Die Relevanz des Theodizee-Problems in dem Gedicht "El male rachamim" von Yehuda Amichai

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung
1.1 Problemstellung
1.2 Methodischer Zugang

II. Hauptteil
2.1 Grundzüge der biblischen Gotteslehre
2.2 Theodizee
2.3 Biographische Hintergründe des Autors Yehuda Amichai
2.4 Interpretationsversuch des Gedichtes El male rachamim und
die Darstellung des Theodizee-Relevanz in Yehuda Amichais Werk

III. Schluss

IV. Anhang

V. Literaturverzeichnis

I. Einleitung

1.1 Problemstellung

Ein großer Teil jüdischer Theodizee-Entwürfe nach Auschwitz knüpft an traditionelle Denkmuster und bibelgeschichtliche Sinnmodelle an, deutet das Leiden als Prüfung auf Liebe, Gerechtigkeit oder Gehorsam, wie in der Geschichte Hiobs oder des Sohnesopfers des Abraham.

Eine sehr radikale und entgegen gesetzte Antwort auf die Theodizee-Frage nach Auschwitz ist, dass es unmöglich erscheint, von einem gnädigen Gott der Bibel zu sprechen. Gott, der vollkommen, allmächtig und barmherzig sein soll, fügt seinem angeblich „auserwählten Volk“ dennoch die Schoah zu.

Dementsprechend spricht der Rabbiner Richard L. Rubenstein von einer jüdischen Tod-Gottes-Theologie.^[1] Eine totale Absage an den jüdischen Gott angesichts der Katastrophe von Auschwitz. Er geht sogar so weit, zu sagen, dass Gott Adolf Hitler gesendet hat, um das europäische Judentum auszurotten.^[2] Es scheint deshalb geradezu anstößig, von einem liebenden Gott zu sprechen. Für ihn gab es folglich nur zwei Möglichkeiten: Entweder es existiert ein „sadistischer und launischer Gott“^[3], oder aber Gott existiert nicht, denn ein allmächtiger und gerechter Gott ließe so etwas nicht zu.^[4] Doch ginge man davon aus, dass es Gott nicht gibt, wäre ausschließlich der Mensch Täter!

Der Rabbiner Eliezer Berkovitz hingegen sucht eine Lösung in der jüdischen Vorstellung von Gottes verborgenem Antlitz. Der sich verbergende Gott ist der rettende Gott.^[5] Gott verbirgt sich, aber auf geheimnisvolle Weise. So wurde die Schoah möglich durch den pervertierten Gebrauch menschlicher Freiheit und die Langmut Gottes.^[6] Denn Freiheit und Verantwortung gehören zum unveräußerlichen Wesen des Menschen. Ohne sie ist der Mensch nicht menschlich, sondern determiniert, ohne eigenen Willen. Soll es den Menschen geben, muss ihm gestattet sein, seine Entscheidung in Freiheit zu treffen. Selbst Gott muss diese Freiheit achten. Gott kann nicht immer dann eingreifen, wenn ihm die Art und Weise, wie der Mensch seine Freiheit gebraucht, missfällt. Wenn er solche Freiheit besitzt, wird er sie gebrauchen. Indem er sie gebraucht, wird er sie oft missbrauchen und wird sich falsch entscheiden. Daraus entsteht das Leid der Unschuldigen.

Darum lautet nach Berkovitz die Frage nicht: „Warum gibt es unverdientes Leid? Sondern, warum gibt es den Menschen?“^[7] Er betont bei seiner Theodizee vor allem die Verantwortung des Menschen bei dem Versuch, das jüdische Volk auszurotten. Hier wurde für Berkovitz der „Zusammenbruch des Menschen als moralisches Wesen“^[8] in der Zeit der Schoah offenbar.

Soll und muss man folglich nicht nur von der Theodizee sprechen, sondern ist es nicht mindestens genauso notwendig, sich der Anthropodizee zu stellen?

Waren es nicht Adolf Hitler und seine Verbündeten, welche die Schoah möglich machten? Und war es nicht letztlich der Mensch, der die furchtbaren Taten vollzogen hat? Hat nicht der Mensch den Bund mit Gott gebrochen? Und ist es nicht so, dass Gott den Bund mit den Menschen hält, trotz der Sünde des Menschen?

