Michel Foucaults Begriff der Gouvernementalité

Inhalt

1. Einleitung

Teil I - Foucaults theoretisches und methodisches Instrumentarium
2. Das Problem der Problematisierung – von der Archäologie zur Genealogie
2.1 Die Methode der Archäologie
2.1.1 Die Archäologie des Schweigens
2.1.2 Die Produktivität des Wissens
2.1.3 Diskursive Regelhaftigkeit als produktive Kraft
2.2 Die Methode der Genealogie
2.2.1 Diskurs und negative Macht
2.2.2 Genealogie und Nietzsche
2.3 Die Produktivität der Macht
2.3.1 Die Mikrophysik der Macht und Disziplinierung des individuellen Körpers
2.3.2 Biomacht und Normierung der Gesellschaft
2.3.3 Macht, Wissen und Dispositiv
2.4 Probleme der Analytik der Macht
3. Problematisierung des Subjekts und Integration der Freiheit
3.1 Problematisierung der äußeren Subjektkonstitution
3.1.1 Nicht-diskursive Praktiken der Subjektivierung
3.1.2 Diskursive Praktiken der Subjektivierung
3.2 Das Subjekt als Produkt des Selbst
3.2.1 Ethische Selbstkonstitution und Politik
3.2.2 Trennung von Ethik und Politik
3.2.3 Die Pastoralmacht
3.2.4 Subjektivierung zwischen Selbstkonstitution und Macht
3.3 Von der Macht zur Gouvernementalité
3.3.2 Der Begriff der Führung
3.3.3 Perspektivenwechsel zur Gouvernementalité

Teil II – Der Begriff der Gouvernementalité
4. Gouvernementalité – Problematisierung des Politischen
4.1 Genealogie der Gouvernementalité
4.1.1 Staatsräson und Polizei
4.1.2 Der Liberalismus
4.1.3 Die Problematisierung des Sozialen
4.2 Methodologisch theoretische Implikationen der Gouvernementalité
4.2.1 Singularisierung und anonyme Netzwerke
4.2.2 Politische Rationalität
4.2.3 Produktivität der politischen Rationalität
4.2.4 Abgrenzung und Anwendung der Methode der Gouvernementalité

Teil III –Anwendung der gouvernementalen Analytik auf die Gegenwart
5. Problematisierung der politischen Gegenwart
5.1 Anonyme Netzwerke gegenwärtiger Problematisierung
5.1.1 Der ökonomische Diskurs
5.1.2 Der Diskurs sozialer Bewegungen
5.1.3 Politische Programme
5.2 Politische Rationalität der Gegenwart
5.2.1 Konstituierung der Freiheit
5.2.2 Das gouvernementale Subjekt
5.2.3 Erkenntnisgewinn der Analyse der gouvernementalen Gegenwart
5.3 Das Konzept der Gouvernementalité als kritische Analytik?

6. Fazit

7. Literaturangaben
7.1 Werke Michel Foucaults
7.2 Andere Literatur

1. Einleitung

Ende September letzten Jahres fand in Frankfurt am Main eine internationale Konferenz zu Michel Foucaults Werk statt, die sich um eine „Zwischenbilanz einer Rezeption“ bemühte. An der vom Institut für Sozialforschung organisierten Veranstaltung nahm auch die US-amerikanische Theoretikerin Nancy Fraser teil und sprach über eine Analytik der Politik in Foucaults Schriften.^[1] Dabei vertrat sie die These, daß man das Werk des französischen Genealogen aus einer gegenwärtigen Situation heraus selbst historisieren und als Ausdruck einer Zeit begreifen müsse, die der jetzigen politischen Situation als vergangen angehöre. Eine allgemeine soziale Regulation durch Disziplinierungs- und Normierungsmechanismen, wie sie in Foucaults Texten beschrieben werde, könne, so Fraser, in einem System der „Flexibilisierung“ des gesellschaftlichen Lebens kaum noch eine theoretische oder politische Wirkungskraft entfalten und damit nicht mehr als „Geschichte der Gegenwart“ (Foucault 1998a, 43) gelesen werden. So habe Foucault vor allem in seinen Texten „Überwachen und Strafen“ und „Der Wille zum Wissen“ die Entstehung derjenigen Mechanismen aufgespürt, die sich in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts in verfeinerter Form realisieren konnten. Das Regelwerk des nationalen Wohlfahrtsstaates habe dazu den Rahmen für Massenproduktion und Massenkonsumtion bereit gestellt, der mit unterschiedlichen Praktiken der sozialen Kontrolle die Individuen diszipliniert und in spezifische Abhängigkeiten gesetzt habe. Doch mit dem Ende der sozialstaatlichen Aktivität und der Tendenz einer allgemeinen „Entstaatlichung“ sei jener politische Rahmen „im Schatten der Globalisierung“ transformiert worden. Dabei haben sich neue Techniken der sozialen Integration entwickelt, die mit dem theoretischen Instrumentarium der Foucaultschen Reflexion der 70er Jahre nicht mehr zu fassen seien.

Auch sein Spätwerk, so Fraser weiter, biete für eine kritische Analyse der politischen Gegenwart nicht das entsprechende Rüstzeug, weil es als eine generelle Abkehr von politischen Fragen verstanden werden müsse. Denn Foucault löse sich in den 80er Jahren von den machttheoretischen Annahmen der Subjektivierung durch disziplinierende und normierende Praktiken und wende sich ethischen Fragen^[2] der Autonomie des Subjekts zu. Andere gängige Sekundärliteratur bewertet das späte Interesse Foucaults für das Problem der subjektiven Freiheit als eine resignierte Abkehr von einer gesellschaftskritischen Tradition der Analyse politischer Herrschaftsprozesse.^[3] Foucault habe die spezifisch politischen Fragen der Macht, die seine früheren Arbeiten dominiert hätten, aufgegeben, um sich in einen „Privatismus“ (Kammler 1986, 203) der individuellen Lebenskunst zurückzuziehen. Auf der anderen Seite des Interpretationsspektrums wird die Hinwendung zum ethischen Problem der Selbstführung als eine späte Korrektur eines irrtümlichen Unternehmens begrüßt, das Foucault vor allem aus theorieimmanenten Schwierigkeiten und Gründen der Aussöhnung mit den bestehenden politischen Verhältnissen verlassen habe. Insofern müsse man, so etwa Fink-Eitels Interpretation, die signifikanten Veränderungen des analytischen Instrumentariums und der inhaltlichen Implikationen der Folgebände von „Sexualität und Wahrheit“ als einen „radikalen Bruch“ (Fink-Eitel 1997, 98) im Werk des französischen Denkers deuten, der als konsequente Aufgabe der Machtanalytik zu verstehen sei.^[4]

Das Fazit der hier angesprochenen Foucaultrezeption lautet daher, daß weder die frühen noch die späten Arbeiten des Theoretikers, eine gewinnbringende und kritische Analytik gegenwärtiger politischer Verhältnisse liefern könnten.

Muß man also den theoretischen und methodischen Rahmen des Foucaultschen Werkes verlassen und sich anderen Ansätzen zuwenden, um Aussagen über eine gegenwärtige Politik und ihre Spezifika zu gewinnen? Oder müssen vielmehr die hier skizzierten Interpretationen überdacht werden, weil sie den Blick auf ein innovatives Potential der Schriften verdecken, das durchaus auf aktuelle politische Fragen bezug nimmt?

Letztere Möglichkeit möchte ich in dieser Arbeit aufzeigen und dazu Michel Foucaults Werk aus einer veränderten Perspektive beleuchten. Der Begriff der Gouvernementalité, den Foucault während seiner weitgehend unveröffentlichten Vorlesungen am Collège de France 1978 und 1979 im Ansatz entwickelte,^[5] soll dazu in den Mittelpunkt der Auseinandersetzung gerückt werden. Denn dieser eröffnet die Möglichkeit, so die These der vorliegenden Arbeit, die theoretischen und methodischen Implikationen des Werkes für eine Analyse gegenwärtiger politischer Prozesse nutzbar zu machen.

Der Begriff der Gouvernementalité stellt, so werde ich zeigen, einen Kristallisationspunkt der heterogenen Forschungen und methodischen Anläufe Foucaults dar und integriert sie in einem analytischen Konzept. Dadurch werden die wichtigsten Grundkategorien der Foucaultschen Schriften wie Wissen, Macht und Subjekt, in einem Komplex zusammengeführt und auf die Analyse des Politischen angewendet:^[6] Die Kategorie des Wissens, die Foucault vor allem während seiner archäologischen Phase der frühen Werke untersucht hat, tritt jetzt als ein politisches Wissen auf, das direkt an die Konstituierung eines rationalen Rahmens einer sozialen Ordnung gekoppelt ist. Die Kategorie der Macht, die im Mittelpunkt der genealogischen Arbeiten der 70er Jahre stand, wird jetzt als ein Möglichkeitsfeld für konkret politische Praktiken analysiert, welche die Individuen in einen Ordnungszusammenhang treten läßt. Hierbei spielen sowohl die Subjektivierungsprozesse der Disziplinierung und Normierung aus „Überwachen und Strafen“ und „Der Wille zum Wissen“ als auch die Selbstkonstitutionen, die Foucault in seinem Spätwerk untersucht hat, eine entscheidende Rolle. Denn gerade Fragen der Autonomie des Subjekts im Verhältnis zu den normierenden Kräften des Staates stehen im Mittelpunkt gegenwärtiger politischen Auseinandersetzung im Zuge der Auflösung nationaler Schranken und „Flexibilisierung“ konkreter Lebenssituationen.

