Rückkehr der Religion in anderer Form: Max Schelers Theorie der Religion und was sich damit an neuartigen Phänomenen erklären und beschreiben lässt

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
1.1. Einleitende Fragestellung
1.2. Argumentationsaufbau

2. Hauptteil
2.1. Schelers Theorie der Religiosität des Menschen
2.1.1. Die moderne philosophische Anthropologie
2.1.2. Stufentheorie des Organischen
2.1.3. Die Zweiheit von Geist und Leben
2.1.4. Die Ideierung als Instrument der Triebsublimation
2.1.5. Die Ethik der Werte und der Wert des Heiligen
2.1.6. Weshalb der Mensch nach „Gott“ fragt
2.1.7. Die Ursprünglichkeit und Unableitbarkeit der religiösen Erfahrung, wie der Mensch Gott erkennt
2.1.8. Gott als das Persönliche der Person
2.2. Politische Weltanschauungen als religiöser Ersatz
2.2.1 Rückzug der Religionen, Durkheims Erklärungsmodell
2.2.2. Jeder glaubt an einen Gott oder Götzen
2.2.3. Äquivalente im Zuge der Säkularisierung: totalitäre Regime, eine neue Form der Autokratie
2.2.3.1. Der deutsche Nationalsozialismus: eine Anti- und Ersatzreligion zugleich
2.2.3.2. Der russische Kommunismus

3. Schluss
3.1. Zusammenfassung
3.2. Ausblick: Sind religiöse Gesellschaften die „besseren“?

1. Einleitung

„Da der religiöse Akt eine wesensnotwendige Mitgift der menschlichen geistigen Seele ist, kann gar nicht die Frage ergehen, ob er von einem Menschen vollzogen wird oder nicht...Es besteht das Wesensgesetz: Jeder endliche Geist glaubt entweder an einen Gott oder Götzen“ (Scheler 1933: 559).

1.1. Einleitende Fragestellung

Vor über zweitausend Jahren kam ein Denken auf, das die Menschen bis heute wie nie zuvor in ihren Bann zog. Es entstand, aus und neben dem Judentum und neben dem Islam, eine der größten monotheistischen Weltreligionen: das Christentum. Nie wieder sollte eine Religion so viele Menschen vereinen; heute zählt man etwa 1,8 Milliarden Christen. Ihr Stifter, Jesus von Nazareth, predigte Nächstenliebe und kündigte das Reich Gottes an.

Seit jeher beschäftigt sich der Mensch mit seinesgleichen. Er fragt nach seiner Herkunft und seiner Bestimmung ebenso wie nach einem Sinn des Lebens und seinem Platz in diesem. Die Religion versucht, diese elementaren Fragen zu beantworten und somit den Menschen das Leben leichter, ja erträglicher zu machen. Schon im alten Testament, der gemeinsamen Quelle von Judentum und Christentum, versuchte man den Menschen zu verorten, ihm eine besondere Position zukommen zu lassen. Er gilt als Krone der Schöpfung, ist nach dem Bilde Gottes geschaffen und hat einen Herrschaftsauftrag über die Schöpfung, über alle Tiere, über Land (und alles was darauf wächst) verliehen bekommen. Kant bezeichnete die Frage, „Was ist der Mensch?“, sogar als eine der vier Grundfragen der Philosophie. Die Wurzeln einer solchen Fragestellung kann man folglich schon viel früher in der Geschichte finden, vor dem Entstehen des Christentums.

Aristoteles war der erste, der das Menschsein von einem wissenschaftlichen Standpunkt aus betrachtete, obwohl das Wort Anthropologie in der Antike noch nicht bekannt war. Er definierte den Menschen als vollkommenstes aller Lebewesen und sah seine Sonderstellung in der Sprache und der Vernunft begründet (ebenso waren das Lachen und der aufrechte Gang spezifisch menschliche Eigenschaften). Diese Auffassung prägte das christliche Mittelalter entscheidend. Henri Bergson fasste den Menschen als homo faber auf, also als ein Wesen, welches seine Umwelt durch seine Fähigkeiten unter Kontrolle hat (vgl. Scheler 1914: 340). Der Philosoph und Soziologe Max Scheler sieht jedoch im homo faber nur einen Menschen zweiter Klasse. Obwohl schon zu Lebzeiten in der philosophisch interessierten Öffentlichkeit enorm anerkannt - Heidegger bezeichnete ihn als die stärkste philosophische Kraft der Gegenwart - galt Scheler auf seinem Gebiet immer als Philosoph zweiter Wahl (vgl. Sander 2002: 9). Dennoch gelang ihm der entscheidende Durchbruch. Seine Schrift „Die Stellung des Menschen im Kosmos“ aus dem Jahr 1928 gilt als Gründungsakt der philosophischen Anthropologie und eröffnete ein vollkommen neues Denken (dazu an anderer Stelle mehr). Scheler fragte darin nach dem Wesen des Menschen und danach, worin er sich von anderen Lebewesen unterscheidet. Das Besondere am Menschen ist „ein allem entgegengesetztes Prinzip“. Dies ist es auch, was ihn nach dem Ursprung und dem Sinn des Lebens fragen lässt, eine Frage, die die Menschen seit jeher beschäftigt. In der Religion findet dieses menschliche Grundbedürfnis ihren höchsten Ausdruck. Eine der zentralsten Thesen Schelers ist der menschliche „Theomorphismus“. Es soll geklärt werden, was genau darunter zu verstehen ist.

