"Das Schöne" in der Entwicklung von Platon zu Plotin

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1. Die ersten Ansätze einer Theorie des Schönen

2. Das Schöne bei Platon
2.1. Das Schöne im ,Hippias Maior’: Schönheit als Teilhabe am Schönen
2.2. Das Schöne im ,Phaidros’: Erkenntnis, Liebe und Glücksseligkeit
2.3. Das Schöne im ,Symposion’: Das Schöne als Wegweiser zum Guten und Wahren
2.4. Das absolute Schöne

3. Plotins Theorie des Schönen
3.1 Die Stufenleiter des Schönen
3.1.1. Die „sinnliche Schönheit“ – Plotins Ästhetik
3.1.2. Seelische Schönheiten
3.1.3. ,Innere Schönheit’ durch Geist
3.1.4. Die „höchste[ ] Schau“ – Verschmelzung mit dem ersten Schönen

Zusammenfassung

Literaturverzeichnis

Einleitung

Im Gegensatz zur Kunst, die sich zugunsten der ,Innovation’ vom Kriterium der Schönheit abgewandt hat, kommt es im Alltag oft vor, dass etwas als ,schön’ bezeichnet wird. Gebäude, Kleidung, Gegenstände, Musik, literarische Werke, und auch Menschen werden ,schön’ genannt. Damit ist gemeint, dass etwas gefällt – also sinnlich ansprechend ist. Das Urteil ,schön’ wird heute nicht nur in der Kunst, sondern im Allgemeinen als subjektives Urteil anerkannt, wie die Sprichwörter „Die Schönheit liegt im Auge des Betrachters“ und „Über Geschmack lässt sich nicht streiten, zeigen. Im Alltag ist dennoch zu beobachten, dass der Einzelne in Diskussionen seine Mitmenschen dazu auffordert, sein Urteil wenn nicht zu teilen, dann wenigstens nachzuvollziehen. Das Moment der Allgemeingültigkeit im Schönen anzunehmen, und seine Erkenntnis als förderlich zu betrachten, scheint in der Natur des Menschen zu liegen^[1]. Diese Tendenz findet sich auch in der gesamten Entwicklungsgeschichte des Schönheitsbegriffes. So galt die Schönheit im vorchristlichen Zeitalter für viele griechische Philosophen als Zeichen für eine gegebene Weltordnung göttlichen Ursprungs. Überlegungen zum Schönen waren früher in ontologische Gedankensysteme eingebunden, den philosophischen Teilbereich Ästhetik gab es nicht. Vor allem bei Platon (427 v. Chr. - 347 v. Chr.) und seinem gedanklichen Nachfolger Plotin (204 n. Chr. - 270 n. Chr.) zeigt sich das enge Verhältnis von Schönheitstheorie und Weltbild. In ihren Konzeptionen gerät das Schöne nicht nur in den transzendenten Bereich, sondern enthält zudem ein erkenntnistheoretisches und moralisches Moment. Das ansprechende Gefühl, welches das Schöne auslöst, wird ebenfalls thematisiert: Für Platon und Plotin ist das Schöne nicht ohne die Liebe denkbar. In ihren Theorien finden sich alle Elemente, die dem Schönen von nachfolgenden Philosophen abwechselnd zu- und abgesprochen werden. Vor dem Hintergrund, dass „[das] Gemeinsame [im vermeintlich Schönen] zu finden [bis heute] das Hauptproblem der Schönheitsdiskussion geblieben [ist]“^[2], erweisen sich Platons und Plotins Konzeptionen des Schönen als noch immer diskussionswürdig. Durch den aristotelischen Einfluss ist Plotins Schönheitstheorie trotz ihrer transzendenten Grundlage mehr als Platons Konzeption auf das sinnlich Schöne bezogen, und liefert damit zumindest Ansätze einer Ästhetik.

1. Die ersten Ansätze einer Theorie des Schönen

Platon war nicht der erste, der sich mit dem Begriff des Schönen beschäftigte. Vorangegangene und zeitgenössische Vorstellungen zum Schönen hatten insofern starken Einfluss auf Platon, als dass er durch ihre Widerlegungen zu seiner eigenen Schönheitstheorie kam. Dies zeigen große Teile seiner Dialoge, in denen die verschiedenen Ansätze diskutiert werden. Zum Verständnis Platons Argumentation ist es deshalb hilfreich, diese Ansätze zu kennen.