Dieses Potential des Foucaultschen Denkens bietet nun gegenüber anderen Ansätzen der Politikanalyse bestimmte Vorzüge, die eine lohnende Beschäftigung mit dem Begriff der Gouvernementalité versprechen. So geht jene Betrachtung des Politischen über eine schlicht rezeptive Analyse^[7] institutioneller Gefüge und Handlungen politischer Akteure hinaus und stellt einen allgemeinen Rahmen in den Mittelpunkt des Interesses, der die Integration von Menschen in eine soziale Ordnung vollzieht und deren grundsätzliche Akzeptanz sicher stellt.^[8] Dabei abstrahiert die Analytik des Politischen im Foucaultschen Sinne von konkreten Entscheidungen bestimmter Akteure, weil diese nur innerhalb eines bereits vorhandenen und akzeptierten Rahmens eine kollektiv bindende Wirkung erzielen können.

So werden mit der Analyse dieses Rahmens, wie im Weiteren zu zeigen ist, Aussagen über politische Prozesse getroffen, die den Hintergrund konkreter Handlungen betreffen und die Bandbreite bestimmter Werte und Normen, des politischen Wissens und der Regelwerke von institutionellen Praktiken innerhalb eines bestimmten Zeitabschnitts abstecken. Insofern geht es der gouvernementalen Analytik um ein „politisches Apriori“ (Miller/Rose 1990, 2), das als Möglichkeitsfeld politischer Praktiken das Allgemeine eines historischen Zeitabschnitts hervortreten läßt.

Doch inwieweit unterscheidet sich diese Form der Analyse von anderen zeitgenössischen Diagnosen, die ebenfalls über eine rezeptive Untersuchung hinausgehen und ein ‚Apriori‘ der politischen Realität annehmen?

So gibt es eine Reihe von Analysen der Gegenwart, die eine „Entstaatlichung“ als Folge einer Tendenz der „Globalisierung“ beschreiben und hierin vor allem eine Dominanz des Marktes gegenüber der politischen Sphäre konstatieren.^[9] Ein Zurückdrängen des Politischen durch die ökonomischen Zwänge des Weltmarktes wird festgestellt und dabei der Verlust von politischer Handlungsfähigkeit kritisiert. Ein Nullsummenspiel negativer ökonomischer Kräfte, die das politische Handeln in Form nationalstaatlicher Regulation des Sozialen „bedrohen“, wird hier durch den Begriff des „Neoliberalismus“ charakterisiert. Dieser trete als ‚Ideologie des Fortschritts‘ auf, trage aber in Wahrheit einen konservativen, antiaufklärerischen Kern (vgl. Habermas 1998b, 81; Bourdieu 1998, 44), der die positiv besetzten ‚Errungenschaften‘ des nationalen Wohlfahrtsstaates zurückdränge.^[10] So habe sich eine Form der ökonomischen Herrschaft ausbreiten können, die a priori konkret politische Entscheidungen determiniere. Gefordert wird daher die Rückeroberung nationalstaatlicher Souveränität (vgl. Bourdieu 1998, 49) sowie die Wiederherstellung einer Regulation des Sozialen, um die ökonomischen Kräfte politisch einzubetten (vgl. Habermas 1998b, 76; Altvater/Mahnkopf 1999, 537).

In diesem Sinne weisen jene Ansätze das Bestehende anhand einer historischen Hierarchisierung als ‚schlechtere‘ Form des Sozialen aus und begründen ihre Norm mit einer Geschichte des Fortschritts, die der Aufklärung verpflichtet sei. So werden bestimmte Unterscheidungen von wahr und falsch, von rational und irrational sowie von progressiv und regressiv an eine Wahrheit gebunden, die sich aus einem Sinnzusammenhang der Geschichte ergibt. Dabei wird jedoch nicht gesehen, daß dieser Sinn der Geschichte nur das eigene Konstrukt, eine bloße Interpretation darstellt. So insistieren die hier angeführten Autoren auf einem Wahrheitsanspruch und blenden dabei bestimmte andere kritische Stimmen aus, welche die vermeintlich ‚bessere‘ politische Ordnung des nationalen Wohlfahrtsstaates als negatives System der Disziplinierung und Normierung problematisieren. Insofern wird eine andere kritische Interpretation übergangen, um eine spezifische Geschichte konstruieren zu können, die eigene politische Problematisierung der Gegenwart mit dem Anspruch auf Wahrheit zu belegen.

Genau diesem Mechanismus, der eine Problematisierung des Politischen an eine historische Wahrheit bindet, um die Wirklichkeit zu verändern, war Foucault auf der Spur. Er glaubte, daß jene Verknüpfung von Wahrheit und Machtspiel das Spezifische moderner politischer Ordnungen ausmache. Demnach geht es der Foucaultschen Analytik gerade nicht darum, normative Hierarchisierungen vorzunehmen, sondern einen Standpunkt einzunehmen, der sich dem ideologiekritischen Erbe einer Unterscheidung von wahr und falsch entzieht. Eine Position, die nicht die Irrationalität und Unwahrheit der bestehenden Verhältnisse aufzeigen will, sondern im Gegenteil ihre Rationalität und spezifische Wahrheit als Teil einer positiv setzenden Kraft in den Blick zu nehmen sucht. Insofern werden nicht die negativen Effekte einer Bedrohung und eines Zurückdrängens des Politischen durch die ‚neoliberalen‘ ökonomischen Verhältnisse analysiert, sondern es werden diejenigen diskursiven und nicht-diskursiven Praktiken untersucht, die durch ihre produktiven Effekte die Wirklichkeit gestaltet haben. Ein Analyse also, die von einem subjektzentrierten Prozeß einzelner Akteure oder Akteursgruppen abstrahiert und keine ideologiekritischen Implikationen oder ökonomistischen Reduktionen aufweist. Statt dessen wird auf das Allgemeine bestimmter Diskurse und institutioneller Praktiken rekurriert, die eine politische Ordnung an eine Wahrheit binden und damit zu einem bestimmten Zeitpunkt ein spezifisches politisches Möglichkeitsfeld hervorbringen.

Doch wie kann jene spezifisch historische Rationalität und Wahrheit, die einen gegenwärtigen Rahmen politischer Entscheidungen stellt und durch bestimmte Praktiken individuelle Handlungen anführt, analysiert werden? Wie läßt sich also das „politische Apriori“ der Gegenwart mit Hilfe des Foucaultschen Ansatzes und des Konzepts der Gouvernementalité in den Blick nehmen?

Diesbezüglich möchte ich in dieser Arbeit den Versuch unternehmen, das theoretische und methodische Instrumentarium Foucaults aus der Perspektive der Gouvernementalité zu betrachten und ein „Analyseraster“ (Foucault 1992, 33) herausarbeiten, das auf gegenwärtige politische Prozesse anzuwenden ist. Denn in der von mir bearbeiteten neueren Literatur zum Komplex der Gouvernementalité konnte ich eine theoretische Ausweisung der eigenen Methode nicht finden. So verfolgt die hier vorliegende Arbeit also zwei Interessen. Zum einen das methodische, das Analysemodell der Gouvernementalité anhand der Schriften Foucaults nachzuvollziehen und vorzustellen. Zum anderen das inhaltliche, bestimmte Erkenntnisse über den politischen Rahmen der Gegenwart mit Hilfe des Foucaultschen Ansatzes zu gewinnen.

Ich möchte also wissen, welche Aussagen über eine gegenwärtige politische Rationalität gewonnen werden können und mit welchen Techniken die Individuen in diese Ordnung integriert werden. Dabei kann es im Rahmen dieser Arbeit allerdings nicht um eine erschöpfende Darstellung gegenwärtiger politischer Verhältnisse gehen, sondern es soll eine exemplarische Anwendung des theoretischen und methodischen Instrumentariums anhand bestimmter historischer Beispiele gezeigt und diskutiert werden. Hierzu ist die vorliegende Arbeit in drei Teile gegliedert:

Im ersten Teil der Arbeit, der das Kapitel 2 und 3 umfaßt, soll dasjenige theoretische und methodische Instrumentarium der Foucaultschen Schriften herausgearbeitet werden, welches das Konzept der Gouvernementalité fundieren und herleiten kann und seine weitere Anwendung nachvollziehbar macht. Das Werk Foucaults wird dazu unter einer einheitlichen Fragestellung untersucht und bestimmte Kontinuitätslinien aufgezeigt, die später zusammengeführt werden.

So interessiert sich Foucault von Beginn seiner Untersuchungen an für die Bedingungen

„in denen das Menschenwesen das, was es ist, was es tut, und die Welt, in der es lebt, ‚problematisiert‘“ (Foucault 1986a, 18).

Dazu entwickelt er, wie in Kapitel 2 dargestellt wird, zwei unterschiedliche methodische Ansätze, sich jener Bedingungen der Problematisierung^[11] anzunähern: Mit der Methode der Archäologie geht es ihm in erster Linie um „die Formen der Problematisierung selbst“, (Foucault 1986a, 19) die mit den Kategorien des Wissens und später des Diskurses beschrieben werden. In der Auseinandersetzung mit dem Werk Nietzsches wendet sich Foucault dann der Methode der Genealogie zu und rückt die Kategorie der Macht in den Mittelpunkt des Interesses. Damit will er die Beziehungen der Problematisierungsformen „ausgehend von den Praktiken und deren Veränderungen“ (ebd.) analysieren. So formt er ein Analyseraster, das nicht mehr das Wissen und den Diskurs als autonom annimmt, sondern sie innerhalb eines strategischen Machtfeldes stellt, das als produktive Kraft die Problematisierung der Wirklichkeit hervorbringt.

Doch mit dieser theoretischen Konzeption tauchen bestimmte Schwierigkeiten auf, die vor allem die Vermittlung und Materialisierung der Macht betreffen. Denn die verkürzte Beschreibung der Subjektivierungsmechanismen, die das disziplinierte und normierte Subjekt als materiellen Effekt der Macht darstellen, reduziert das komplexe Spiel von äußeren Machtmechanismen und dem Selbstanteil des Individuums an seiner Konstituierung. Konsequent erweitert Foucault daher seine Machtanalytik und wendet sich einer Problematisierung aus der Perspektive des Subjekts zu.

