn gemant,
ez sî noch allez in der nôt
sîn reine grap, da er inne lac,
owê, und ouch sîn sælec lant,
dâ leit er got durch uns den tôt.^[26]

Rubin verwendet einleitend diese religiöse Argumentation, um die Menschen auf ihre Pflicht zur Entgeltung hinzuweisen und diejenigen, die das Kreuz nicht nehmen wollen daran zu erinnern, dass auch sie in der Schuld Gottes stehen. An diese Einleitung schließt sich die nachdrückliche moralische Ermahnung an. Der zweite Teil der ersten Strophe enthält zugleich das kreuzliedtypische Merkmal der „Schmähung oder Warnung der Drückeberger“^[27]:

daz uns daz ie sô ringe wac!
er lôste uns iedoch alle
(wir dienenz im ab alle niht)
von helleheizem walle,
daz niemer mêr geschiht.

nu seht, wie der gevar des herze und ouge in übersiht.^[28]

Innerhalb der ersten Strophe stellt Rubin das unermessliche Opfer Gottes („dâ leit er got durch uns den tôt“) der geringen Wertschätzung der Menschen („daz uns daz ie sô ringe wac!“; „wir dienenz im ab alle niht“) gegenüber. Rubin verwendet diese Gegenüberstellung von Geben und Nehmen, um mit Nachdruck an die Moral der „Drückeberger“^[29] zu appellieren. Den Höhepunkt der ersten Strophe bildet die Verurteilung derer, die „zu diesem Zeitpunkt die Augen und Ohren vor der Not des Heiligen Landes“^[30] verschließen („nu seht, wie der gevar des herze und ouge in übersiht“). Wentzlaff-Eggebert vermutet, dass diese Stelle auf Matthäus 13, 13 ff. zurückgeht, an welcher „Jesus von Menschen spricht, die Augen haben und doch nicht sehen, Ohren und doch nicht hören“.^[31] Er ist der Ansicht, dass Rubin damit „auf das Jenseits, auf die Vergeltung beim Jüngsten Gericht“^[32] hinweist. Ausgehend von dieser Theorie, ist diese Stelle als Warnung der daheimgebliebenen Männer vor der Vergeltung nach dem Tod anzusehen. Somit liegt hier ein weiteres kreuzliedtypisches Merkmal vor.

Der Anfang der zweiten Strophe schließt nochmals an die moralische Ermahnung der Kreuzzugsverweigerer in der ersten Strophe an:

Swer nû daz kriuze niht ennimt
der lîbes unde guotes hât
in vollen, daz ist missetân
sô wol als ez der werlte zimt,
und ouch der sêle wirdet rât:^[33]

Auch hier verweist Rubin nochmals darauf, dass die Menschen Freude und Vermögen nur Gott verdanken und ihm aus diesem Grund verpflichtet sind. Die Verweigerung der Kreuznahme betrachtet Rubin als unrechte Tat („missetân“).

Wentzlaff-Eggebert spricht in diesem Zusammenhang von einem „Unrecht“^[34] des Ritters „an seinem Stand und an seiner Seele“^[35], bei dem „der Verlust des ritterlichen Ansehens innerhalb der höfischen Gesellschaft und der Verlust des Seelenheils [...] auf dem Spiel“^[36] stehen.

Rubins Einstellung gegenüber dem Dienst für Gott wird besonders in der zweiten Strophe deutlich. Dort betont er, dass er fest an seinen bis dahin vorgebrachten moralisch-religiösen Standpunkt glaubt:

niht anders ich gelouben hân.^[37]

In der dritten Strophe sind zwei weitere kreuzliedtypische Motive enthalten. Zum einen geht aus ihr der Konflikt des Minnesängers zwischen Gottesdienst und Minnedienst hervor:

Ez brâhte ir missebieten mich
sô dicke in senelîchen muot,
daz ich der werlte wart gehaz,
dô si der swære fröite sich
diu wê nâch herzeliebe tuot,
und mîn diu minne alsô vergaz.^[38]

[...]

^[1] Schweikle, Günther (1995): Minnesang. 2., korr. Aufl. Stuttgart: Metzler, S. 146.

^[2] Schweikle, Günther (1995): Minnesang. 2., korr. Aufl. Stuttgart: Metzler, S. 144.

^[3] Ebd., S. 144.

^[4] Wisniewski, Roswitha (1984): Kreuzzugsdichtung. Idealität in der Wirklichkeit.

Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, S. 104.

