"Familiariter cum servis vivere". Seneca über Sklaverei

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Hintergründe
2.1. Leben, Lehre und Werk Senecas
2.2. Sklaverei in der Beurteilung antiker Philosophie
2.3. Die Situation der Sklaven im antiken Rom

3. Seneca über Sklaverei
3.1. Äussere Versklavung, innere Freiheit
3.2. Äussere Freiheit, innere Versklavung
3.3. Umgang mit Sklaven

4. Kritik
4.1. Warum keine äusserliche Abschaffung der Sklaverei?
4.2. Gibt es eine Nachwirkung Senecas in der Gesetzgebung?
4.3. Senecas Motive

5. Schluss

Bibliographie

1. Einleitung

Nur schwer lässt sich im Zeitalter institutionalisierter Menschenrechte ein soziales Gefüge vorstellen, in dem philosophische Debatten über Wesen und Menschlichkeit von Sklaven geführt wurden. Obwohl oder gerade weil seit der Ära staatlich sanktionierter Sklaverei noch keine zwei Jahrhunderte vergangen sind, bewerten wir grosse Denker der Vergangenheit gerne anhand ihrer gesellschaftlich-sozialen Progressivität. Übertragen wir diese Ansprüche jedoch auf die römische Antike, so verhindern sie historisches Verständnis. Die damalige Selbstverständlichkeit der Sklaverei und nicht vorhandene Infragestellung ihrer Legitimität beruhte auf der Macht jahrhundertelanger Gewohnheit und Tradition. Die wirtschaftlichen, politischen und gesellschaftlichen Strukturen liessen die Institution der Sklaverei so natürlich erscheinen wie die der Familie oder des Staates. Bezeichnend ist, dass der Sklave als fester Bestandteil der Gesellschaft kaum je als solcher zum Gegenstand besonderer Reflexion wurde. Während philosophische Abhandlungen der Akademiker, Stoiker und Epikureer kein ethisch relevantes Thema ausliessen, zeitigte die historische Forschung bis heute keine spezifische Literatur peri\ doulei&aj oder peri\ dou&lwn im Altertum.^[1]

Umso beachtlicher ist es, dass sich der Philosoph Seneca in der frühen Kaiserzeit gleich an zwei Stellen seiner Werke ausschliesslich und eingehend mit der Stellung und Behandlung von Sklaven auseinandergesetzt hat. Als einziger römischer Schriftsteller fühlte er sich gedrängt, zum selten erörterten Verhältnis zwischen Herren und Sklaven Stellung zu nehmen.^[2] Obwohl auch er das System als solches nicht grundsätzlich hinterfragte, ging er in seinen Forderungen nach mehr Menschlichkeit über die zeitgenössische Gesetzgebung und übliche Praxis hinaus. In der folgenden Arbeit sollen seine Aussagen zur Sklaverei und zum Umgang mit Sklaven zusammengetragen, systematisiert und diskutiert werden. In einem ersten Teil werde ich Senecas Leben und Werk sowie die sozial- und philosophiegeschichtlichen Hintergründe zusammenfassen, um dann im zweiten Teil die wesentlichen Aspekte seiner Lehre herauszuarbeiten. Im letzten Teil sollen seine Ausführungen auf ihre Ursache, Kohärenz, Auswirkung und Motivation hin untersucht werden.

2. Hintergründe

2.1. Leben, Lehre und Werk Senecas

Lucius Annaeus Seneca der Jüngere war Philosoph, Literat, Politiker und Lehrer Neros. Er wurde um 4 v. Chr. als zweiter Sohn begüterter Eltern in Córdoba geboren. Sein Vater, Seneca der Ältere, gehörte dem ordo equester an und war erfolgreicher Rhetor, sein Bruder Gallio hatte zeitweise das Amt des Prokonsuls in Achaia inne, wo er gemäss der Apostelgeschichte um 53 n. Chr. Paulus von Tarsus begegnete.^[3][4] Schon als Kind reiste Seneca nach Rom und wurde in Rhetorik und stoischer Philosophie ausgebildet. Seine Jugend war einerseits geprägt von einem asthmatischen Leiden, das ihn immer wieder mit dem Gedanken spielen liess, Selbstmord zu begehen, andererseits von seinem Bemühen, der stoischen Lehre durch einen asketischen Lebensstil gerecht zu werden. Während sich seine Gesundheit durch eine Reise ins ägyptische Alexandria verbesserte, führten ihn seine philosophischen Überlegungen im Erwachsenenalter zu der Annahme, dass ein massvoller und vernünftiger, nicht aber notwendigerweise spärlicher Umgang mit äusseren Gütern dem Leben eines Weisen entsprach. In der Folge entwickelte er zunehmend einen „pragmatischen“ Stil, der ihm in seiner Beamtenlaufbahn nützlich war, jedoch immer wieder den Vorwurf der Hypokrisie einbrachte.^[5]