Es bleibt die Frage: Wer muss sich eigentlich rechtfertigen und wer muss gerechtfertigt werden? Denn Gott steht nicht nur seinem Geschöpf gegenüber, sondern seinem sündigen Geschöpf. Muss und sollte nicht das Unrecht des Menschen dem Recht Gottes gegenüber stehen?

Ein jüdischer ultra-orthodoxer Theologe, namens Yoel Taitelbaum, sieht das den Juden ergangene Leid als eine Strafe für deren Verfehlungen.^[9] Auf Grund ihrer Sünde mussten sie aus ihrem Land ins Exil gehen.

Selbst wenn man angesichts aller Widersprüche und Katastrophen keine Antworten findet, so bleibt immer noch die Möglichkeit, die auch Hiob blieb, im Vertrauen auf Gott zu leben, im Glauben an ihn zu zweifeln, mit dem Verstand zu forschen und es doch im Herzen zu wissen. Es ist und bleibt aber verständlich und sollte respektiert werden, wenn diese Antwort für Menschen, die großes Leid erfahren haben, unbefriedigend ist. Die Theodizee ist eine Gradwanderung, ein schwieriges Unterfangen, denn während man Gott in Anbetracht des Bösen in der Welt rechtfertigt, kann die Tendenz bestehen, auch das Böse zu rechtfertigen und zu moralisieren.

Inwiefern findet nun das Theodizee-Problem seinen Platz in Yehuda Amichais Gedicht El male rachamim ?

Der Autor Yehuda Amichai hat viel Elend gesehen und am eigenen Leib den Judenhass zu spüren bekommen. Er erlebte einige Kriege mit und sah viele Menschen sterben. Und so liegt es nahe und so ist es verständlich, dass Amichai seinen Glauben an Gott hinterfragt und das, was er glaubt zu reflektieren versucht. Wie kann er noch an einen gütigen und gnädigen Gott glauben? Wenn Gott Leid zulässt und es nicht verhindert, dann kann er nicht allmächtig und gut sein. Dies würde dem Vollkommenheitsbegriff, den man von Gott hat, widersprechen.

Es scheint nur Widersprüche für Amichai zu geben und der Glauben an einen Gott fällt schwer.

Anhand seines Gedichts werde ich aufzeigen, dass Amichai sich mit dem Theodizee-Problem beschäftigt. Ich werde verdeutlichen, dass Amichai heftige innere Kämpfe durchficht, zweifelt und dennoch einen Hauch von Hoffnung hat.

Ist das Gedicht nun eine radikale Absage Amichais an den Gott der jüdischen Glaubenstradition angesichts der Leiden in der Welt?

Oder ist es vielleicht sogar so, dass Amichai dennoch an die Gnade Gottes glaubt?

1.2 Methodischer Zugang

Um über die Theodizee im folgendem überhaupt reden zu können, ist es notwendig, sich grundsätzlich mit dem Gottesbegriff, d. h. mit der Gotteslehre auseinander zusetzen, denn Gott ist der Ursprung und das Ziel einer jeden Theologie. Von ihr aus kann sich der Theodizee-Gedanke erst entfalten.

Deshalb werden anfänglich die Grundzüge des jüdischen Monotheismus erläutert.

Es soll eine Definition von Gott herausgearbeitet werden - sofern es überhaupt möglich ist - , um sich dann mit der Rechtfertigung Gottes in Anbetracht des Bösen in der Welt auseinander setzen zu können. Denn man muss zuvor einen Begriff von Gott haben, um zu wissen, welcher Logik er unterworfen ist, wenn er überhaupt einer Logik unterworfen ist. Die Versuche, aus einer allgemeinen Logik auch die Logik des Absoluten abzuleiten, scheitern daran, dass wir keine Logik des Absoluten vor dem Absoluten kennen können. Deshalb kann die Theodizee immer nur ein Versuch sein, Gott zu rechtfertigen. Es kann folglich kein Absolutheitsanspruch auf Wahrheit existieren und deshalb kann es keine allgemeingültige und absolute Antwort geben.

Der biographische Hintergrund im zweiten Hauptteil soll Informationen darüber liefern, was die Intention des Autors war, das Gedicht El male rachamim zu schreiben. Es wird deutlich werden, dass der Autor viel Leid gesehen und erlebt hat und sich dieses in seinem Gedicht widerspiegelt.

Der letzte Abschnitt des Hauptteils ist ein Interpretationsversuch des Gedichtes und wird zeigen, dass Yehuda Amichai das Thema der Theodizee darin behandelt.