^[5] Einfügung durch den Verfasser (C. R.).

^[6] Wentzlaff-Eggebert, Friedrich-Wilhelm (1960): Kreuzzugsdichtung des

Mittelalters. Studien zu ihrer geschichtlichen und dichterischen Wirklichkeit. Berlin:

de Gruyter, S. 299.

^[7] Ebd., S. 299.

^[8] Vgl. Schweikle, Günther (1995): Minnesang. 2., korr. Aufl. Stuttgart: Metzler, S. 145.

^[9] Vgl. ebd., S. 145; Ich komme auf diese Lieder in Kapitel 3 (S. 9) noch genauer zurück.

^[10] Schweikle, Günther (1995): Minnesang. 2., korr. Aufl. Stuttgart: Metzler, S. 171.

^[11] In: Schweikle, Günther (1995): Minnesang. 2., korr. Aufl. Stuttgart: Metzler, S. 171.

^[12] Schweikle, Günther (1995): Minnesang. 2., korr. Aufl. Stuttgart: Metzler, S. 171

(Hervorhebung im Original).

^[13] Ebd., S. 171 (Hervorhebung im Original).

^[14] Ebd., S. 171 (Hervorhebung im Original).

^[15] Ebd., S. 171 (Hervorhebung im Original).

^[16] Ebd., S. 171.

^[17] Ebd., S. 171.

^[18] Ebd., S. 171.

^[19] Vgl. ebd., S. 171 ff.

^[20] Ebd., S. 173 (Hervorhebung im Original).

^[21] Ebd., S. 171.

^[22] Vgl. Wisniewski, Roswitha (1984): Kreuzzugsdichtung. Idealität in der

Wirklichkeit. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, S. 104.

^[23] Vgl. Wentzlaff-Eggebert, Friedrich-Wilhelm (1960): Kreuzzugsdichtung des

Mittelalters. Studien zu ihrer geschichtlichen und dichterischen Wirklichkeit. Berlin:

de Gruyter, S. 298.

^[24] Vgl. Kornrumpf, Gisela: Rubin. In: Killy, Walther u. a. (Hrsg.) (1990):

Literaturlexikon. Autoren und Werke deutscher Sprache. Bd. 10. München:

Bertelsmann Lexikon Verlag, S. 50 f.

^[25] Vgl. Kornrumpf, Gisela: Rubin. In: Ruh, Kurt u. a. (Hrsg.) (1992): Die deutsche

Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon. Bd. 8. 2., völlig neu bearbeitete Aufl.

Berlin: de Gruyter, S. 293-296.

^[26] Müller, Ulrich (Hrsg.) (1998): Kreuzzugsdichtung. 4., unveränderte Aufl.

Tübingen: Niemeyer, S. 94, Str. 1, 1-5.

^[27] Schweikle, Günther (1995): Minnesang. 2., korr. Aufl. Stuttgart: Metzler, S. 144.

^[28] Müller, Ulrich (Hrsg.) (1998): Kreuzzugsdichtung. 4., unveränderte Aufl.

Tübingen: Niemeyer, S. 94, Str. 1, 6-11.

^[29] Schweikle, Günther (1995): Minnesang. 2., korr. Aufl. Stuttgart: Metzler, S. 144.

^[30] Wentzlaff-Eggebert, Friedrich-Wilhelm (1960): Kreuzzugsdichtung des

Mittelalters. Studien zu ihrer geschichtlichen und dichterischen Wirklichkeit. Berlin:

de Gruyter, S. 298, vgl. ebd.

^[31] Ebd., S. 298, vgl. ebd.

^[32] Ebd., S. 298.

^[33] Müller, Ulrich (Hrsg.) (1998): Kreuzzugsdichtung. 4., unveränderte Aufl.

Tübingen: Niemeyer, S. 94, Str. 2, 1-3.

^[34] Wentzlaff-Eggebert, Friedrich-Wilhelm (1960): Kreuzzugsdichtung des

Mittelalters. Studien zu ihrer geschichtlichen und dichterischen Wirklichkeit. Berlin:

de Gruyter, S. 298 f.

^[35] Ebd., S. 298 f.

^[36] Ebd., S. 298 f.

^[37] Müller, Ulrich (Hrsg.) (1998): Kreuzzugsdichtung. 4., unveränderte Aufl.

Tübingen: Niemeyer, S. 94, Str. 2, 6.

^[38] Ebd., S. 95, Str. 3, 1-6.