Erfolge als Redner und Schriftsteller verhalfen ihm indes bald zu einem Sitz im Senat. Womöglich waren es eben diese Erfolge, die dazu führten, dass sich sein Verhältnis zu den amtierenden Kaisern stets schwierig gestaltete. So drohte ihm im Jahre 39/40 die Hinrichtung unter Kaiser Caligula, weil er dessen Zorn mit einer guten Rede auf sich gezogen hatte. 41. n. Chr. wurde er unter Claudius des Ehebruchs bezichtigt und nach Korsika verbannt, wo er sich in Folge der Naturforschung und Philosophie widmete. Erst acht Jahre später holte ihn Agrippina, die neue Frau des Claudius, als Erzieher ihres Sohnes Nero nach Rom zurück. Zusammen mit dem Präfekten Sextus Afranius Burrus wurde Seneca nach Neros Thronbesteigung im Jahre 54 kaiserlicher Berater. De facto führte er über Jahre weitgehend die Staatsgeschäfte für Nero. Als sich dieser unter dem Einfluss seiner Geliebten Poppaea Sabina zu „emanzipieren“ begann, verschlechterte sich das Verhältnis zunehmend. Schliesslich trat Seneca freiwillig von seinem Posten zurück und bemühte sich, fortan in unauffälliger Zurückgezogenheit zu leben. Dies gelang ihm nur drei Jahre lang. Im Jahre 65 wurde Seneca unter dem Verdacht, an einer Verschwörung zur Ermordung des Kaisers teilgenommen zu haben, zum Selbstmord verurteilt. In Anwesenheit seiner Freunde öffnete sich der Philosoph die Pulsadern und trank, wie schon Sokrates, Gift aus dem Schierlingsbecher. Als dieses nicht schnell genug wirkte, brachten die Soldaten ihn ins Dampfbad, wo er erstickte.

Das Werk Senecas gibt in vielerlei Hinsicht Zeugnis von seiner Biografie. So schrieb er etwa für und im Hinblick auf Nero mehrere Ratgeber wie De clementia, in dem der Herrscher aufgerufen wird, Milde walten zu lassen. Die Trostschriften De consolatione ad Marciam, De consolatione ad Polybium und Ad Helviam matrem zeugen von Senecas Auseinandersetzung mit dem Tod, die Naturales quaestiones sind das Resultat seiner Naturforschung während des Exils. Sein wichtigstes und umfangreichstes philosophisches Werk jedoch sind die Epistulae morales ad Lucilium, die er in den letzten, zurückgezogenen Jahren seines Lebens schrieb und in denen er seine Lehre zusammenfasste. Mit der Philosophie verband er, so wird in seinen Schriften immer wieder deutlich, in erster Linie die praktische Lebensführung des Weisen [proficiens]:

„Nicht ist die Philosophie eine Allerweltskunst noch für die Zurschaustellung geeignet: nicht auf Worten beruht sie, sondern auf Handlungen […]. Sie formt und prägt den Geist, ordnet das Leben, regelt die Handlungen, zeigt, was man tun und lassen muss, sitzt am Steuerruder, und durch die Gefahren der Fluten lenkt sie den Kurs.“ (Ep. 16,3)