So wird sich das dritte Kapitel der Arbeit vor allem mit dem Spätwerk Foucaults beschäftigen und aus dieser Sicht das Problem der Freiheit in Foucaults Schriften diskutieren. Hier soll der Anteil des Selbst an der Subjektivierung, die bisher nur als äußere Verfestigung des Macht-Wissen-Komplexes problematisiert wurde, neu bewertet werden. Dabei werde ich zeigen, daß Foucaults Interesse für die Selbstpraktiken in der Antike weder als Bruch mit der Machtanalyse noch als resignierte Abkehr von politischen Fragen zu verstehen ist, sondern im Gegenteil eine Weiterentwicklung der Machtanalytik darstellt. Denn erst das Spätwerk eröffnet schließlich die Perspektive auf die politische Frage, wie sich „die Akzeptibilität eines Systems“ (Foucault 1992, 33) ohne die Annahme einer bloß negativen Form der Macht analytisch fassen läßt: Welcher positive Mechanismus also die Individuen dazu bringt, eine neue Form der Problematisierung anzunehmen und sich dementsprechend selbst zu „führen“.

An dieser Stelle tritt der Perspektivenwechsel zur politischen Dimension des Foucaultschen Instrumentariums hervor, und der Begriff der Gouvernementalité wird als ein Knotenpunkt herausgestellt, der die verschiedenen in Kapitel 2 und 3 herausgestellten Linien in einer Analytik der Problematisierung des Politischen zusammenführt.

Im zweiten Teil der Arbeit, der das 4. Kapitel umfaßt, wird der Begriff der Gouvernementalité selbst im Mittelpunkt stehen und in der Anwendung anhand der neueren Foucaultrezeption vorgestellt werden. Damit soll zweierlei erreicht werden. Erstens wird eine inhaltliche Basis geschaffen, um die historischen Formen der Gouvernementalité von ihren heutigen Spezifika abzugrenzen; und zweitens soll das bereits herausgearbeitete analytische Werkzeug des ersten Teils der Arbeit anhand der neueren Forschungen für eine Analyse des Politischen geschärft werden: Das Foucaultsche Analyseraster der Macht und des Wissens sowie die Hinwendung zum Subjekt und dessen Selbstanteil wird mit dem Begriff der Gouvernementalité jetzt auf den Bereich des Politischen übertragen. Dies werde ich anhand der diskontinuierlichen und über Brüche verlaufenden Weisen der spezifisch historischen Problematisierungen des Politischen verfolgen, die Foucault und seine Nachfolger und Nachfolgerinnen bereits untersucht haben. Dabei dient der Begriff der Problematisierung erneut als verbindendes Prinzip, die empirisch reichen und ausdifferenzierten Arbeiten in den Gesamtzusammenhang eine gouvernementalen Historie zu stellen. Aus dieser Perspektive zeigen die vorzustellenden Forschungen die Brüche und Neuordnungen des Politischen innerhalb der Zeitspanne vom 16. bis zum 20. Jahrhundert als eine Genealogie der Gouvernementalité und liefern damit die inhaltliche Folie für eine Beschäftigung mit der heutigen Zeit.

Weniger Auskunft geben die neueren Analysen der gouvernementalen Forschung allerdings über ihre methodischen und theoretischen Implikationen, wodurch eine eigene Anwendung des Konzepts der Gouvernementalité auf eine methodische Vorarbeit angewiesen ist. Daher möchte ich anhand der inhaltlichen Beispiele der Historie das Spezifische dieses Ansatzes mit Hinblick auf die Ergebnisse aus dem ersten Teil der Arbeit herausarbeiten. Damit soll ein generalisierter Gouvernementalitéansatz vorgestellt werden, der als Analyseraster für eine Untersuchung der politischen Problematisierung der Gegenwart dient.

Der dritte Teil der Arbeit wird dann im 5. Kapitel die exemplarische Anwendung des Konzepts der Gouvernementalité auf gegenwärtige Formen des Politischen zeigen und dabei die analytischen Vorteile gegenüber anderen Ansätzen verdeutlichen. In erster Linie werden in diesem letzten Kapitel die Fragen nach dem spezifischen rationalen Rahmen und den politischen Techniken der Integration am Problem der Selbstführung dargelegt. Anhand von Beispielen der jüngsten gouvernementalen Forschungen sollen dann die Spezifika gegenwärtiger produktiv setzender Macht in den Blick geraten.

Michel Foucault selbst ging Mitte der 70er Jahre davon aus, daß „die politische Analyse und Kritik“ (Foucault 1978b, 113) der vorherrschenden Machtverhältnisse noch zu erfinden sei. Ob es also heute im Anschluß an seine Arbeiten gelungen ist, eine zeitgemäße und kritische Analytik der Politik zu entwickeln, soll diese Arbeit zeigen.

Teil I - Foucaults theoretisches und methodisches Instrumentarium

2. Das Problem der Problematisierung – von der Archäologie zur Genealogie

Um das Werk Foucaults für eine politische Analytik der Gegenwart nutzbar zu machen, sollen in diesem Kapitel dessen wichtigsten theoretischen und methodischen Grundfragen herausgearbeitet werden. In diesem Zusammenhang kann auf ein spätes Interview verwiesen werden, worin Foucault von einem Roten Faden innerhalb seiner Schriften spricht und dabei den Begriff der Problematisierung hervorhebt:

„Der Begriff, der seit Wahnsinn und Gesellschaft meine Untersuchungen leitet […], ist [die] Problematisierung. […] In Wahnsinn und Gesellschaft ging es um die Frage, wie und warum der Wahnsinn seinerzeit in einer bestimmten institutionellen Praktik und in einem bestimmten Erkenntnisapparat problematisiert worden ist. Desgleichen war in Überwachen und Strafen zu analysieren, wie sich die Problematisierung der Beziehungen zwischen Delinquenz und Bestrafung in den Strafpraktiken und Besserungseinrichtungen am Ende des 18. und am Beginn des 19. Jahrhunderts verändert hat. Jetzt geht es um die Frage: Wie problematisiert sich die sexuelle Aktivität?“ (Foucault 1989, 17).

Unter Problematisierung faßt Foucault ein

„Ensemble diskursiver und nicht diskursvier Praktiken, das etwas ins Spiel des Wahren und des Falschen eintreten läßt und es als Gegenstand fürs Denken konstituiert“ (ebd.).

Darunter versteht er sowohl Formen der wissenschaftlichen Erkenntnis, die er vor allem in seinen frühen Werken untersucht, moralische Reflexionen wie sie in den Bänden zu „Sexualität und Wahrheit“ beschrieben werden, oder politische Analysen, die das Thema der Vorlesungen zur Gouvernementalité betreffen (vgl. ebd., 17f). Foucaults erkenntnistheoretisches Interesse zielt dabei aber nicht bloß auf die Analyse historischer Weisen der Problematisierung, sondern er will anhand der Freilegung der diskursiven und nicht-diskursiven Praktiken in erster Linie eine „Geschichte der Gegenwart“ schreiben. Unsere gegenwärtigen Problematisierungen sollen vor dem Hintergrund historischer Veränderbarkeit analysiert und die Dinge, die wir als wahr akzeptieren, als historische Produkte kenntlich gemacht werden.

Dieses Unternehmen, die abendländische moderne Kultur unter dem Gesichtspunkt ihrer historisch generierten Problematisierungen zu untersuchen, stellt Foucault allerdings vor das Problem, wie er dasjenige Denken untersuchen soll, das auch für ihn den rationalen Rahmen darstellt und sein Denken und seine wissenschaftlichen Grundsätze geformt hat. Wie soll es daher möglich sein, den eigenen blinden Fleck zu überwinden und sich quasi selbst beim Beobachten zu analysieren? Die Lösung findet Foucault in einem Akt der Befreiung von jeglichen traditionellen Denkschemata und in der Entwicklung einer neuen wissenschaftlichen Methode, die es ihm erlaubt, die Prämissen des eigenen Denkens freizulegen. Foucault tritt also an, die blinden Flecken der traditionellen Geschichtsschreibung und der gängigen philosophischen und gesellschaftstheoretischen Praxis in den Blick zu nehmen und als ein Beobachter zweiter Ordnung die unterschiedlichen Interpretationen der Wirklichkeit zu analysieren. Dazu muß er den eigenen kulturellen Lebenszusammenhang unvoreingenommen und roh, quasi uninterpretiert, betrachten können und aus dem selbstverständlichen Wahrnehmungshorizont heraustreten. So versucht Foucault sich methodisch zu Beginn seiner Forschungen außerhalb der eigenen Kultur zu stellen, um

„ihre formalen Bedingungen zu analysieren, um gewissermaßen ihre Kritik zu bewerkstelligen; aber nicht um ihre Werke herabzusetzen, sondern um zu sehen, wie sie tatsächlich entstanden sind“ (Foucault 1974c, 13).

Auch die Theoriesprache paßt er diesem Unternehmen an und gibt ihr einen neutralen und technischen Charakter, um sich von den Begrifflichkeiten der gängigen Sozial- und Geisteswissenschaften zu lösen. Mit diesem Rüstzeug will Foucault sich nun als Fremder der eigenen Kultur annähern und sie mit den Augen eines Ethnologen untersuchen (vgl. Honneth 1994, 121ff). Er will dadurch das Wissen und die Normen erforschen,

„von denen her die Menschen die Funktion des Lebens erfüllen, aber deren unmittelbaren Druck sie zurückweisen, ebenso wie die Regeln, durch die sie ihre Bedürfnisse verspüren und aufrechterhalten, und die Systeme, auf deren Hintergrund jede Bedeutung ihnen gegeben ist“ (Foucault 1971, 452f).