In einem Anwendungsteil wird zu zeigen sein, inwiefern Schelers Theorie der Religion auf neuere Phänomene übertragen werden kann. Denn zumindest in den westlichen Industriegesellschaften befindet sich der Einfluss der christlichen Religion kontinuierlich auf dem Rückzug. Der Trend zu individueller Freiheit sowie das allgemein gestiegene Bildungsniveau treten zunehmend in Widerspruch zu strengen religiösen Strukturen. Doch diese Lücke bleibt nicht ungeschlossen: Auf der einen Seite entstehen so genannte neue Religionen (Sekten, Satanismus, Esoterik) und auf der anderen Seite dienen politische Systeme als eine Art Ersatz. Zwei neuartige politische Phänomene werde ich herausgreifen, um zu fragen, ob sie sich durch Schelers Theorie beschreiben beziehungsweise erklären lassen, und auf diese Weise zu belegen, dass sie auch heute noch aktuell ist. Dies soll das Thema meiner Arbeit sein.

1.2. Argumentationsaufbau

Um sich in diesem Zusammenhang mit Max Scheler auseinandersetzen zu können, sollte zunächst sein Anstoß zur modernen philosophischen Anthropologie eingeordnet werden, sowohl zeitlich als auch erkenntnistheoretisch. Anschließend soll eine Grundlage für die Frage nach dem Wesen des Menschen geschaffen werden, indem der Stufenaufbau des Organischen, eine Art Hinleitung zum eigentlichen Thema, kurz zusammengefasst wird. Diese wird in den zwei Texten „Zur Idee des Menschen“ und „Zur Stellung des Menschen im Kosmos“ genauer dargestellt und natürlich beantwortet. Es wird sich herausstellen, dass das menschliche Prinzip außerhalb des Lebens (in Schelers Sinne) steht. Inwiefern sich dann aber Leben und „Nicht Leben“ beeinflussen, wird in einem weiteren Punkt geklärt. In diesem Zusammenhang wird Schelers Werttheorie eingeordnet und in ihren Grundzügen dargestellt, um einen gewissen Übergang zur Religionsphilosophie zu schaffen. Religiöse Gefühle sind nämlich der höchste Ausdruck dessen, was Scheler die spezifisch menschliche Eigenschaft nennt. In einem weiteren Abschnitt soll nun die Wesensphänomenologie der Religion dargelegt werden, welche Scheler ausführlich in seinem Buch „Vom Ewigen im Menschen“ aufgreift.

In einem Anwendungsteil soll gezeigt werden, inwieweit sich neuartige Phänomene druch Schelers Theorie erklären lassen. Seit dem letzten Jahrhundert ist ein deutlicher Rückgang der christlichen Religion zu verzeichnen; hierzu soll ein mögliches Erklärungsmodell Durkheims herangezogen werden. Außerdem sollen zwei totalitäre Systeme diskutiert werden, welche eine Art Ersatzreligion zu bilden scheinen. Anhand von Schelers Auffassung vom religiösen Menschen soll dies diskutiert werden.