Als einer der wichtigsten Vertreter der römischen Stoa neben Mark Aurel und Epiktet hatte er den Anspruch, für sich selbst und andere mittels ethischer Unterweisung den Weg zum guten Leben aufzuzeigen. Noch stärker als bei den griechischen Stoikern stand dabei der gute Wille, also eine Gesinnungsethik, im Vordergrund. Die Grundsätze praktischer Philosophie nach Seneca lassen sich dennoch entsprechend der Stoa im Streben nach innerer Freiheit, der Indifferenz gegenüber Äusserlichkeiten und der Kontrolle über die Affekte durch stetige Selbstprüfung zusammenfassen. In der dahinter stehenden Erkenntnistheorie spielt der Begriff der fortuna eine zentrale Rolle. Als Stoiker glaubte Seneca an eine allumfassende kosmische Ordnung, die sich in den Begriffen Gott, Weltvernunft, All oder Natur fassen lässt.^[6] Die menschliche Gemeinschaft ist Teil dieser Ordnung und gleicht einem Haus aus Steinen, die sich gegenseitig stützen und eine Einheit bilden (vgl. Ep. 95,53)^[7]. Das Schicksal weist dem Menschen seinen Platz in diesem „Haus“ zu, den er akzeptieren und von dem aus er seine Bestimmung erfüllen muss. Seine Bestimmung besteht darin, gemäss seiner menschlichen Natur als vernunftbegabtes und soziales Wesen zu leben und zu handeln. Nicht die Gunst oder Missgunst der fortuna führt zum Glück, sondern die Erfüllung dieser Bestimmung.^[8]

Obwohl sich Seneca selbst klar der Schule der Stoa zuordnete, blickte er gerne über den eigenen Tellerrand und liess sich häufig von anderen Philosophen, insbesondere Epikur, inspirieren:

„Ich pflege nämlich auch in fremde Lager überzugehen, nicht als Deserteur, sondern als Spion.“ (Ep. 2,5)

2.2. Sklaverei in der Beurteilung antiker Philosophie

Obwohl uns keine spezifische Sklavenliteratur aus der Antike bekannt ist, äusserten Philosophen in verschiedenen Zusammenhängen Gedanken zur Sklaverei. Platon und Aristoteles waren sich darüber einig, dass es sich beim Sklaventum um ein Wesensmerkmal verstandesmässig „niedriger“ Menschen handle. „Durch die Gewalt einer bösartigen Natur“, so Platon, seien gewisse Menschen mit angeborenen charakterlichen Defekten versehen und zum Dienst an anderen vorherbestimmt worden (StM 308E-309A).^[9] Er sah es als Aufgabe der Weisen, sie zu unterjochen und ihnen die Aufgabe der Beherrschten zuzuteilen (ebd.). Auch Aristoteles sah im Verhältnis zwischen Herren und Sklaven ein „durchgängiges Naturgesetz“^[10]. In seiner „Politik“ führt er aus, dass aus dem Verhältnis zwischen der im Idealfall herrschenden Seele und dem von ihr beherrschten Körper hervorgeht, dass Gleichheit nicht per se sinnvoll, sondern unter Umständen „für alle Teile schädlich“ ist (Pol 1254 b). Die Natur gibt eine Hierarchie vor, die auch zwischen Mensch und Tier, Mann und Frau, Herr und Sklave beachtet werden muss. So ist „von Natur […] also jener ein Sklave, der einem andern zu gehören vermag und ihm darum auch gehört, und der so weit an der Vernunft teilhat, dass er sie annimmt, aber nicht selbständig besitzt“ (ebd.). Zusammenfassend stellt Aristoteles fest, wie klar es sei, „dass es von Natur Freie und Sklaven gibt und dass das Dienen für diese zuträglich und gerecht ist“ (ebd.). Sowohl Platon wie auch Aristoteles geben indes zu, dass die Anzahl „natürlicher Sklaven“ kaum mit der Anzahl tatsächlicher Sklaven korreliert.^[11] Das Gesetz ist gemäss Platon „der Tyrann der Menschen“, der vieles „wider die Natur vergewal-tigt“^[12]. So gibt es Menschen, ergänzt Aristoteles, „die unter allen Umständen Sklaven sind, und solche, die es niemals sind“ (Pol 1255a).

Das Dogma des „natürlichen Sklaven“, ohnehin eher einem Bedürfnis der Rechtfertigung als einer philosophischen Überlegung entsprungen, konnte sich indes nicht lange halten.^[13] Schon die Epikureer hielten Sklaverei nicht mehr für ein Wesensmerkmal, sondern für ein eventum oder Unglück, das Menschen beliebig treffen konnte.^[14] Dass sich die Schule der Stoa dieser Meinung anschloss, ergibt sich aus drei von ihr vertretenen Kernlehren. Erstens lehrte sie die Seelenver-wandtschaft aller Menschen.^[15] Diese entsprang der stoischen Physik, die die menschliche Seele und ihr Verstandesvermögen als Teil des göttlichen pneu=ma oder lo&goj betrachtete, das die kosmischen Prozesse lenkte und durchdrang. Durch die oi0kei/wsij, eine angeborene Affinität gegenüber der Natur, sich selbst und der Menschheit, hatte der Mensch teil am lo&goj und am Bewusstsein der kosmischen Einheit und Zusammengehörigkeit.^[16] Zweitens entsprach es der bereits erwähnten Lehre der fortuna, die soziale Stellung als gottgegeben und nicht selbstverschuldet zu betrachten.^[17] Die dritte, entscheidendste Lehre jedoch war der unerschütterliche Glaube an die Verbesserungsfähigkeit des Menschen. Von Kleanthes ist uns die Aussage überliefert, dass allen Menschen ein Streben nach Tugend innewohnt, und Chrysipp lehrte, dass Tugend erlernbar sei und minderwertige Menschen verbesserungsfähig seien.^[18]