Die jüngeren Pythagoreer des 5. vorchristlichen Jahrhunderts führten die Schönheit der Natur, und später auch der Künste, auf ihre harmonische Form zurück^[3]. Diese ergab sich für sie aus Symmetrie, Maß und Proportion. Schönheit war für die Pythagoreer als eine objektive Eigenschaft der Gegenstände, die nur noch von der Vernunft des Menschen erkannt werden muss^[4]. Eine symmetrische Form war für die Pythagoreer Ausdruck der gegebenen vernünftigen Ordnung der Natur^[5]. Im pythagoreeischen Weltbild stimmten alle Dinge harmonisch zusammen. Schönheit war bei ihnen deshalb auch verbunden mit Nützlichkeit^[6]. Wenn die Natur vernünftig geordnet war, so dachten die Pythagoreer, mussten die schönen Dinge auch zu etwas brauchbar sein. Dieses Schönheitskriterium wird später von Platon widerlegt, gewinnt bei Plotin jedoch wieder an Bedeutung. Die Pythagoreer setzten das Formschöne darüber hinaus mit der Wirklichkeit der Dinge, also der Wahrheit, gleich^[7]. Zwar hält auch Plotin die geformten Dinge für wesentlich, doch geht er wie Platon von einer transzendenten Ursache der Formschönheit aus. Die Sophisten, die Ende des 5. Jahrhunderts vor Christi immer mehr an Einfluss gewannen, zweifelten an der von den Pythagoreern postulierte Allgemeingültigkeit des Schönen und reduzierten das vermeintliche Erkennen des Schönen auf subjektive Wahrnehmung^[8].

2. Das Schöne bei Platon

Platon (427 v. Chr. - 347 v. Chr.) legt keine Theorie des Schönen vor, sondern baut seine Überlegungen in verschiedene Dialogen ein. Wie die Pythagoreer glaubt Platon: „das Schöne [ ] ist nicht ohne rechtes Maß“^[9]. Das Maß ist für Platon jedoch nur ein notwendiges, kein hinreichendes Kriterium für die Schönheit. Sie ist für ihn keine objektive Eigenschaft, die sinnlich wahrnehmbaren schönen Dinge sind für ihn nicht von sich aus schön. Ihre Schönheit liegt aber auch nicht wie für die Sophisten, sprichwörtlich ausgedrückt, „im Auge des Betrachters“, sondern in ein einem transzendenten ,Schönen selbst’.

2.1. Das Schöne im ,Hippias Maior’: Schönheit als Teilhabe am Schönen

“Ist also nicht [ ] alles Schöne durch das Schöne schön?”^[10], fragt Sokrates’ den Sophisten Hippias zu Beginn Platons Dialog-Schrift ,Hippias Maior’ von 399 v. Chr. und überzeugt ihn im weiteren Verlauf davon, dass Schönheit kein subjektives Urteil sei, sondern durch die Teilhabe an einem ,Schönen selbst’ begründet ist. Demnach ist das Schöne auch keine Eigenschaft der Gegenstände selbst, wie es die Pythagoreer annahmen. Für Platon ist das Schöne auch nicht gleich nützlich. Als fiktiver Sokrates führt er die Annahme, dass „das Brauchbare das Schöne [sei]“^[11], mit folgender logischen Argumentation ad absurdum: Mit nützlich sei eigentlich immer gemeint, dass sich etwas dazu eignet, „Gutes zu verrichten“^[12]. Das Nützliche sei demnach ein Synonym für „das Gutes Hervorbringende“^[13], also die Ursache des Guten. Wenn das Nützliche das Schöne wäre, müsste das Schöne die Ursache des Guten sein, führt Sokrates im ,Hippias maior’ fort. Nach den Sätzen der Logik sei die Ursache und das aus ihr Hervorgehende voneinander verschieden. Das Schöne könne nicht mehr dem Guten entsprechen, wenn es als „das Gutes Hervorbringende“^[14], also das Nützliche, sein soll. Sowohl der fiktive Sokrates als auch Hippias sind jedoch überzeugt davon, dass das Schöne auch gut sein müsse. Da die Definition des Schönen als das Nützliche eine Äquivalenz des Schönen mit dem Guten ausschließt, wird sie von beiden verworfen. Die Definition des Schönen als etwas sinnlich ansprechendes wird ebenfalls verworfen^[15]. Wird das Schöne von einem bestimmten Sinn abhängig gemacht, so Sokrates’ Argumentation, würden sich fünf verschiedene Arten des Schönen ergebenen – das optische, akustische, habtische, olfaktorsiche und das gustatorische Schöne. Der Dialog endet aporetisch, das Geheimnis um das Schöne wird nicht gelöst. Es wird schließlich festgehalten, dass das Schöne im „Gemeinsame[n]“^[16] aller als schön erkennbaren Gegenstände gesucht werden müsse.

