Das 'verosimile meraviglioso' und 'meraviglioso cristiano' als Voraussetzung für das Wunderbare in Torquato Tassos "Gerusalemme Liberata"

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Der theoretische Hintergrund: die Discorsi dell’arte poetica

3. Der zeitgeschichtliche Kontext

4. Das Wunderbare in der Gerusalemme Liberata
4.1. Der Ausgangspunkt: das Proömium
4.2. Das Höllen- und das Himmelskonzil
4.3. ‘magia diabolica’ vs. ‘magia naturale’
4.4. Der Zauber der Armida
4.4.1. Die Insel der Armida
4.4.2. Armida als liebende Frau
4.5. Die Selva di Saron
4.6. Exkurs zur Interpretation der Selva di Saron und der Insel Armidas und von G. Güntert

5. Das Wunderbare in Theorie und Praxis

6. Zusammenfassung

7. Literaturverzeichnis

Textausgaben

Sekundärliteratur

1. Einleitung

Die Behandlung des Wunderbaren in Torquato Tassos (1544-1595) Gerusalemme Liberata (entstanden 1570-75) erfordert zunächst eine Auseinandersetzung sowohl mit den diesbezüglichen theoretischen Äußerungen des Dichters in den Discorsi dell’arte poetica (entstanden um 1564), als auch mit dem zeitgeschichtlichen Kontext von Magie und Zauberei. Die dichtungstheoretischen Gedanken der Discorsi dell’arte poetica entwickeln mit den Konzepten des ‘meraviglioso cristiano’ und des ‘verosimile meraviglioso’ die Voraussetzungen für das Wunderbare im Epos. Diese und weitere Überlegungen Tassos im Zusammenhang mit einem glaubwürdigen Wunderbaren im christlichen Epos werden vor der Folie der Poetik des Aristoteles und der Tradition des italienischen ‘romanzo cavalleresco’ erörtert. Das sich an die dichtungstheoretischen Darstellungen anschließende Kapitel zum zeitgeschichtlichen Kontext soll einen kursorischen Überblick über die für das Diskursuniversum des Wunderbaren wichtigsten Aspekte, Traktate und Positionen geben.

Ausgangsgangspunkt der Betrachtung des Wunderbaren in der Gerusalemme Liberata ist das Proömium, in dem mit der Opposition Hölle – Himmel gleich in der ersten Oktave die doppelte Ausrichtung des ‘meraviglioso cristiano’ betont wird. Auf dieser Opposition bauen dann die Vergleiche zwischen dem Höllenkonzil und dem Himmelskonzil sowie zwischen den Vertretern der ‘magia diabolica’ und der ‘magia naturale’ auf. Anhand dieser Gegenüberstellungen wird deutlich, dass das Epos von dem Eingreifen der Agenten beider Instanzen geprägt ist und dass sich auf übergeordneter Ebene eine Art religionsideologischer Konflikt abzeichnet, dem sich auch die übernatürlichen Geschehnisse durch die Einteilung in ‘incanti’ und ‘miracoli’ unterordnen.

Dass das Wunderbare bei Tasso jedoch nicht nur durch diese Opposition der übernatürlichen Kräfte gekennzeichnet ist, zeigt die ambivalent angelegte Figur der Armida, deren Zauber zwar dem ‘meraviglioso diabolico’ verschrieben ist, bei der jedoch ihre magische Wirkung als ‚natürlich’ schöne Frau dominiert. Im Mittelpunkt der Betrachtung Armidas stehen dabei ihr Auftreten im Lager der Christen sowie ihre Insel, Ort der Reflexion über Schönheit, Kunsthaftigkeit und Natürlichkeit. Das Wunderbare im Zusammenhang mit Armidas Schönheit wird zunehmend in seinen psychologischen Auswirkungen gezeigt, für die keine übernatürlichen Quellen mehr in Anspruch genommen werden können bzw. für die die Magie nur noch als Schmuck und Rahmen aufgefasst werden kann. Einer psychologisierenden Variante des Wunderbaren begegnet man auch in der Selva di Saron, wo sie die einzig mögliche Deutung der wunderbaren Vorkommnisse um die christlichen Ritter darstellt und die vorangegangene Verzauberung nach den Ritualen der ‘magia diabolica’ ebenfalls nur noch als rahmende Motivation des Übernatürlichen fungiert. Im Anschluss an die Darstellungen der Insel der Armida und der Selva di Saron soll ein kurzer Exkurs die Interpretationsansätze G. Günterts zu diesen aufgreifen, die die vielgestaltigen bis chaotischen Naturen dieser Orte auf den ‘unità – varietà’ Konflikt des Epos zurückführen.