Eine derjenigen Methoden der Interpretation der Geschichte, von der sich Foucault dabei abgrenzen will, ist die Suche nach einer tieferen Wahrheit oder einem ursprünglichen Sinn des historischen Prozesses. Für Foucault stellt sich dies in der Tradition des „Kommentars“^[12] dar, die immer einen „Überschuß des Signifikats im Verhältnis zum Signifikanten“ (Foucault 1973a, 14) voraussetzt und durch Interpretation der Historie diesen Überschuß freizulegen glaubt.^[13] Indem Foucault sich von jener hermeneutischen Methode abzugrenzen sucht, will er deren Gefahren entgehen, die darin liegen, daß sie in aller Regel die Begrifflichkeiten und Problematisierungen der Gegenwart in die Geschichte hineinlegt und somit das historische Material verzerrt: Daß ein tieferer Sinn, eine Gesetzmäßigkeit oder ein Telos der Geschichte von seinem Endpunkt der Gegenwart aus auf den historischen Prozeß gestülpt wird und alle Vielfältigkeit des geschichtlichen Prozesse in ein Schema preßt. Damit fielen alle historischen Ereignisse aus der Geschichtsschreibung heraus, die nicht einzupassen seien und es werde eine Kontinuität konstruiert, die mit dem höchsten Anspruch an Wahrheit antritt.

So gibt Foucault vor allem die Idee einer geschichtlichen Kontinuität auf und verläßt damit noch eine andere wirkungsmächtige Denkfigur der Moderne, die des Subjekts:

„Die kontinuierliche Geschichte ist das unerläßliche Korrelat für die Stifterfunktion des Subjekts“ (Foucault 1981, 23).

Foucault will sich also in einem „Denken des Außen“ von den gängigen Vorstellungen der Moderne befreien und damit einer Tradition den Rücken kehren, die hier als Subjektphilosophie beschrieben werden soll.^[14] So bewegt sich Foucaults Denken

„außerhalb jeder Subjektivität, um ihre Grenzen wie von außen hervortreten zu lassen, um ihr Ende zu verkünden, ihre Zerstreuung aufsprühen zu lassen und ihre endgültige Abwesenheit festzustellen“ (Foucault 1974a, 57).

Dazu verwendet er eine Sprache, „aus der das Subjekt ausgeschlossen ist“ (ebd.) und nicht mehr länger als das Erlebniszentrum eines geschichtlichen Prozesses gesehen werde, der vom Subjekt angestoßen und vollständig zu überblicken sei. So will Foucault zeigen, daß das Konzept des souveränen Subjekts selbst ein Produkt der europäischen Denktradition darstellt und dessen Entstehung in einem anonymen und kontingenten Prozeß verortet werden kann. Damit verläßt Foucault ein Denkschema, das alle Begebenheiten im Geschichtsverlauf auf die Tätigkeit des menschlichen Geistes als einen hierarchischen Prozeß des Fortschritts, einer notwendigen Selbstverwirklichung beschreibt. Dabei will er der Gefahr entgehen, soziale Phänomene umstandslos in Deutungs- und Interpretationsleistungen selbstbewußter Individuen aufgehen zu lassen (vgl. Kneer 1996, 31; Honneth 1994, 130f) und die gesellschaftliche Welt als das Erzeugnis eines einzigen Geistessubjekts und die Historie als die Spur seiner Verwirklichung zu interpretieren. Das Subjekt bei Foucault dagegen ist nicht mehr länger Mittelpunkt des Sonnensystems der Geschichte und ihr konstitutives Element, sondern selbst das Produkt der historisch kulturellen Praktiken.

Wenn also ein Telos der Geschichte als konstituierendes Element ausscheidet und auch das souveräne Stiftersubjekt als Grundkategorie und treibende Kraft abgelehnt wird, stellt sich die Frage, wie sich kulturelle Praktiken historisch verändern können, welche produktive Kraft schließlich die unterschiedlichen Problematisierungen hervorbringt und auf Dauer stellt – Das ist die zentrale Frage, die ich in diesem Kapitel an Foucaults Werk herantragen werde und ihre Beantwortung anhand der Entwicklung von der Archäologie zur Genealogie nachzeichnen will.

Foucault generiert in den 60er Jahren die Methode der Archäologie als eine Geschichtsschreibung, die sich gegen das Konzept historischer Kontinuitätslinien wendet und das Prinzip einer kontingenten, über Brüche verlaufenden Historie vorstellt. Dabei wird die Geschichte aber nicht als Ansammlung unabhängiger historischer Pluralitäten aufgefaßt, sondern es wird danach gefragt, „welches vertikale System“ (Foucault 1981, 20) zwischen den diskursiven und nicht-diskursiven Praktiken eines bestimmten Zeitraums auszumachen ist. Foucault versucht also die Synthesis einer historischen Art und Weise der Intellektualisierung der Wirklichkeit kenntlich zu machen und gleichzeitig ihre historische Veränderbarkeit ohne Rückgriff auf hermeneutische und subjektphilosophische Traditionen erklären zu wollen. Dazu entwickelt Foucault, wie im Folgenden dargestellt wird, verschiedene theoretische Konzeptionen dieses ‚Problem der Problematisierung‘ zu lösen.

In „Wahnsinn und Gesellschaft“ legt Foucault das Grundgerüst seiner Theorie vor, die er im Weiteren mit der Konzeption des Wissens in „Die Geburt der Klinik“ und „Die Ordnung der Dinge“ spezifiziert. Hier entwickelt er das theoretische Instrumentarium eines anonymen „konkreten Apriori“, das die Art und Weise des Denkens und Handelns, der wissenschaftlichen Reflexion und auch institutioneller Regelungen innerhalb eines Zeitraums hervorbringt und auf Dauer stellt. In der „Archäologie des Wissens“ wird Foucault dann mit der Kategorie des Diskurses seine Methode der Archäologie noch einmal verfeinern und das Regelwerk des Diskurses als jene produktive Kraft herausstellen, welche die Problematisierung der Wirklichkeit erzeugt. Doch allein aus den diskursimmanenten, sich selbst begrenzenden Regeln, kann das Potential für einen historischen Bruch nicht plausibel hergeleitet werden.

Daher führt Foucault Anfang der 70er Jahre die Kategorie der Macht ein und wendet sich der Methode der Genealogie zu. In „Die Ordnung des Diskurses“ und mit der Schrift „Nietzsche, die Genealogie, die Historie“ versucht Foucault jetzt die Brüche der Problematisierungsweisen anhand von Machtkonstellationen zu erklären. Dabei rückt er immer mehr von einem negativen Konzept der Macht ab und entwickelt schließlich das Konzept der Produktivität der Macht, das er in „Überwachen und Strafen“ und der „Wille zum Wissen“ anwendet. Hier zeigt sich der enge Zusammenhang von Wissen und Macht, der jetzt als produktive Kraft die unterschiedlichen Problematisierungsformen hervorbringt und sich in das Subjekt einschreibt. Damit will Foucault erklären, wie sich ein bestimmter Wissen-Macht-Komplex auf Dauer stellen kann und zwischen dem Allgemeinen der diskursiven und nicht-diskursiven Praktiken und dem Individuum vermittelt.

Doch Foucault zeichnet hier ein zu einseitiges Bild der Subjektivierung, wobei kein Erklärungsraum mehr dafür bleibt, wie eine neue Art und Weise der Problematisierung entstehen soll. Dazu wird Foucault seine Machtanalytik konsequent erweitern und den Bereich der Freiheit in den Mittelpunkt der Analyse seines Spätwerkes rücken. Dies wird im dritten Kapitel thematisiert und die Frage nach dem Freiheitsraum der Subjektivierung diskutiert werden. Schließlich werde ich zeigen, wie die hier analysierten theoretischen Kategorien und methodischen Werkzeuge auf den Bereich des Politischen anwendbar sind und in das Konzept der Gouvernementalité einfließen.

2.1 Die Methode der Archäologie

2.1.1 Die Archäologie des Schweigens

Mit seinem ersten großen Werk der archäologischen Periode, der „ Histoire de la folie “ stellt Foucault 1961 eine Arbeit vor, die eine Geschichte der modernen europäischen Vernunft aus einer ihr äußerlichen Perspektive schreibt. Es geht ihm in dieser Schrift um die „Geschichte eines bestimmten Trennungsschnitts“ (Foucault 1973b, 148) zwischen dem Wahnsinn und der Vernunft, der aus dem Blickwinkel des Wahnsinns analysiert wird. Foucault nennt diese Methode eine „Archäologie des Schweigens“ (Foucault 1977, 8), denn er will denjenigen Diskurs rekonstruieren, der von der modernen abendländischen Kultur zurückgewiesen worden sei und von dem sie sich abgegrenzt und den „Ausdruck ihrer Positivität“ (ebd., 9) erhalten habe.

Foucault beginnt daher seine Historie der Grenzen der neuzeitlichen Rationalität an einem Zeitpunkt, an dem der Wahnsinn noch eine „undifferenzierte Erfahrung“ (ebd., 7) gewesen sei, die nicht außerhalb des Vernünftigen gestanden habe. So habe es in der Epoche der Renaissance noch keine zentrale Grenzziehung zwischen Vernunft und Wahnsinn gegeben, und der Wahnsinn sei hier „eine recht vertraute Gestalt in der sozialen Landschaft“ (ebd., 66) gewesen.^[15] Im Umbruch zur Klassik trete dann, so Foucault weiter, eine kritische Anschauung gegenüber dem Wahnsinn hervor, die in Praktiken des Ausschlusses und der Überwachung ihren Ausdruck gefunden habe. Am Beispiel des Hôpital général zeigt Foucault ab Mitte des 17. Jahrhunderts, wie der Wahnsinn hinter den Gittern der Haftanstalten verschwindet (vgl. ebd., 71ff). Bei Descartes` „ Meditations “ habe sich dann erstmals auch die Verbannung des Wahnsinns aus dem rationalen Diskurs manifestiert (vgl. ebd., 68f) und dazu beigetragen, den wahnsinnigen Diskurs zum Schweigen zu bringen. Mit dem 19. Jahrhundert kristallisiere sich schließlich eine fundamental neue Qualität des Ausschlusses des Wahnsinns heraus, die zwar auf dem zum Schweigen gebrachten Diskurs des Wahnsinns aufbaue (vgl. ebd., 8), aber einen entscheidenden Bruch zur klassischen Epoche darstelle. Das wahnsinnige Subjekt werde nicht mehr nur als das eingesperrte Gegenteil der Vernunft angesehen, sondern in der Moderne zu ihrem Objekt gemacht. Dazu stellt Foucault einen Wandel in den Praktiken der Einsperrung fest, der dadurch charakterisiert worden sei, daß die Wahnsinnigen aus den Gefängnissen entlassen und in spezielle, medizinische Institutionen interniert wurden. Der Wahnsinn, so schließt Foucaults Darstellung, beginne jetzt, das Objekt des humanwissenschaftlichen Diskurses der Medizin und Psychiatrie zu werden (vgl. ebd., 461).