Im Schlussteil werde ich meine vorhergegangene Argumentation untermauern.

II. Hauptteil

2.1 Grundzüge der biblischen Gotteslehre

Um von der theologischen Gotteslehre überhaupt reden zu können, muss man sich unweigerlich die Frage stellen, auf welche ältesten Zeugnisse diese Lehre zurückgeht. Die Thora gibt die Möglichkeit, den Anfängen des Gottesglaubens der „Vorväter“ auf die Spur zu kommen.

Die Thora ist im Wesentlichen die Nachzeichnung einer Geschichte der Gottesoffenbarung, jedoch ist sie kein systematischer theologischer Entwurf.^[10]

Das Glaubenszeugnis Israels wird durchweg, wenn auch nicht allein, von der Erfahrung des geschichtlich handelnden und seinen Willen in der Geschichte durchsetzenden Gottes bestimmt. Gott wird in seinem Handeln erfahren, und wenn man dieses Handeln schildert, erschließt er sich von selber als er selbst.

Gott sagt wenig über sich selbst. Viel häufiger redet er über die Menschen, über Israel, über sein Handeln am Volk. Der jüdische Gott ist ein Gott, der sich in den Ereignissen der Geschichte seines Volkes mitteilt, also in sehr unterschiedlichen und verschiedenen Ereignissen.^[11] Gottes Geschichtsbezogenheit gilt als Spezifikum israelitisch-christlicher Gotteserfahrung und Theologie. Gott hat etwas Geheimnisvolles, Unbegreifliches. Gott bleibt auch als der Offenbarende fremd.

Der jüdische Glauben zeigt sich in einer facettenreichen Beschreibung Gottes.

Gott ist der einzigartige Gott: Er nimmt, verglichen mit anderen Göttern, eine herausragende Stellung ein. Er möchte, dass die Menschen ihn lieben, sich an ihm orientieren, ihn bejahen und sich ihm anvertrauen. Das wird in dem bis heute gültigen jüdischen Glaubensbekenntnis, dem „Schema Israel“, sehr stark emotional ausgedrückt: „Höre Israel: JHWH, unser Gott, JHWH ist einzig. Darum sollst du den Herren, deinen Gott, lieben mit deinem ganzen Herzen, mit deiner ganzen Seele, mit deiner ganzen Kraft.“ (Dtn 6,4f)

Er ist auch der zuverlässige und unverfügbare Gott, welcher für die Menschen da ist, wo sie ihn brauchen, jedoch ist er nicht von ihnen abhängig.^[12]

Gott verlangt auch dann Anerkennung, wo der Mensch auf Widerstände trifft.

Denen, die Gott „feind sind“ und seinen Willen missachten, vergilt er sofort und tilgt jeden aus. Deshalb sollte Israel auf das Gebot achten, auf die Gesetze und Rechtvorschriften, auf die er sich verpflichtet hat (Dtn 7,10 ff). Die Geschichte Israels ist also eine Geschichte fortgesetzter Erfahrungen der Treue Gottes, mit der Menschen nicht in eigener Souveränität kalkulieren können.

[...]

^[1] Lenzen, Verena, Jüdisches Leben und Sterben im Namen Gottes, München 1995, S. 142.

^[2] Neuhaus, Peter, Das Undenkbare leben – Jüdische Theologie nach Auschwitz, http://www.uni-siegen.de/~ifan/ungewu/heft8/htm, 09.03.2006.

^[3] Ebd., S. 4.

^[4] Ebd., S. 4.

^[5] Lenzen, Jüdisches Leben und Sterben im Namen Gottes, S. 139.

^[6] Ebd., S. 139.

^[7] Lenzen, Verena, Jüdisches Leben und Sterben im Namen Gottes, München 1995, S. 139.

^[8] http://www.uni-siegen.de/~ifan/ungewu/heft8/neuhaus8.htm, 09.03.2006, S. 6.

^[9] Funkenstein, Amos, Perceptions of Jewish History, 1993 USA, S. 307.

^[10] Breuning, Wilhelm, Gotteslehre, in: Beinert, Wolfgang ( Hrsg. ), Glaubenszugänge. Lehrbuch der Katholischen Dogmatik, Bd. 1, Paderborn / München / Wien 1995, S. 219.

^[11] Ebd., S. 219.

^[12] Vorgrimmler, Herbert, Theologische Gotteslehre, Düsseldorf 3 2002, S. 54.