Das Thema des Wunderbaren beschließt ein sich vor allem auf G. Baldassarri stützender Blick auf die praktische Umsetzung der theoretischen Überlegungen Tassos. Im Mittelpunkt steht dabei die strukturzentrale Rolle, die das Wunderbare, anders als in den Discorsi dell’arte poetica explizit vorgesehen, in der Gerusalemme Liberata einnimmt.

2. Der theoretische Hintergrund: die Discorsi dell’arte poetica

In der der ‘inventio’ gewidmeten ersten Abhandlung der Discorsi dell’arte poetica verweist Tasso im Zusammenhang mit der Forderung, dass der Stoff des Epos der christlichen Geschichte zu entnehmen sei, auf die Problematik, die sich dadurch für Motive des klassisch-mythologischen, also paganen Wunderbaren ergibt: „se non vi ricorriamo mai, viene a mancarvi il meraviglioso, se vi ricorriamo, resta privo il poema in quella parte del verisimile“ (DAP: 6). Daran schließt sich die Feststellung an, dass jedoch ein Fehlen des Wunderbaren sowohl dem ungebildeten, wie auch dem gebildeten Leser den ‘diletto’ am Epos verwehren würde, denn „[p]oco dilettevole è veramente quel poema che non ha seco quelle maraviglie che tanto movono non solo l’animo de gli ignoranti, ma de’ giudiziosi ancora” (DAP: 6).^[1]

Die ‘maraviglie’, die Tasso im Sinn hat und mit denen der verständige Dichter sein Epos würzen soll (DAP: 6), belaufen sich auf Begriffe des märchenhaft Wunderbaren der ‘romanzo’-Tradition (Baldassarri 1977: 16): „parlo di quelli anelli, di quelli scudi incantati, di que’ corsieri volanti, […] e d’altre cose sì fatte” (DAP: 6). Für diese wunderbaren Elemente müssen aber übernatürliche Kräfte in Anspruch genommen werden: „è necessario ch’alla virtù sopranaturale ci rivolgiamo“ (DAP: 6). Tasso lehnt hierfür jedoch, wie zu Beginn bereits erwähnt, eine Inanspruchnahme antik-mythologischer Erscheinungen des Übernatürlichen in einer auf christlicher Geschichte basierenden epischen Handlung aus Gründen der nicht gegebenen Wahrscheinlichkeit ab: „rivolgendoci alle deità de’ gentili, subito cessa il verisimile, perché non può esser verisimile a gli uomini nostri quello ch’è da lor tenuto non solo falso, ma impossibile“ (DAP: 6).

Um nun die Ideen des ‘meraviglioso’ und des ‘verisimile’ – die beide für das Epos explizit von Nöten sind (DAP: 7) – zu versöhnen (Baldassarri 1977: 22), führt Tasso das Konzept des ‘meraviglioso cristiano’ ein, welches immer auch ein ‘verosimile meraviglioso’ ist, da die übernatürlichen Begebenheiten durch die glaubhafte Allmacht Gottes erklärt werden können.

Attribuisca il poeta alcune operazioni, che di gran lunga eccedono il poter de gli uomini, a Dio, a gli angioli suoi, a’ demoni o a coloro a’ quali da Dio o da’ demoni è concessa questa podestà, quali sono i santi, i maghi e le fate. Queste opere, se per se stesse saranno considerate, maravigliose parranno […]. Queste medesime, se si avrà riguardo alla virtù e alla potenza di chi l’ha operate, verisimili saranno giudicate; perché, avendo gli uomini nostri bevuta nelle fasce insieme co ‘l latte questa opinione […] non parrà loro fuori del verisimile […].

(DAP: 7-8)

Dabei wird nicht nur auf ein positiv Wunderbares durch Gott und seine Agenten (‘miracoli’), sondern auch auf die Möglichkeit eines diabolisch Wunderbaren (‘incanti’) durch Dämonen verwiesen (Baldassarri 1977: 26), wobei angemerkt wird, dass die Macht letzterer wiederum nur durch Gottes Zugeständnis legitimiert ist („che Dio e i suoi ministri e i demoni e i maghi, permettendolo Lui, possino far cose sovra le forze della natura meravigliose“ / DAP: 8).