In erster Linie ist Foucaults historische Beschreibung des Wahnsinns eine von Brüchen durchzogene Geschichte, die diskontinuierlich entgegen einer Teleologie des Fortschritts zu verstehen ist. Foucault bleibt in seiner Darstellung daher auch neutral und verwehrt sich gegen jegliche Form der wertenden Hierarchisierung der einzelnen epochalen Abschnitte. Insofern kann er tatsächlich das historische Material ethnologisch analysieren und es für sich sprechen lassen. So wird es möglich, die Freilassung der Wahnsinnigen aus den Haftanstalten nicht etwa als humanistischen Fortschritt anzusehen, sondern als schlicht andere Internierungspraktik, die zur Objektivierung des Wahnsinns geführt habe.

Foucault kann also die Deutungsmuster der traditionellen Ideengeschichte und deren Hierarchisierung der Epochen überwinden, indem er einen Standpunkt des „Außen“ der Vernunft einnimmt. Damit hebt er jedoch seine anfängliche Neutralität wieder auf, weil er nun seinerseits Partei für den Wahnsinn einnimmt (vgl. ebd., 545), der im Laufe der Zeit durch den Diskurs der Vernunft und die Praktiken der Ausschließung verschüttet worden sei (vgl. Visker 1991, 36).^[16] So befindet sich die Archäologie dieser Stufe noch auf einer subtilen Suche nach einem wahren Kern und Ursprung des Wahnsinns, der von einer negativen Macht^[17] unterdrückt und entfremdet worden sei (vgl. Jäger 1994, 42). Insofern bleibt Foucault noch der Tradition der hermeneutischen Methode verhaftet (vgl. Dreyfus/Rabinow 1987, 36), indem er den wahren Diskurs des Wahnsinns freilegen möchte.^[18]

Daneben durchzieht noch eine andere theoretische Unklarheit das frühe Werk Foucaults. Der Zusammenhang zwischen den unterschiedlichen diskursiven und nicht-diskursiven Praktiken eines Zeitabschnitts kann noch nicht vollständig beschrieben werden. Foucault kann nicht überzeugend darstellen, wie die epochalen

„Vorstellungen, Institutionen, juristischen und polizeilichen Maßnahmen [und] wissenschaftliche Begriffe “ (Foucault 1977, 13)

ihre Kohärenz als eine allgemeine Problematisierung bilden. Deshalb bleibt die Frage offen, ob philosophische Reflexionen, wie beispielsweise Descartes’ Schriften, nun Ursache oder Wirkung des institutionellen Umgangs mit dem Wahnsinn darstellen (vgl. Derrida, 1976, 73), oder ob ein vermittelndes Prinzip a priori die unterschiedlichen Praktiken verbindet. Zu sehr blitzen dabei noch Ideen einer subjektphilosophischen Tradition hervor (vgl. Kneer 1996, 185), als daß Foucault eine eigene theoretische Grundlage liefern kann, das Problem der Problematisierung zu lösen.

2.1.2 Die Produktivität des Wissens

Bereits 1963 spezifiziert Foucault in der „ Naissance de la clinique: une archéologie du regard médical “ seine Methode und versucht, die bisherigen Unklarheiten zu beleuchten. Vor allem grenzt er sich jetzt viel schärfer von einer hermeneutischen Methode (vgl. Dreyfus/Rabinow 1987, 38) ab, in deren Nähe er mit „Wahnsinn und Gesellschaft“ gerückt war. So distanziert sich Foucault von dem Versuch der

„Exegese, die durch Verbote, Symbole und Bilder, durch den ganzen Apparat der Offenbarung hindurch nach dem Wort Gottes horcht, das immer geheim bleibt, immer jenseits seiner selber“ (Foucault 1973a, 15).

Eine „Wahrheit“ stehe daher nicht außerhalb der diskursiven und nicht-diskursiven Praktiken, sondern sei ihr Produkt:

„Der Raum der Erfahrung scheint mit dem Bereich des aufmerksamen Blicks identisch zu werden, mit dem Bereich jener empirischen Wachsamkeit, die nur für die Erscheinung sichtbarer Inhalte offen ist. Das Auge wird zum Hüter und zur Quelle der Wahrheit; es hat die Macht, eine Wahrheit an den Tag kommen zu lassen, die es nur empfängt, sofern es ihr das Tageslicht geschenkt hat“ (ebd., 11).

Das Thema der „Geburt der Klinik“ ist der epochale Bruch vom 18. zum 19. Jahrhundert, in dem Foucault die Entstehung der modernen Medizin verortet. Hier sei, so Foucault, die moderne anatomische Klinik entstanden, die dazu übergehe, die Krankheit körperlich zu lokalisieren. Nicht nach einem teleologischem Fortschrittsmuster seien die medizinischen Beobachtungs- und Behandlungsmethoden verändert worden, sondern es habe eine grundlegende Umstrukturierung stattgefunden: Durch die Entstehung der pathologischen Anatomie und ihrer Integration des Todes „in ein technisches und begriffliches Instrumentarium“ (ebd., 172) sei es möglich geworden, die Krankheit zu verräumlichen und an Organe und Gewebe zu binden. Diese epistemologische Konfiguration der modernen Medizin, die der Erfahrung der Endlichkeit des Menschen eine so zentrale Stellung zuerkennt, sei schließlich, so erkennt Foucault, bestimmend für das gesamte moderne Denken geworden. Das Individuum werde in seiner „unreduzierbaren Qualität“ (ebd., 12) begründet, wodurch es möglich geworden sei, „eine rationale Sprache um es herum zu organisieren“ (ebd.).

Foucault nennt dieses historische Möglichkeitsfeld, in dem sich die moderne Medizin habe konstituieren können, das „konkrete Apriori“ (ebd., 13). Hiermit will er sich vom transzendentalen Erkenntnissubjekt Kants abgrenzen, indem er das Apriori der Erkenntnis in den Raum der Sprachlichkeit des Diskurses^[19] verlegt und sich damit von den subjektphilosophischen Prämissen befreit:

„Unser geschichtliches Schicksal ist die Historie, die geduldige Konstruktion von Diskursen über Diskurse, ein Vernehmen dessen, was schon gesagt worden ist“ (ebd., 14).

Das „konkrete Apriori“ verleiht also den Wissensformen den jeweiligen Charakter und knüpft so den Zusammenhang zwischen den Diskursen und institutionellen Praktiken, ohne daß ein Stiftersubjekt angenommen werden muß (vgl. Jäger 1994, 45). Indem Foucaults also beschreibt, daß die Dinge erst durch die Konstruktionsleistung von Diskursen in den Bereich des Sagbaren und der Sichtbarkeit gehoben werden, besitzen sie auch keinen ursprünglichen Charakter mehr, dessen verborgene Wahrheit hermeneutisch freizulegen ist. Denn bei der archäologischen Analyse des Wissenshintergrundes werde „nur das Faktum seines historischen Erscheinens“ (Foucault 1973a, 15) vorausgesetzt und kein zu interpretierender Überschuß mehr angenommen.

Dieses Programm setzt Foucault in der Schrift „ Les mots et les choses: une archéologie des sciences humaines “ von 1966 fort und thematisiert erneut die Zeit des Umbruchs zur Moderne. Diesmal geht es ihm um das Feld der Humanwissenschaften, dessen historische Erscheinungen er in den verschiedenen Epochen untersucht. Dabei findet Foucault bestimmte systematische, diskursive Formen vor, die den Hintergrund dafür bilden,

„von wo aus Erkenntnis und Theorien möglich gewesen sind und nach welchem Ordnungsraum das Wissen sich konstituiert hat, auf welchem historischen Apriori und im Element welche Positivität Ideen haben erscheinen, Wissenschaften sich bilden, Erfahrungen sich in Philosophien reflektieren, Rationalitäten sich bilden können, um vielleicht sich bald wieder aufzulösen und zu vergehen“ (Foucault 1971, 24).

In der „Ordnung der Dinge“ benennt Foucault diesen Wissenshintergrund der einzelnen Zeiträume als „Episteme“ (ebd.) und stellt sie wie in seinen vorigen Werken als diskontinuierliche, historische Brüche vor. Wiederum interessiert ihn die Problematisierung der Moderne, die mit dem klassischen Epistem breche, welches noch keine Wissenschaft vom Menschen gekannt habe (vgl. ebd., 152). Erst im Umbruch zur Moderne, so Foucaults These, werde der Mensch gleichzeitig als lebendes, sprechendes und arbeitendes Subjekt und in diesen Funktionen auch als Objekt der Wissenschaft entdeckt:

„Der Mensch ist in der Analytik der Endlichkeit eine seltsame, empirisch-transzendentale Dublette, weil er ein solches Wesen ist, in dem man Kenntnis von dem nimmt, was jede Erkenntnis möglich macht“ (Foucault 1971, 384).

Kant, so Foucault weiter, expliziere dann jenen Bruch mit der Klassik. Er problematisiere das Subjekt als Grund der Repräsentation, das sich selbst spiegle und die Möglichkeit seiner Selbst-Objektivierung und Selbsterkenntnis eröffne (vgl. Fink-Eitel 1997, 42). An dieser Stelle zeigt Foucaults Arbeit also, wie das souveräne, mit Selbstbewußtsein ausgestattete Handlungssubjekt, das als bestimmende Kategorie der Gesellschaftsanalyse und der Wissenschaft vom Menschen bis heute Verwendung findet, im Zuge bestimmter historischer Brüche hervorgebracht wurde: Das moderne Subjekt, als die entscheidende Problematisierung der Moderne, so Foucaults These, sei im Zuge der Entstehung der Humanwissenschaften erst konstituiert worden und habe nicht schon immer als ursprüngliche Entität existiert, wie es der moderne Diskurs der Subjektphilosophie annimmt.

