Das Verhältnis zwischen Abbild und Wirklichkeit in Platons Höhlengleichnis

Inhalt

1. Einleitung

2. Das Höhlengleichnis in der „Politeia”
2.1. Einbettung des Höhlengleichnisses in den Kontext
2.2. Zum Inhalt des Höhlengleichnisses
2.3. Die Bedeutungsvielfalt des Bildbegriffes in der Antike

3. Analyse des Höhlengleichnisses unter dem Aspekt von Erscheinung und Realität
3.1. Das Wahrnehmen der Abbilder in der Höhle
3.2. Der Weg zur Wirklichkeit: Entfesselung und Aufstieg
3.3. Zurück zur niederen Stufe: Der Abstieg

4. Fazit

5. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

„Ich kann Dinge sehen – die gibt’s gar nicht!“ In einem Werbespot für eine Automarke sucht ein junger Mann aus diesem Grund psychologische Hilfe auf. Wie er glaubt, kann ein Kleinwagen, der – trotz seiner Bezeichnung – genug Platz und Stauraum bietet, nicht in der Realität existieren. Umso erschrockener stellt der Mann fest, dass er aber gerade diesen Kleinwagen mit seinen eigenen Augen gesehen zu haben glaubt. So dient quasi die Innovation selbst als Pointe des Werbespots: Bisher hat es dieses multifunktionale ‚Super-Auto’ noch nicht gegeben; folglich wird hier etwas sinnlich wahrgenommen, von dem geglaubt wird, es könne in dieser Form unmöglich der Wirklichkeit entsprechen.

Beim Zuschauer sorgt der Werbespot in erster Linie für Heiterkeit. Denn etwas merkwürdig mag allein schon die Aussage anmuten, Dinge zu sehen, die es gar nicht gibt – davon gehen zumindest die meisten Menschen aus. So ist es für sie schon fast zur Selbstverständlichkeit geworden, den Prozess des Sehens nicht weiter zu hinterfragen; wenn sie nicht erblindet sind, nehmen sie mithilfe ihrer Augen die Objekte anhand ihrer Erscheinung wahr und können die Objekte selbst dann auch sofort gedanklich in Kategorien einordnen bzw. sie sprachlich bestimmen. Damit setzen die Menschen aber gleichzeitig voraus, dass diese Objekte eben in der Wirklichkeit bestehen – und oft mehr noch als das: Nämlich, dass sie auch in der Art und Weise existieren, wie sie sich dem Sehenden offenbaren. Nur selten zieht dieser dann in Erwägung, darüber nachzudenken oder gar in Frage zu stellen, ob das durch das Auge Wahrgenommene vielleicht eine Täuschung sei; automatisch geht er von der Wirklichkeit aus, wird doch das Sehen gemeinhin als edelster (und somit zuverlässigster) unter den Sinnen betrachtet. Unter dem Aspekt dieser Zuverlässigkeit könnten wir im Grunde problemlos davon ausgehen, dass wir während des Sehprozesses die Wirklichkeit so wahrnehmen, wie sie ist. Oder etwa nicht?

Platon stellt in seinem sogenannten Höhlengleichnis, dem wohl bekanntesten Abschnitt aus seinem Hauptwerk „Politeia“^[1], dieses Problem ausführlich dar. Mithilfe einer genaueren Analyse jenes Textabschnittes soll in der vorliegenden Arbeit der Fragstellung nachgegangen werden, wie sich darin das Verhältnis zwischen Abbild und Wirklichkeit darstellt.