Der christliche Glaube fungiert als Schlüssel zur Wahrscheinlichkeit des Wunderbaren, doch in diesen Belangen stützt sich Tasso nicht nur auf einen objektiven, von der katholischen Kirche sanktionierten Glauben an das Übernatürliche, sondern vor allem auf eine vage und vielschichtige ‘opinion della moltidudine’: „basta al poeta […] la opinion della moltitudine, alla quale molte volte, lassando l’esatta verità delle cose, e suole e deve attenersi“ (DAP: 8). Tasso schafft mit der Berufung auf den Volksglauben eine Grauzone, die einen großen Ermessensspielraum bei der dichterischen Ausgestaltung der übernatürlichen Begebenheiten erlaubt. Hier ist vor allem an die Elemente des Wunderbaren der ‘romanzi’ – die bereits angeführten verzauberten Schilde, Ringe etc. – zu denken, die durch den Volksglauben für das Epos legitimiert werden.

Tasso richtet seine theoretischen Betrachtungen des Wunderbaren im Epos an zwei prominenten Polen aus: zum einem dem ‘polo antico’ der Poetik des Aristoteles und zum anderen dem ‘polo moderno’ des beim italienischen Renaissance-Publikums beliebten ‘romanzo cavalleresco’ (Larivaille 1987: 59).^[2]

Die für Tassos Auffassung des Wunderbaren zentrale Kategorie des Wahrscheinlichen entstammt der Poetik des Aristoteles.^[3] Dort legen Notwendigkeit und Wahrscheinlichkeit die Zulässigkeiten einer auf Nachahmung beruhenden Dichtung fest (Fuhrmann 2003: 57). Das Wunderbare bei Aristoteles – von dem das Epos ausdrücklich gebrauch machen soll – meint jedoch „eine paradoxe Wende […], die sich innerhalb einer nach den Regeln der Wahrscheinlichkeit ablaufenden Ereigniskette vollzieht“ (Fuhrmann 2003: 57) und stellt im Sinne von etwas Unerwartetem ein weltimmanentes Geschehen dar.^[4]

Gänzlich anders geht Tasso vor, wenn er sein Konzept des Wunderbaren zwar durch den Bezug auf den christlichen Glauben an die aristotelische Kategorie der Wahrscheinlichkeit bindet, damit aber übernatürliche Geschehnisse, wie diejenigen der ‘romanzo’-Tradition, legitimiert. Die Verfahrensweise, das Übernatürliche durch das ‘meraviglioso cristiano’ in einen wahrscheinlichen Rahmen zu betten, ist eine poetologische Innovation Tassos, auf die er selbst in den Discorsi dell’arte poetica aufmerksam macht (Baldassarri 1977: 15):

Diversissime sono […] queste due nature, il meraviglioso e ’l verisimile […] nondimeno l’una e l’altra nel poema è necessaria, ma fa mestieri che arte di eccellente poeta sia quella che insieme le accoppi; il che, se ben è stato sin ora fatto da molti, nissuno è (ch’io mi sappia) il quale insegni come si faccia […].

(DAP: 6-7)

Die Privilegierung des Wunderbaren der ‘romanzo’-Tradition stellt im Kontext der damals vorherrschen Epentheorie wie -praxis ebenfalls die Aktualität von Tassos Positionen heraus (Baldassarri 1977: 22-23). Der Anschluss an das Wunderbare der ‘romanzi’ ist dabei auch eine notwendige Folge des großen Publikumserfolges der Ritterromane (Larivaille 1987: 59). Als Literat folgt Tasso dem Wahrscheinlichkeitspostulat des Aristoteles, doch er weiß auch, dass er sich in Hinblick auf seine Leserschaft nicht dem Erfolgsargument der wunderbaren Elemente der ‘romanzi’ verwehren kann (Larivaille 1987: 40).