Als produktiven Hintergrund dieser Problematisierung entwickelt Foucault das Konzept des Wissens, das er von außen her, quasi ethnologisch, in den Blick bekommen will. Im Wissen als historische Größe (vgl. Foucault 1973a, 17), verankert Foucault die

„Kenntnisse, die philosophischen Ideen, die alltäglichen Meinungen, aber auch die Institutionen, die Praktiken des Handelns und der Polizei sowie die Sitten einer Gesellschaft.“ (Foucault 1973b, 149)

Es geht ihm also um einen Begriff des Wissens, der sich von einem subjektzentrierten Konzept von Erkenntnis absetzt, historisch veränderbar und nicht allein auf Ideen zu reduzieren ist. Vielmehr bringt jenes Wissen erst das Auftauchen bestimmter Erkenntnisse, Institutionen oder Praktiken hervor:

„Dieses Wissen [ savoir ] unterscheidet sich fundamental von den Wissensformen [ connaissance ], die man in wissenschaftlichen Büchern, philosophischen Theorien, religiösen Rechtfertigungen findet, da es vielmehr dieses Wissen ist, das zu einem gegebenen Zeitpunkt das Auftauchen einer Theorie, einer Meinung, einer Praktik ermöglicht“ (Foucault 1973b, 149).^[20]

Das Wissen ist also nicht mehr als Ergebnis kausaler geschichtlicher Prozesse aufzufassen, sondern Foucault gibt ihm die Bedeutung eines Urhebers a priori, der erst das „Spiel der Kausalität “ (Foucault zit. n. Lemke 1997, 41) in Gang setzt und damit jene produktive Kraft besitzt, die Problematisierungen eines Zeitraumes hervorzubringen.

2.1.3 Diskursive Regelhaftigkeit als produktive Kraft

Mit der 1969 erscheinenden „ L’archéologie du savoir “ formuliert Foucault eine methodische Reflexion der vorangegangenen Werke und rückt jetzt den Diskursbegriff, der in der „Geburt der Klinik“ noch unscharf blieb, in den Mittelpunkt seiner Untersuchung. So erscheint der Diskurs nicht mehr dem Wissen untergeordnet und löst jetzt den Terminus des Epistems in seiner Bedeutung als epochale Einheit der Problematisierung ab.

Foucault definiert den Diskurs als „eine Menge von Aussagen, die einem gleichen Formationssystem zugehören“ (ebd., 156) und in ihrer „Positivität“ (ebd., 182) zu analysieren sind. So will er versuchen,

„die Aussage in der Enge und Besonderheit ihres Ereignisses zu erfassen; die Bedingungen ihrer Existenz zu bestimmen, auf das Genaueste ihre Grenzen zu fixieren, ihre Korrelationen mit den anderen Aussagen aufzustellen, die mit ihm verbunden sein können, zu zeigen, welche anderen Formen der Äußerung sie ausschließt.“^[21] (ebd., 43)

Das historische Gebiet von Kontinuität wird somit in eine „Gesamtheit aller effektiven Aussagen (énonces)“ (ebd., 41) aufgelöst, wobei es von großer Bedeutung sei, so Foucault, daß man bei dieser archäologischen Arbeit keine vorausgegangenen Auswahlpräferenzen bei der Materialwahl treffe. Er geht davon aus, daß man nach Möglichkeit alles lesen, alle Institutionen und Praktiken kennen müsse, um sich tatsächlich von allen anerkannten Werten der traditionellen Geschichtswissenschaft loslösen zu können (vgl. Foucault 1973b, 150). Zu diesem Zweck müsse man ein „Generalarchiv“ einer ganzen Epoche zur Verfügung haben, dessen wissenschaftliche Bearbeitung dann die Archäologie leiste.^[22] Nach der Analyse des Archivs in seine Elemente beginnt dann die eigentliche Arbeit des Archäologen, der jetzt das historische Material nach zu bestimmenden Mustern und Korrelationen zu untersuchen hat, um damit sogenannte „diskursive Formationen“ (Foucault 1981, 58) bilden zu können.

Doch wie lassen sich die isolierten Aussagen zu einem Diskurs synthetisieren, nach welchen Kriterien kann man überhaupt so etwas, wie einen Diskurs finden, wenn man sich wie Foucault von allem Kontinuitätsdenken oder Telos der Geschichte lossagen will? Auch ein souveränes Stifter- oder Kollektivsubjekt scheidet aus, um als Kohärenzprinzip eines Diskurses zu dienen, die einzelnen Aussagen als Einheit zu verbinden (vgl. ebd., 91).

Foucault experimentiert daher in der „Archäologie des Wissens“ mit verschiedenen alternativen Möglichkeiten, wie die individualisierten Aussagen zu einer diskursiven Formation zusammengefaßt werden könnten, wertet diese aber als fehlgeschlagene Unternehmungen. So kommt er zu dem Schluß, daß die Einheit des Diskurses nicht damit bestimmt werden könne, daß gleiche Objekte, Äußerungstypen, Begriffe oder Themen im Vergleich der Aussagen untereinander zu finden seien, sondern daß umgekehrt die Aussagen in ihrer Einheit als Diskurs erst diese Merkmale hervorbringen und damit „systematisch die Dinge bilden, von denen sie sprechen“ (ebd., 74). Die Kohärenz von Aussagen liege demnach, so Foucaults These, in den Regelmäßigkeiten, welche die „diskursive Praxis“^[23] (ebd., 241) bei der Hervorbringung ihrer Gegenstände und Objekte aufweise. Es gehe der Archäologie darum, die

„spezifischen Regeln zu bestimmen, gemäß denen Objekte, Äußerungen, Begriffe, theoretische Optionen gebildet worden sind“ (Foucault 1981, 105).

Jetzt stellt also die Regelhaftigkeit der diskursiven Praxis das Konzept eines historischen Apriori (vgl. Fink-Eitel 1997, 89) dar, das eine Gesamtheit von anonymen, historischen Regeln umfaßt,

„die in einer gegebenen Epoche und für eine gegebene soziale, ökonomische, geographische oder sprachliche Umgebung die Wirkungsbedingungen der Aussagefunktion definiert haben“ (Foucault 1981, 171).

Foucault generiere schließlich mit diesem Ansatz, so die kritische Einschätzung von Dreyfus und Rabinow, einen „autonomen Diskurs“ (Dreyfus/Rabinow 1987, 25ff; vgl. Fink-Eitel 1997, 57), der von jeglicher gesellschaftlicher Verankerung gelöst werde. So bringe dieser innerhalb eines intentionsfrei geregelten Sozialgeschehens (vgl. Honneth 1994, 167) eine kognitive Ordnung hervor, die als Problematisierung der Wirklichkeit auch nicht diskursive Praktiken anleite (vgl. Foucault 1981, 68). Dieser Interpretation folgend, bewegt sich Foucault damit in einer eigentümlichen Nähe zu einer strukturalistischen Sprachanalytik^[24], die sein Konzept in eine theoretische Sackgasse geraten läßt: Denn auf der einen Seite kann er keine plausible Erklärung mehr dafür bieten, wie das Regelwerk des Diskurses mit beispielsweise denjenigen Institutionen vermittelt werden soll, die in „Wahnsinn und Gesellschaft“ als wirkungsmächtige Praktiken herausgearbeitet wurden. So kann Foucault nicht mehr angeben, wie sich die Problematisierungen, die allein im Diskurs erzeugt werden, in die Wirklichkeit implementieren und damit auf Dauer stellen können. Auf der anderen Seite bietet sein theoretisches Instrumentarium keinen Raum mehr, das Potential einer Veränderung des diskursiven Rahmens zu verorten. Indem Foucault dem Außen des Diskurses keinerlei Produktivität mehr zuspricht, fehlt daher die Erklärung dafür, woher die Initialisierung historischer Brüche kommen soll. Denn die einzig produktive Kraft liegt jetzt in der Regelhaftigkeit des Diskurses, die sich aber selbst begrenzt (vgl. Dreyfus/Rabinow 1987, 110).

Foucault sind diese Schwierigkeiten seiner Methode wohl bewußt geworden, weil er das Programm der „Archäologie des Wissens“ nie verwirklicht und sich wenig später einer neuen Form der Analytik zuwendet. Doch völlig verworfen hat er seine Arbeiten der sechziger Jahre nicht, denn es war ihm gelungen, die eigene Kultur von außen her zu analysieren, indem er sich von allen gängigen Denkmustern der sozialen Theorie und Ideengeschichte befreite. Aus dieser Position des neutralen Beobachters konnte Foucault ein Raster entwickeln, bestimmte Formen der Problematisierung zu analysieren, die den sprechenden Subjekten als blinde Flecken ihres Handelns fremd sind. Denn sie verhalten sich innerhalb eines historisch kontingenten Möglichkeitsfeldes von Rationalität und Wissen, dessen Veränderbarkeit sie aber nicht erkennen und daher von absoluten Wahrheiten ausgehen.^[25]

Diese „Geschichte der Wahrheit“ (Foucault 1986a, 13) wird Foucault auch weiterhin interessieren, und so schreibt er am Ende seiner letzten archäologischen Arbeit, daß die Probleme, mit denen diese Schrift zu tun hatte und die Werkzeuge, die sie einführte,

„später woanders, auf höherem Niveau oder gemäß anderen Methoden wiederaufgenommen werden können“ (Foucault 1981, 296).