2.2. Das Schöne im ,Phaidros’: Erkenntnis, Liebe und Glücksseligkeit

Aus dem nach 399. v. Chr. verfassten Werk ,Phaidros’ geht hervor, dass das Schöne und sein Effekt, die Liebe, einen erkenntnistheoretischen und moralischen Zweck erfüllen.

Um diesen Zusammenhang zu erläutern, muss vorher kurz auf Platons Mythos der vorgeburtlichen Existenz der menschlichen Seele in der göttlichen Sphäre und ihre Bestimmung zur Rückkehr eingegangen werden. Platon glaubt, dass die menschliche Seele sich vor ihrer Verbindung mit dem Körper in der göttlichen Sphäre - der Welt der Ideen - befunden habe, in der die Dinge so erscheinen, wie sie wirklich sind^[17]. Im Gegensatz zu den Göttern, welche den Himmel, die Übergangs-Sphäre zum „überhimmlischen Ort“^[18] des „wahrhaft Seiende[n]“^[19], bewohnen, seien die „befiederte[n]“^[20] Seelen nicht mutig genug, sich in diesen Höhen zu halten. Platon begründet es damit, dass die Seelen sich beim Anblick des Seienden nicht mehr von ihrem „Führer, [der] Vernunft“^[21] lenken ließen, da sie schon beim Anblick der „[s]chönen, [w]eisen, [g]uten“^[22] Götter von Ehrfurcht befallen würden. Die Seele verliere daraufhin ihr Gefieder, falle zur Erde und verbinde sch „mit einem erdigen Leib“^[23], den sie belebt.

Im Leben auf der Erde habe die Seele jedoch die Chance, sich dem „wahrhaft Seiende[n]“ erneut anzunähern. Dieses Seiende wird von Platon als einen „farblose[s], gestaltlose[r], stofflose[s] Wesen“^[24] beschrieben. Plotin wird diese Eigenschaften später seinem Urprinzip, dem ,Einen’ zuschreiben. Das Seiende ist nach Platon von „unvermischter Vernunft“^[25] umgeben, die sich in Form „wahrhafte[r] Wissenschaften“^[26] und reinen Tugenden wie „Gerechtigkeit“^[27] und „Besonnenheit“^[28] zeige. Dies alles sei die Nahrung der göttliche Verstande^[29]. Auch die Seelen haben nach Platon einen Verstand. Dieser Verstand wird von Plotin ,Geist’ genannt werden. Auf der Erde, so Platon, müsse die Seele ihren Verstand benutzen, um sich die Erinnerung an die reinen Tugenden und die wahrhaften Wissenschaften wieder hervorzuholen. Dies könne er, indem er sich den weltlichen Wissenschaften und Tugenden widmet und von diesen auf das „wahrhaft Seiende“ abstrahiert.

[...]

^[1] Anmerkung: Kant versucht diesem Bedürfnis später der Einführung des Kriteriums der Mitteilbarkeit gerecht zu werden.

^[2] Hauskeller, Michael: Was das Schöne sei. Klassische Texte von Platon bis Adorno. München: Dtv 1994, S.13.

^[3] Ebd., S.11.

^[4] Vgl. ebd.

^[5] Vgl. ebd.

^[6] Vgl. ebd. (Verweis auf: Stobias IV 1, 40 H., Frg. D 4 Diels).

^[7] Vgl. ebd., S.12.

^[8] Vgl. ebd., S.12.

^[9] Platon: Timaios [1], 87 C 4. In: Gehlhaar, Sabine: Prima Philosophia (Band 18/Heft 2). Cuxhaven und Dartford: Traude Junghans Verlag 2005, S.127.

^[10] Ebd., S.23.

^[11] Ebd., S.23.

^[12] Ebd., S.25.

^[13] Ebd.

^[14] Ebd.

^[15] Vgl. S.27f.

^[16] Ebd., S.29.

^[17] Vgl. ebd.

^[18] Ebd., S.31.

^[19] Ebd., S.32.

^[20] Ebd., S.30.

^[21] Ebd., S.32.

^[22] Ebd., S.31.

^[23] Ebd.

^[24] Ebd.

^[25] Ebd.

^[26] Ebd.

^[27] Ebd.

^[28] Ebd.

^[29] Vgl. ebd.