Ungeachtet dessen scheint die ältere und mittlere Stoa kein Interesse daran gehabt zu haben, ihre Lehren im Bezug auf die Sklaverei zu explizieren oder auszuführen. Es gibt in den kaum erhaltenen Primärwerken und durch spätere Autoren^[19] überlieferten Zitaten keine bedeutsamen Aussagen über den Sklavenstand. Klare Lehrmeinungen und sonstige Zeugnisse des Nachdenkens (geschweige denn des Anstossnehmens) fehlen fast vollständig,^[20] ebenso wie Gründe, Ursachen oder Rechtfertigungen der Sklaverei.^[21] Ich folge Richter in der Annahme, dass die Stoa tatsächlich „keine eigene Lehre über die Stellung der Sklaven in der Gesellschaft [hatte], erst recht keine, die sich von Grund auf mit dem Problem der Sklaverei befasste […]“^[22]. Dies hängt wohl in erster Linie damit zusammen, dass Sklaverei als Äusserlichkeit betrachtet wurde. Der Weise akzeptiert und bejaht gemäss der stoischen Lehre seine äusseren Umstände.^[23] Nicht sein Rechtsstatus ist wichtig und bestimmt seinen Wert, sondern seine moralische Verfassung. Wenn Stoiker folglich über Sklaverei nachdachten, so interessierte sie die Sklaverei der Seele weit mehr als die Sklaverei des Körpers^[24], wie das bekannte stoische Paradoxon ausdrückt:

„mo&non t’ e0leu/qeron [to_n sofo&n] tou\j de\ fau/louj dou/louv.”^[25]

Der Weise ist frei, während jeder, der äusserlichen Dingen anhaftet, in Wahrheit ein Sklave ist. Freiheit und Sklaverei als Eigenschaften des Charakters wurden philosophisch behandelt, während gesetzliche, institutionalisierte Sklaverei kaum Aufmerksam erhielt.^[26] Entsprechend nachvollziehbar ist es, dass aus der Stoa keine soziale Reformbewegung hervorging. Auch in Zeiten, in denen Stoiker hohe Ämter innehatten und grossen Einfluss ausübten, lassen sich wenig gesetzliche oder administrative Vorstösse zu einer Verbesserung der rechtlichen Situation von Sklaven feststellen.^[27] Erst Seneca, wie noch zu zeigen sein wird, zog aus der Lehre der Seelenverwandtschaft und charakterlichen Besserungsfähigkeit der Sklaven sowie der Herren weitergehende Konsequenzen. Die Institution der Sklaverei als solche blieb indes auch bei ihm unangetastet.

2.3. Die Situation der Sklaven im antiken Rom

Um Senecas Ausführungen über Sklavenhaltung verstehen zu können, ist eine Grundkenntnis der gesellschaftlichen Rolle und Situation von Sklaven im antiken Rom unabdingbar. Von den Erfahrungen des 19. Jahrhunderts geprägte, emotional behaftete Vorstellungen und historische Realität klaffen oft auseinander, wenn es um die Sklaverei des Altertums geht.^[28] Der Stand der Sklaven repräsentierte nicht per se Menschen mit derselben sozialen Stellung, sondern in erster Linie Menschen mit derselben rechtlichen Stellung. Obwohl er sich vorwiegend aus der Unterschicht konstituierte, gab es immer wieder Sklaven, die eine höhere soziale Stellung als der durchschnittliche freie Bürger erreichten. Hinzu kommt, dass Sklaven bei weitem nicht die ganze Bevölkerung der Unterschicht ausmachten.