2.2 Die Methode der Genealogie

Foucault wird bewußt, daß er seine Theorie der rekursiven Diskursregulation nicht aufrechterhalten kann, wenn er die Brüche der historischen Problematisierungen im Feld von diskursiven und nicht-diskursiven Praktiken analysieren will:^[26]

„Was jedoch meiner Arbeit fehlte, war dieses Problem der ‘diskursiven Ordnung’, der sich aus dem Spiel der Aussagen ergebenden spezifischen Machtwirkungen. Ich verwechselte sie zu sehr mit der Methodik, der theoretischen Form einer Sache wie dem Paradigma. Dort, wo ‘Wahnsinn und Gesellschaft’ und ‘Die Ordnung der Dinge’ zusammentreffen, befand sich unter zwei sehr unterschiedlichen Gesichtspunkten dieses zentrale Problem der Macht, das ich noch ziemlich schlecht herausgeschält hatte“ (Foucault 1978a, 26f).

Der Begriff der „Macht“ soll also in den folgenden Arbeiten Foucaults als zentrale Kategorie eingeführt werden und nimmt jetzt den Charakter des regulativen Mechanismus an, der „die Ordnung des Diskurses“ konstituiert.

2.2.1 Diskurs und negative Macht

In seiner Inauguralvorlesung „L`ordre du discours“ am Collège de France 1970 knüpft Foucault an die Probleme der „Archäologie des Wissens“ an. Er fragt jetzt explizit nach den äußeren Bedingungen, Beschränkungen und Institutionalisierungen von Diskursen und beginnt damit, das Problem der Macht zu untersuchen. Er nennt diese neue Methode, eine „Genealogie“ (Foucault 1998c, 39), die sich an das Vorbild der Arbeiten Friedrich Nietzsches anlehnt. Damit gibt Foucault seine Theorie der autonomen, sich vollständig selbst regelnden Diskurspraktiken auf und folgt der These, daß

„in jeder Gesellschaft die Produktion des Diskurses zugleich kontrolliert, selektiert, organisiert und kanalisiert wird“ (ebd., 10f).

Dabei unterscheidet Foucault verschiedene Prozeduren der Diskurskontrolle und Ausschließungsmechanismen wie die Unterscheidung zwischen dem Erlaubten und dem Verbotenen durch bestimmte Vorschriften, Strafnormen oder Tabuisierungen. Eine zweite Dimension ist die der Opposition zwischen dem Vernünftigen und dem Unvernünftigen. Eine dritte Form stellt schließlich die Differenz von wahr und falsch dar, die zu einem Zwang zur Produktion von Wahrheit führe (vgl. ebd., 11ff). Diesen Prozeduren, die er als äußere „Ausschließungssysteme“ (ebd., 17) bezeichnet, stellt er im Weiteren die der inneren Verknappung von Diskursen gegenüber, „mit denen die Diskurse ihre eigene Kontrolle selbst ausüben“ (ebd.). Eine dritte Form der Kontrolle von Diskursen ist die „Verknappung diesmal der sprechenden Subjekte“ (ebd., 26) durch bestimmte institutionelle Selektionsmechanismen, wie beispielsweise das Erziehungs- und Wissenschaftssystem.

So geht es Foucault vor allem um die Beziehung äußerlicher Kontrollmechanismen und innerer Verknappungsregeln des Diskurses, der nun nicht mehr als autonom betrachtet wird. Er steht jetzt innerhalb eines gesellschaftlichen Feldes, das nicht mehr intentionslos, sondern als von Macht durchzogen erscheint. So habe das gesellschaftliche Machtfeld mit seinen

„Verboten, Schranken, Schwellen und Grenzen die Aufgabe […], das große Wuchern des Diskurses zumindest teilweise zu bändigen“ (Foucault 1998c, 33).

Gebändigt werden müsse der Diskurs, weil er es ist

„worum und womit man kämpft; er ist die Macht, deren man sich zu bemächtigen sucht“ (Foucault 1998c, 11).

Daher entstehe eine gesellschaftliche Ordnung, um die „Kräfte“ (Foucault 1998c, 11) und „Gefahren“ (ebd.) des Diskurses zu regeln und „sein unberechenbar Ereignishaftes“ (ebd.) zu kontrollieren.

Mit dieser Konzeption skizziert Foucault jedoch ein ausschließlich negatives Bild der Macht (vgl. Fink-Eitel 1997, 65) und rückt damit wieder in die Nähe von „Wahnsinn und Gesellschaft“. Denn hier hatte er den Wahnsinn als etwas Ursprüngliches charakterisiert, das durch die Machttechniken entfremdet worden war. Diesem Gedanken bleibt er auch an dieser Stelle verhaftet, denn er ergreift erneut Partei für den der Macht äußerlichen Diskurs (vgl. Kammler 1986, 136), der von ihr

„unterdrückt und verdrängt wird und den wir wieder emporheben müssen, indem wir ihm endlich das Wort erteilen“ (Foucault 1998c, 36).

Dieses negative Machtkonzept und das damit einhergehende Ursprungsdenken unterzieht Foucault wenig später einer gründlichen Kritik und entwickelt seine Methode der Genealogie als Analytik einer produktiven Macht weiter.^[27]

2.2.2 Genealogie und Nietzsche

In der Schrift „ Nietzsche, la généalogie, l`histoire “ von 1971 entwickelt Foucault die wichtigsten Grundkategorien der Genealogie. Es geht ihm darin, wie schon in den Schriften zur Archäologie, um eine Abgrenzung zur Hermeneutik. Denn hinter den Dingen liege

„nicht ihr wesenhaftes und zeitloses Geheimnis, sondern das Geheimnis, daß sie ohne Wesen sind oder daß ihr Wesen Stück für Stück aus Figuren, die ihr fremd waren, aufgebaut worden ist“ (Foucault 1974b, 86).

So steht die Genealogie in einem „Gegensatz zur Suche nach dem Ursprung“ (ebd., 83) und ist, wie bereits die Archäologie, auf die Historie angewiesen, um die „Chimäre des Ursprungs“ (ebd., 88) zu entlarven und zu vertreiben. In gewissermaßen archäologischer Arbeit müßten dazu die „Ereignisse der Geschichte“ (ebd.) singularisiert werden und als Diskontinuitäten kenntlich gemacht werden. Insofern verwirft Foucault also seine Methode der Archäologie nicht, sondern verläßt das Vorhaben, eine Theorie der regelgeleiteten Systeme diskursiver Praktiken zu erstellen. Dagegen lautet jetzt sein genealogisches Vorhaben, die Frage zu stellen, wie bestimmte Diskurse gebraucht werden, welche Rolle sie in der Gesellschaft spielen und wie sie im gesellschaftlichen Feld von Machtverhältnissen eingesetzt und effektiv bestimmt werden können. Die Archäologie dient dabei als Technik der Genealogie und soll die zu analysierenden Diskursobjekte isolieren und die als kontinuierlich erscheinende Historie als eine diskontinuierliche Geschichte von Brüchen kenntlich machen (vgl. Dreyfus/Rabinow 1987, 134). Die Genealogie muß dann die Verbindung der diskursiven und nicht-diskursiven Elemente im Zusammenhang einer Machtbeziehung beschreiben und die verschiedenen historischen Versuche der Problematisierung der Welt als Interpretationen kenntlich machen. Interpretation meint hier:

„sich eines Systems von Regeln, das in sich keine wesenhafte Bedeutung besitzt, gewaltsam oder listig zu bemächtigen, und ihm eine Richtung aufzuzwängen, es einem neuen Willen gefügig zu machen, es in einem anderen Spiel auftreten zu lassen und es anderen Regeln zu unterwerfen“ (Foucault 1974b, 95).

Demzufolge stellt auch die Genealogie als die Geschichtsschreibung der verschiedenen Interpretationen nur eine weitere Form von Interpretation dar und verläßt damit die quasi objektive und ahistorische Beobachtungsperspektive der Archäologie. So verortet sich der Genealoge selbst innerhalb des geschichtlichen Prozesses und erkennt dabei, das es kein unabhängiges Bild unserer selbst oder unserer Geschichte geben kann. Insofern ist die Genealogie im Gegensatz zur Archäologie auch nur eine Konstruktionsleistung unter anderen und steht nicht außerhalb des Feldes kultureller Praktiken der Macht.^[28]

Zugleich geht die Genealogie von einer Materialisierung der Macht aus, wogegen die Archäologie das Verhältnis von diskursiver und materieller Realität nicht plausibel beschreiben konnte. Als zentralen Effekt der Macht stellt Foucault den Körper^[29] heraus, worin die historischen Ereignisse eingeprägt werden:

[...]

---

^[1] Ich beziehe mich hier auf den Vortrag „From Discipline to Flexibilization? Re-reading Foucault in the Shadow of Globalization“, den mir Nancy Fraser freundlicherweise in schriftlicher Ausfertigung zur Verfügung gestellt hat.

^[2] Zur Fragen der Ethik in Foucaults Spätwerk: Schmid 1991; Macherey 1991.

^[3] Exemplarisch dazu Clemens Kammler: „Foucaults ‚Perspektivenwechsel‘ von der Analytik der Macht zu den Techniken des Selbst erscheint als ein Ausweichen vor den offenen Fragen nach den politischen und gesellschaftlichen Dimensionen und Voraussetzungen“ (Kammler 1986, 203).

^[4] Interpretationen, die einen Bruch in Foucaults Werk annehmen sind: Fink-Eitel 1997; Speth 1997; Kneer 1996; Visker 1991; Kögler 1990. Für einen Überblick über diese Problematik in der Sekundärliteratur: Rüb 1988.

^[5] Zur Situation der Literatur über die Vorlesungen und die Rezeption des Begriffs der Gouvernementalité, der vor allem im angelsächsischen Raum auf einen fruchtbaren Boden stieß und hier eine Weiterentwicklung der Foucaultschen Konzeption, bezogen auf eine Analyse gegenwärtige politische Prozesse anregte, soll in Kapitel 4 näher eingegangen werden.

^[6] Siehe dazu Kapitel 3.2.