Zuerst wird dabei das Interesse auf das Höhlengleichnis im Kontext der „Politeia“ gestützt. Der Akzent soll hier vor allem auf dem Sonnen- und Liniengleichnis liegen, weil sie für das Vorverständnis des Höhlengleichnisses eine nicht ganz unerhebliche Rolle spielen. Darauf aufbauend besitzt die Inhaltsangabe des Höhlengleichnisses die wesentliche Aufgabe, die für die o.g. Fragestellung relevanten Punkte noch einmal herauszukristallisieren. Aber auch ein Blick auf die griechischen Termini für den deutschen Ausdruck ‚Bild’ bzw. ‚Abbild’ wird daneben nicht unwichtig erscheinen; so sollen auch gleichzeitig die für die Analyse wesentlichen Begriffe, welche Platon selbst in seinem Werk verwendet, herausgearbeitet und deren Bedeutungsunterschiede aufgezeigt werden, um eine eindeutigere Interpretation zu gewährleisten. Im nächsten Abschnitt orientiert sich die Einteilung der Kapitel an der Dreiteilung des Gleichnisses Leben in der Höhle – Aufstieg aus der Höhle – erneuter Abstieg in die Höhle. Aus diesem Grund soll zunächst das Augenmerk auf die Situation der Menschen in der von Platon beschriebenen Höhle gerichtet werden. Dabei wird es vor allem auf die Frage ankommen, wie die dortigen Bewohner die wahrgenommenen Abbilder bewerten, damit anschließend ein Vergleich mit der ‚neuen’ Realität (im Gleichnis gekennzeichnet durch den Aufstieg aus der Höhle ins Licht) stattfinden kann. Der erneute Abstieg in die Höhle, der vor allem durch den Vergleich mit der Lebenssituation außerhalb der Höhle gekennzeichnet werden soll, wirft aber weitere Fragestellungen auf: Weil sich – wie später dargelegt wird – die Einstellung des Menschen bezüglich Wahrnehmung und Erkenntnis nach dem Aufstieg grundlegend ändert, soll letztendlich ein kritischer Blick auf die von uns wahrgenommenen Abbilder vorgenommen werden, in dem u.a. auch erörtert wird, in welcher Art und Weise die Einstellung des Menschen diesbezüglich verändert werden kann.

Zitate sind in der vorliegenden Arbeit als solche durch Anführungszeichen kenntlich gemacht und beziehen sich – sofern nicht durch eine Fußnote versehen – auf Abschnitte der „Politeia“; z.B. (VII, 514a). Alle anderen eingeklammerten Hinweise, z.B. (vgl. 2.1.), sind Binnenverweise dieser Arbeit.

2. Das Höhlengleichnis in der „Politeia“

2.1. Einbettung des Höhlengleichnisses in den Kontext

In Platons „Politeia“ wird die Frage nach dem idealen Staat thematisiert. Dieser kann jedoch nach Platon nur dann so bezeichnet werden, wenn er gerecht ist. Deshalb wird der Staat zunächst mit der menschlichen Seele verglichen: Nur wenn Vernunft herrscht, befindet sich die Seele im inneren Gleichgewicht; und folglich kann ein Staat auch nur dann funktionieren, wenn sein Herrscher die Grundsätze dieser Vernunft anwendet und so nach dem Guten strebt. Im Dialog zwischen Sokrates und Glaukon versucht Platon dies zu verdeutlichen: Eigentlich können nur Philosophen die Funktion eines Herrschers übernehmen, weil sie gesichertes Wissen von der Idee des Guten nachweisen können. Aus diesem Grund folgt denn auch die Vorstellung von Philosophenkönigen (vgl. V, 473d).

Platon lässt seine Dialogfigur Sokrates auf Glaukons Bitte, seine Überlegungen genauer zu erläutern und „über das Gute“ zu reden (VI, 506d), das sogenannte Sonnengleichnis (das erste der drei Gleichnisse in der „Politeia“) anführen. Darin wird die Sonne als Mittler zwischen Subjekt und Objekt beschrieben: Ihr Licht ermöglicht es dem Auge, Dinge zu erkennen. So wie die Gegenstände nur mithilfe der Lichtquelle erkannt werden können, kann auch die Seele erst im Licht des Guten Erkenntnis und Wahrheit schauen. Obwohl Erkenntnis und Wahrheit dem Guten verwandt sind, sind sie noch nicht das Gute selbst; denn dies kann nur gedacht werden.