Schuhmacher definiert den Sklaven als „Mensch, der direkt einer totalen, d. h. unbeschränkten und dauerhaften Gewalt eines Herrn unterworfen ist“^[29]. Organisierter Sklavenhandel wurde in Griechenland bereits ab dem 7. vorchristlichen Jahrhundert betrieben und verbreitete sich bei steigendem wirtschaftlichen Bedarf im ganzen Mittelmeerraum.^[30] Bezugsorte von Sklaven waren dabei zunehmend eroberte und ungeschützte Gebiete^[31], die Seeräubern oder einer staatlich legitimierten Massenversklavung zum Opfer fielen.^[32] Zwar hatten durch Piraterie versklavte Menschen ein Recht auf Freilassung, wenn sie einen Beweis für das ihnen geschehene Unrecht erbrachten, doch konnte von diesem Recht kaum ein Sklave Gebrauch machen. Grosseinkäufer besuchten die Umschlagplätze in Athen, Korinth, Ephesus, Kreta oder Delos, wählten von den auf dem Markt ausgestellten Sklaven eine beliebige Anzahl aus und verkauften sie auf kleineren Märkten weiter, wenn nicht schon Bestellungen von Gutsherren vorlagen. Auf diese Weise wurden Sklaven rasch von allfälligen Angehörigen (und Zeugen illegitimer Versklavung) getrennt und entfernten sich immer weiter von ihrer Heimat. Der Preis, der normalerweise für sie gezahlt wurde, betrug zwischen 100 und 300 Drachmen, was dem Betrag für ein einfaches Landgut entspricht und zeigt, dass es sich bei der Sklavenhaltung um ein Privileg der Bessergestellten handelte.^[33]

[...]

^[1] Vgl. Richter 1958, S. 198

^[2] Vgl. ebd., S. 199

^[3] Nach Giebel 1997

^[4] Diese Verbindung wurde mit dem Aufstieg des Christentums hervorgehoben, als es darum ging, einem fiktiven Briefwechsel zwischen Paulus und Seneca Glaubwürdigkeit zu verleihen. Mit dem Briefwechsel aus dem 4. Jahrhundert wurde Seneca in die Nähe des Christentums gerückt und die weitere Rezeption seiner Werke legitimiert.

^[5] Vgl. Abschnitt 4.3.

^[6] Vgl. Schirok 2005, S. 227

^[7] Vgl. ebd.

^[8] Vgl. ebd., S. 226

^[9] Vgl. Manning 1989, S. 1522

^[10] Richter 1958, S. 207

^[11] Vgl. Manning 1989, S. 1522

^[12] Platon, Protagoras 337C, zitiert nach: Richter 1958, S. 206

^[13] Vgl. Garnsey 1996, S. 128; S. 140

^[14] Vgl. Manning 1989, S. 1522

^[15] Vgl. ebd., S. 1520; Garnsey 1996, S. 142

^[16] Vgl. Manning 1989, S. 1518; Garnsey 1996, S. 143f

^[17] Vgl. Manning 1989, S. 1528

^[18] Kleanthes in Stobaeus, Florilegium 2.65.8; Chrysipp in Diogenes Laertius 7.91, paraphrasiert nach: Garnsey 1996, S. 139

^[19] Etwa Diogenes Laertius, Athenaeus, Deipnosophistai oder Seneca; vgl. Garnsey 1996, S. 130

^[20] Vgl. Richter 1958, S. 204; Manning 1989, S. 1524

^[21] Vgl. Garnsey 1996, S. 134

^[22] Vgl. Richter 1958, S. 205

^[23] Vgl. Manning 1989, S. 1521

^[24] Vgl. Garnsey 1996, S. 131

^[25] Diogenes Laertius 7,121-2, zitiert nach: Manning 1989, S. 1521

^[26] Vgl. Garnsey 1996, S. 128

^[27] Vgl. Abschnitt 4.2.

^[28] Nicht zuletzt deshalb vermeiden bsp. ÜbersetzerInnen des Neuen Testaments das Wort „Sklave“ und verwenden den Begriff „Knecht“

^[29] Schumacher 2001, S. 13

^[30] Vgl. ebd., S. 46

^[31] Etwa Kleinasien, der Nahe Osten oder das Gebiet rund um das Schwarze Meer.

^[32] Vgl. Schumacher 2001, S. 34

^[33] Vgl. ebd., S. 47f; diese Angaben stammen jedoch von einer Stele von 415/4 v. Chr., also fast fünfhundert Jahre vor Senecas Wirken.