2. Hauptteil

2.1. Schelers Theorie der Religiosität des Menschen

2.1.1. Die moderne philosophische Anthropologie

Schelers Hauptschrift „Die Stellung des Menschen im Kosmos“ (1928) gilt einerseits als Gründungsmoment der modernen philosophischen Anthropologie und andererseits ist es das Werk, um das sich ganzes Leben kreiste. Nie hat ihn eine Frage mehr interessiert als die „was ist der Mensch und was ist seine Stellung im Sein?“ (Scheler 1995: 9). In einem Brief an seine Frau schreibt er selber: „Meine Anthropologie wird ein sehr ausführliches Werk, worin ich eine kurze Zusammenfassung meines Lebens gebe“ (Nota 1995: 33). Doch was war das Besondere an Schelers Denkweise, so dass diese in der gesamten philosophischen Anthropologie bis heute in irgendeiner Weise fortwirkt? Scheler fragte doch auch wie schon andere Philosophen vor ihm nach dem Menschen, ebenso wie Mediziner, Biologen, Soziologen und Psychologen. Er fragte jedoch explizit nach dem Wesen des Menschen, worin er sich von anderen Lebewesen unterscheidet, nicht wie er ist oder woraus er entstanden ist. Seine zeitgenössische Wirkung entstand tatsächlich mehr durch seine Herangehensweise als durch die inhaltliche Auseinandersetzung mit dem Phänomen Mensch. Er formulierte Aufgaben und Fragen für die Philosophie, die so vorher noch nicht gestellt wurden. Wichtig für Scheler war in erster Linie die Auseinandersetzung mit den Möglichkeitsbedingungen der philosophischen Frage nach dem Menschen selbst. Im Vorwort von „Zur Stellung des Menschen im Kosmos“ heißt es: „In dem Augenblick, da der Mensch sich eingestanden hat, dass er weniger als je ein strenges Wissen habe von dem, was er sei, (...), scheint auch der neue Mut der Wahrhaftigkeit in ihn eingekehrt zu sein, diese Wesensfrage ohne die bisher übliche ganz-, halb oder viertelsbewusste Bindung an eine theologische, philosophische und naturwissenschaftliche Tradition in neuer Weise aufzuwerfen und – gleichzeitig auf der Grundlage der gewaltigen Schätze des Einzelwissens, welche die verschiedenen Wissenschaften vom Menschen erarbeitet haben - eine neue Form seines Selbstbewusstseins und seiner Selbstanschauung zu entwickeln“ (Scheler 1995: 10). Scheler versuchte, eine Art Metatheorie der philosophischen Anthropologie zu entwickeln und „ihr einen systematischen Ort innerhalb des Ganzen der Philosophie zuzuweisen“ (Sander 2002: 120). Als eine wesentliche Aufgabe der philosophischen Anthropologie verstand er deren verarbeitende Position gegenüber den empirischen Wissenschaften. Sie solle empirisches Wissen philosophisch deuten, um diesem ein Fundament zu geben. Außerdem fasste er Kants selbstverständliche Annahme, der Menschen sei ein Vernunftswesen, erstmals als anthropologische Frage auf und wies seine Position zugleich zurück. Dabei führte er eine neue Vergleichswissenschaft an die Philosophie heran: die Biologie. In einem Mensch-Tier-Vergleich soll gezeigt werden, weshalb die Vernunft nicht ausschließlich den Wesenskern des Menschen ausmacht. Vielmehr ist sie ein Fundament des eigentlich menschlichen Prinzips, wie gezeigt werden wird.

Außerdem sei an dieser Stelle noch kurz erwähnt, dass Scheler auch die Phänomenologische Bewegung entscheidend geprägt hat und außerdem im Bereich der Wissenssoziologie, Religionsphilosophie, Logik, Metaphysik und Erkenntnistheorie forschte. In dieser Arbeit geht es vor allem um seine Religionsphilosophie.

2.1.2. Stufentheorie des Organischen

Um die Sonderstellung des Menschen besser verstehen und einordnen zu können, betrachtet Scheler die Phasen in der Entwicklung des psycho-physischen Lebens bei Pflanze, Tier und Mensch. Dabei unterscheidet er vier Entwicklungsstufen des Psychischen, beginnend bei der Pflanze, weil hier das eigentliche Leben für Phänomenologen anfängt. Diese Stufen stehen aber nicht einfach nur nebeneinander, sondern bedingen einander. Die höhere Stufe kann nicht ohne die niedrigere(n) existieren und wäre ohne sie macht- und kraftlos.

Die unterste Stufe ist der Gefühlsdrang (1). Er hat weder Bewusstsein, noch Vorstellung oder Empfindung (im Sinne einer „spezifischen Rückmeldung eines augenblicklichen Organ- und Bewegungszustandes des Lebewesens an ein Zentrum und eine Modifizierbarkeit der je im nächsten Zeitmoment folgenden Bewegungen kraft dieser Rückmeldung“ (Scheler 1955: 14). In ihm vereinen sich zwei Zuständlichkeiten, die sich in der primitivsten Form bereits bei Pflanzen zeigen: sie kennen nur ein „Hinzu“ (zum Beispiel zum Licht), eine objektlose Lust, oder ein „Hinweg“, ein objektloses Leiden. Dieser Urdrang ist folglich auf Fortpflanzung und Wachstum oder den Tod gerichtet. Gefühl und Trieb sind hier, wie bei den Tieren, noch nicht geschieden. Die Pflanze, so Scheler, besitzt einen nach außen gerichteten, ekstatischen Drang. Sie kann nur auf äußere Zustände insofern reagieren, als dass sie wächst, sich fortpflanzt oder eingeht, ihr fehlt jede Art von Rückmeldung des Lebens. Tiere dagegen besitzen einen bewussten Innezustand.