3. Der zeitgeschichtliche Kontext

Magie und Zauberei wurden von den Renaissancegelehrten keineswegs als Aberglaube abgelehnt, sondern waren ein wichtiger Teil ihrer Weltanschauungen (Burke 1977: 32-33). Man muss dabei aber das Magie-Verständnis der Gelehrten von dem einfachen Hexenglauben des gemeinen Volkes unterscheiden (Burke 1977: 33). Die Beschäftigung der Gelehrten mit Magie lässt sich als „zona intermedia tra la scienza naturale […] e la religione“ beschreiben (Sozzi 1954: 304). Beispielsweise beschäftige man sich intensiv mit Astrologie, die an den Universitäten gelehrt wurde (Rondi Cappelluzzo 1990: 22) und alchemistischen Forschungen, die vor allem an den Fürstenhöfen betrieben wurden (Rondi Cappelluzzo 1990: 16). Es entstand so ein Gewirr aus Aberglauben, Magie, Alchemie, Wissenschaft, Heiligem und Profanem (Di Sacco 1996: 602-603), das sich auch in den Schriften der Zeit zu diesen Themen widerspiegelt.

Von der naturwissenschaftlichen und naturphilosophischen Auseinandersetzung mit Magie gilt es jedoch die schwarze Magie, also die dämonische und böse Magie zu trennen. Die feindliche Haltung der katholischen Kirche gegenüber jeder Form von Okkultismus und schwarzer Magie verschärfte sich in Italien nach dem Konzil von Trient (1545-1563) und während der einsetzenden Gegenreformation (Güntert 1989: 171-172).^[5]

Schriftlich setzten sich viele Renaissance-Intellektuelle sowohl mit den zulässigen Formen der Magie, als auch mit den Phänomenen der Dämonologie und des Okkultismus auseinander. Der Philosoph Pico della Mirandola beschreibt in seiner Rede De hominis dignitate (1486) zwei Erscheinungsformen von Magie: eine der ‘magia nera’ zuordenbare Magie, die sich auf das Wirken von Dämonen beruft und als widernatürlich eingestuft wird, sowie die der ‘magia naturale’ zuordenbare Naturphilosophie, die eine Verehrung des Göttlichen impliziert (Di Sacco 1996: 610).^[6]

Ein paar Jahrzehnte später verfasste der Neffe Pico della Mirandolas, Gian Francesco Pico den Dialog Strix (1523), der verschiedenste Einsichten über Hexen und Hexenverfolgungen gibt. Unter anderem beschreibt er darin die den Hexen zur Last gelegten dämonischen Rituale (Hexensabbate) und das Vorgehen bei Hexenprozessen, deren Hauptanklagepunkt meist ‘maleficium’, im Sinne einer gottlos-bösartigen Handlung, lautete (Burke 1977: 35).

[...]

^[1] Zitate aus den Discorsi dell’arte poetica werden im Folgenden mit der Abkürzung DAP und der Seitenzahl (nach der Ausgabe von L. Poma) angegeben.

^[2] Hinter diesen Polen stehen immer auch. Homer und Vergil als epische Musterautoren und in erster Linie Ariost als der Erfolgsautor des italienischen ‘romanzo’ im Cinquecento (Larivaille 1987: 59)

^[3] Die zentralen Stellen zur Epostheorie des Aristoteles finden sich am Ende seiner Poetik (Kapitel 23-26); er bezieht sich dabei weitgehend auf Kategorien, die er schon bei der Behandlung der Tragödie angeführt hat (Fuhrmann 2003: 48-49). Die Äußerungen zum Wirklichkeitsbezug finden sich in den Kapiteln 24 und 25.

^[4] Da „Aristoteles für das Epos dieselben Wirkungszwecke vorausgesetzt hat wie für die Tragödie“ (Fuhrmann 2003: 58), darf sich der Dichter über die Konventionen der Wahrscheinlichkeit hinwegsetzen, wenn er dafür „ein erhöhtes Maß an schreckenerregender Wirkung“ erzielt (Fuhrmann 2003: 57-58). Die hierauf Bezug nehmende aristotelische Richtlinie zieht daher „das Unmögliche, aber Glaubwürdige dem Möglichen und Unglaubwürdigen“ vor (Fuhrmann 2003: 57).

^[5] Viele Renaissance-Päpste haben – selbstverständlich auch schon vor der Gegenreformation – Dekrete gegen Hexen erlassen; so zum Beispiel Innozenz VIII (1484-1492), Julius II. (1503-1513) und Leo X. (1513-21) (Burke 1977: 33).

^[6] Proposuimus et magica theoremata, in quibus duplicem esse magiam significavimus, quarum altera daemonum tota opere et auctoritate constat, res medius fidius exsecranda et portentosa. Altera nihil est aliud […] quam naturalis philosophiae absoluta consummatio.“ (Pico della Mirandola 1997: 58).