Das sogenannte Liniengleichnis folgt etwas später im selben Gespräch. Nach Schubert ist allerdings das Liniengleichnis strenggenommen kein eigenständiges Gleichnis, weil Glaukon Sokrates nur um weitere Erläuterungen dessen bittet, was er zuvor im Sonnengleichnis ausgeführt hatte (vgl. VI, 509c).^[2] (Im Folgenden wird jedoch dessen ungeachtet der Terminus ‚Linien gleichnis ’ weiterverwendet.) Platon beschreibt im Liniengleichnis eine Linie, die in zwei gleichgroße Bereiche aufgeteilt ist: „Also, diese beiden Arten hast du nun, das Denkbare und Sichtbare“ (VI, 509d). Die beiden Bereiche werden aber wieder in jeweils zwei gleichgroße Bereiche aufgeteilt: Das Sichtbare in die Schatten/Erscheinungen mit der dazugehörigen Erkenntnisart der Deutung und in die sinnlich wahrnehmbaren Dinge mit der Erkenntnisart des Glaubens (zusammen bilden sie den Bereich der Meinung). Dagegen wird das Denkbare in die Mathematik, die durch den Verstand erkannt wird, und die Ideen, die mithilfe der Vernunft erkannt werden, untergliedert. Dieses Vier-Stufen-Modell ist durch einen zunehmenden Grad an Wahrheit gekennzeichnet: Die Erkenntnis findet in der Reihenfolge von der einfachsten (durch Deutung) bis hin zur höchsten (Vernunft) statt.

2.2. Zum Inhalt des Höhlengleichnisses

Das Höhlengleichnis folgt kurz nach dem Sonnen- und Liniengleichnis zu Beginn des siebten Buches der „Politeia“ (VII, 514a-518d).

Sokrates beschreibt Glaukon darin folgende Situation: Er solle sich einige Menschen vorstellen, die in einer unterirdischen Höhle leben. Diese seien von Geburt an so gefesselt, dass sie sich nicht bewegen können und ihr Kopf nur gegen die gegenüberliegende Höhlenwand gerichtet ist, sie also „auch nur nach vornhin sehen“ (VII, 514a). Hinter den Menschen brenne ein Feuer, das ihnen Licht spende. Zwischen dem Feuer und den Menschen würden nun Gaukler Gegenstände vorbeitragen, welche wiederum Schatten an die Wand projizieren. Da sie sich nicht bewegen können, bekämen die Gefesselten zeitlebens nur diese Schatten zu sehen; und unterhielten sich die Gaukler, so dächten die Menschen, die Schatten selbst sprächen zu ihnen. Nun würde aber einer der Gefesselten losgebunden und gezwungen, sich umzudrehen. Zuerst blendete ihn das Feuer derart, dass er die Gaukler kaum erkennen könne; und Sokrates wirft daraufhin die Frage auf, wie es sich verhielte, wenn ihm jemand versicherte, dies sei die Realität – und nicht die Schatten an der Wand. Sicherlich würde er „ganz verwirrt sein und glauben, was er damals gesehen, sei doch wirklicher als was ihm jetzt gezeigt werde“ (VII, 515c). Weiterhin fragt Sokrates, was geschehen würde, wenn dieser ‚Entfesselte’ nun mit Gewalt aus der Höhle hinausgezerrt werde – direkt ins Sonnenlicht. Auch hier sei er geblendet und könne zuerst nichts erkennen; allerdings gewöhnten sich seine Augen allmählich an die Helligkeit. So würde er nach und nach Formen (wie z.B. Schatten) erkennen, dann Spiegelbilder, die Menschen selbst – und letztendlich auch die Sonne. Ebenfalls schlussfolgere er dann irgendwann, dass sie „gewissermaßen die Ursache ist“ von alldem, was er sähe (VII, 516c). Wenn dieser Mensch nun wieder in die Höhle hinabstiege, um den anderen Gefesselten von seiner Erfahrung zu berichten, so müssten sich seine Augen erst wieder an die Dunkelheit gewöhnen. Auch würden seine Mitgefangenen ihn auslachen und als Geblendeten abstempeln; und letztendlich müsse jeder, der die übrigen Gefangenen ebenfalls ans Sonnenlicht bringen wollte, damit rechnen umgebracht zu werden – schließlich wollten sie diese ‚Blendung’ umgehen.

[...]

^[1] Platon: Werke in acht Bänden (Bd. 4). Hrsg. von G. Eigler, übersetzt von F. Schleiermacher. Darmstadt 1990, S. 535-567.

^[2] Vgl. Schubert, Andreas: Platon: ‚Der Staat.’ Ein einführender Kommentar. Paderborn 1995, S. 106