Der Instinkt (2), den Scheler in der zweiten Stufe des Organischen verortet, ist durch folgende Merkmale bestimmt: Er ist angeboren und erblich, kann weder durch Übung, noch durch Assoziation, Gewöhnung oder Nachahmung erworben werden. Ferner ist der Instinkt zweckmäßig, wobei sich dieser auf örtlich oder zeitlich entfernte Situationen beziehen kann (zum Beispiel ist die Futtersuche für den Winterschlaf zweckmäßig, auch wenn er sehr früh vorbereitet wird). Gleichsam muss diese spezifisch tierische Eigenschaft (bei dem Menschen nur rudimentär vorhanden) nach einem festen und unveränderbaren Rhythmus ablaufen. Die kleinste Änderung in der Struktur seines Ablaufes würde Beirrungen zur Folge haben, während die Situation, in der der Instinkt zu Tage tritt, variieren kann. Er ist von vornherein da und auch fertig ausgebildet (er kann höchstens, wie zum Beispiel beim Jagdtrieb, präzisiert werden). Demzufolge kann der Instinkt niemals „falsch“ ablaufen, er ist unabhängig von der Zahl der Versuche. Außerdem ist er artdienlich, sei es um eine andere oder die eigene zu erhalten, aber niemals nur individuell nützlich. Der Instinkt ist eine Art Spezialisierung des Gefühlsdranges, welcher a priori die Empfindungen, Vorstellungen und die Gedächtnisreproduktion bestimmt (vgl. Scheler 1995: 118).

Ein Verhalten, welches sich langsam und stetig, aber lebensdienlich abändert auf Grund einer immer wiederkehrenden Situation, nennt Scheler das assoziative Gedächtnis (3). Dieses beruht auf dem Wiederholungstrieb (Handlungs- beziehungsweise Bewegungsnachahmung) und seine Präzision ist abhängig von der Zahl der Versuche (im Gegensatz zum Instinkt). Die Grundlage dieses Prinzips ist der vom russischen Psychologen I. P. Pawlow bestimmte bedingte Reflex, welcher durch verschiedene Reize ausgelöst werden kann, die nicht unbedingt in Zusammenhang mit dem Reflex stehen. Das assoziative Gedächtnis steht unter der Wirkung von Trieben und Bedürfnissen. Es ist bei allen Tieren mehr oder weniger vorhanden, bei dem Menschen aber nimmt es die größten Ausmaße an; in ihm findet auch die Tradition ihre Wurzeln. Durch die mit dem Zerfall des Instinktes einhergehemde Entwicklung des assoziativen Gedächtnisses ist das Individuum mehr der Anpassung fähig und ist dadurch in der Lage, sich von seinem arttypischen Umfeld zu lösen; das assoziative Gedächtnis ist ein „Werkzeug der Befreiung“ (Scheler 1995: 26).

Unter der praktischen Intelligenz (4) versteht Scheler ein noch organisch und triebhaft gebundenes Verhalten, welches unabhängig von der Zahl der Probierversuche sinnvoll ist und in nicht art- oder individualtypischen Situationen vollzogen wird. Dabei ist der Erfolg oder Misserfolg, eine Situation zu bewältigen, nicht ausschlaggebend. Im Vordergrund steht vielmehr die Intelligenz, aber nicht die, einen Sachverhalt so zu erkennen, wie er gegeben ist (und durch Probieren zum Ziel zu gelangen), sondern die, ihn antizipatorisch, produktiv zu erkennen und zumindest das Ziel merkbar anzustreben. Gegenüber dem assoziativen Prinzip ist das Verhalten hierbei auch für das Individuum neu. Scheler der Meinung, wenngleich diese These zu seiner Zeit umstritten ist, dass Intelligenz durchaus einigen Tieren zugesprochen werden kann, so den höchstorganisierten Affen. Sie können durchaus spontan zu Werkzeugen greifen beziehungsweise sich diese konstruieren, um an eine Banane zu gelangen.

Wenn also bereits Tiere Intelligenz besitzen, stellt sich die Frage, worin nun der Wesensunterschied liege, ob „überhaupt noch mehr als ein gradueller Unterschied zwischen Tier und Mensch“ (Scheler 1995: 124) bestehe.

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