^[7] Hierfür kann als Beispiel einer aktuellen Analyseform die sogenannte Governance-Forschung genannt werden, auf deren Konzeption in Kapitel 4.2.4 näher eingegangen wird.

^[8] Mit dieser Konzeption können andere Definitionen verglichen werden, worin das Politische „als ein gesellschaftlicher Wirkungszusammenhang verstanden [wird], der sich aus den allgemeinen Problemen der Ordnung des gesellschaftlichen Lebens der Menschen ergibt“ (Schlangen 1977, 15). Politisch sind demnach also alle sozialen Prozesse, die auf eine Ordnungsproblematik ausgerichtet sind, um „die Führung menschlicher Gruppen zu ordnen und zu vollziehen“ (Noack 1973, 19). Bei Niklas Luhmann erscheint der Gegenstand der Politik vor allem als ein Komplex sozialer Prozesse, der dazu dient, die Akzeptanz verbindlicher Entscheidungen zu gewährleisten „und eine mehr oder weniger fraglose Anerkennung der Entscheidungen sicherzustellen“ (Luhmann 1975, 66).

^[9] Schriften, die mit einem normativen Ansatz von einer Dichotomie von Staat und Markt und dem Konzept der Globalisierung ausgehen sind beispielsweise: Altvater/Mahnkopf 1999; Habermas 1998; Bourdieu 1998; Giddens 1997; Die Gruppe von Lissabon 1997; Beck 1997. In Kapitel 5 werde ich noch einmal genauer eine Abgrenzung des Foucaultschen Ansatzes von jenen Texten vornehmen.

^[10] „Der Wohlfahrtsstaat gab den Ansprüchen der unterprivilegierten, arbeitenden Klassen Ausdruck, daß sie nicht nur als Produktionsfaktoren auf dem Arbeitsmarkt, sondern als Staatsbürger in der politischen Arena des Nationalstaats ernst genommen werden wollten und dazu institutionelle geregelte Chancen besaßen“ (Altvater/Mahnkopf 1999, 496).

^[11] Auf den Begriff der Problematisierung als leitendes Prinzip der Foucaultschen Schriften macht bereits Hinrich Fink-Eitel (Fink-Eitel 1997, 16ff) aufmerksam und nimmt hier Bezug auf die Einleitung zum zweiten Band von „Sexualität und Wahrheit“ (Foucault 1986a, 17ff). Trotzdem folgt er der These eines von Brüchen durchzogenen Denkens in Foucaults Werk und erkennt damit Foucaults eigene Aussage, daß der Begriff der Problematisierung als roten Faden der Arbeiten diene, nicht an. Dadurch verkennt Fink-Eitel auch meiner Ansicht nach das Potential des Foucaultschen Ansatzes, weil er das Spätwerk nicht in einem Zusammenhang mit der Machtanalytik versteht, die hier erweitert und damit politisch aktuelle Fragen in den Blick nehmen kann.

^[12] „Der Kommentar befragt in der Tat den Diskurs über das, was er gesagt hat und hat sagen wollen. Er möchte jenen doppelten Boden des Wortes an die Oberfläche bringen, wo es sich in einer Identität mit sich selbst wiederfindet, die man seiner Wahrheit näher glaubt; im Ausspruch des Gesagten soll noch einmal gesagt werden, was nie ausgesprochen wurde“ (Foucault 1973a, 14).

^[13] Ich möchte diese Tradition der historischen Wissenschaft im Folgenden, wie es Hubert L. Dreyfus und Paul Rabinow (Dreyfus/Rabinow 1987, 20; 36ff) vorschlagen, als Hermeneutik bezeichnen und den Begriff in einem Sinne, den Hans-Georg Gadamer beschreibt, gebrauchen: „Hermeneutik ist die Kunst des hermeneuein, d.h. des Verkündens, Dolmetschens, Erklärens und Auslegens, Hermes hieß der Götterbote, der die Botschaften der Götter den Sterblichen ausrichtet. Sein Verkünden ist offenkundig kein bloßes Mitteilen, sondern Erklären von göttlichen Befehlen, und zwar so, daß er sie in sterbliche Sprache und Verständlichkeit übersetzt. Die Leistung der H. besteht grundsätzlich immer darin, einen Sinnzusammenhang aus einer anderen ‚Welt‘ in die eigenen zu übertragen“ (Gadamer 1974, 1061f).

^[14] Foucault steht dabei in einer langen Tradition der Kritik der subjektphilosophischen Theorie. So erklärt schon Marx in den „Grundrissen der Kritik der Politischen Ökonomie“: „Die Gesellschaft besteht nicht aus Individuen, sondern drückt die Summe der Beziehungen, Verhältnisse aus, worin diese Individuen zueinander stehen“ (Marx 1983, 189). Nietzsche betont, „daß ein Gedanke kommt, wenn ‚er‘ will und nicht wenn ‚ich‘ will; so daß es eine Fälschung des Tatbestandes ist zu sagen: das Subjekt ‚ich‘ ist die Bedingung des Prädikats ‚denke‘. Es denkt: aber daß dies ‚es‘ gerade jenes berühmte ‚ich‘ sei, ist milde geredet, nur eine Annahme, eine Behauptung, vor allem keine ‚unmittelbare Gewißheit‘. Zuletzt ist schon mit diesem ‚es denkt‘ zuviel getan: schon dies ‚es‘ enthält eine Auslegung des Vorgangs und gehört nicht zum Vorgang selbst. Man schließt hier nach der grammatischen Gewohnheit Denken ist eine Tätigkeit, zu jeder Tätigkeit gehört einer, der tätig ist“ (Nietzsche zit. n. Kneer 1996, 25f). Ende des 19. Jahrhunderts beginnen Theoretiker wie Charles Sanders Pierce und später George H. Mead sich vom Subjekt-Objekt-Modell der Bewußtseinsphilosophie zu lösen und verlagern Fragen der Moral und kognitiven Wahrheit aus dem monologischen Konzept der Transzendentalsubjektivität in das Medium des öffentlichen Diskurses (vgl. ebd., 25). Vor allem die Sprachphilosophie des 20. Jahrhunderts, worunter der Name Ludwig Wittgensteins zu nennen ist, bricht radikal mit der Subjektphilosophie und entdeckt den lebensweltlichen Hintergrund allen Handelns und Sprechens und besagt, daß die Grenzen der Sprache auch die Grenzen der Welt, also die wahrnehmbare Wirklichkeit definieren. Auch Martin Heidegger geht davon aus, das die jeweiligen Fragestellungen und sinnerschließenden Weltentwürfe einer Epoche nicht der Autorenschaft des Subjekts, sondern der Geschichte des Seins geschuldet sei, die er als eigene geschichtsmächtige Größe generiert (vgl. Dreyfus/Rabinow 1987, 18ff).

^[15] Foucaults Einteilung der Epochen ist der traditionellen französischen Geschichtsschreibung angeglichen (vgl. Kneer 1996, 176) und faßt die Epoche der Renaissance vom Ende des Mittelalters bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts. Das sogenannte klassische Zeitalter reicht dann bis zum Eintritt der Französischen Revolution und die Moderne beginnt im 19. Jahrhundert und setzt sich bis heute fort. Dieser Epocheneinteilung bleibt Foucault in seinem folgenden Arbeiten weitgehend treu (vgl. Habermas 1985, 285). Er verläßt diesen Zeitraum erst in den beiden letzten Bänden zu Sexualität und Wahrheit 2 und 3.

^[16] Foucault geht davon aus, daß die einzelnen Praktiken den „Wahnsinn gefangenhält“ (Foucault 1977, 13) und ihm damit seine „ursprüngliche Reinheit“ (ebd.) genommen haben.

^[17] „Diese Konzeption halte ich heute für inadäquat. Sie hatte mir indessen in ‚Wahnsinn und Gesellschaft‘ genügt. […] So daß ich bei der Analyse dieser Tatsache ohne allzuviel Probleme eine rein negative Konzeption der Macht habe benutzen können“ (Foucault 1978b, 105).

^[18] Foucault selbst entwickelt in der „Archäologie des Wissens“ eine Kritik an dem hermeneutischen Ursprungsdenken in „Wahnsinn und Gesellschaft (Foucault 1981, 71f).

^[19] Zum Gebrauch des Diskursbegriffs in den frühen Werken Foucaults fügt Fink-Eitel an, daß Foucault eine strukturalistisch-zeichentheoretische Terminologie in der Erstausgabe der „Geburt der Klinik“ benutzt habe, die er später in der Neuauflage 1972 durch eine Begrifflichkeit des Diskurses ersetzt und damit seine frühen Werke aus der Perspektive der „Archäologie des Wissens“ retuschiert habe (Fink-Eitel 1997, 134). Daß Foucault in die Nähe einer strukturalistischen Methode rückt, wird im Folgenden noch thematisiert werden.

^[20] Auf die Unterscheidung im Französischen zwischen savoir und connaissance macht der Text der Ausgabe von 1973 nicht aufmerksam. Ich habe daher das Zitat mit den zusätzlichen französischen Begriffen in Klammern gesetzt. Diesen Hinweis habe ich von Thomas Lemke übernommen (Lemke 1997, 41).

^[21] Hierbei folgt er dem Beispiel der sogenannten „seriellen Geschichtsschreibung“, die Foucault im Anschluß an Gaston Bachelard und Georges Canguilhem entwickelt (vgl. Jäger 1994, 76). Dabei steht er in der Tradition der „ Annales -Historiographie“, die das historische Material in seine Elemente zerlegt und nach Häufigkeitsverteilungen, Streuungen, Beziehungen und Korrelaten fragt und sie dann zu bestimmten Serien und Systemen gruppiert (vgl. Kneer 1996, 219 f; Lemke 1997, 40).

^[22] Das hierbei natürlich doch eine gewisse Vorauswahl des zu bearbeitenden Materials getroffen worden ist, unterschlägt Foucault. Denn wenn es schon nicht der Archäologe getan habe, dann stellt doch der Bestand der zur Verfügung stehenden Bibliotheken die Begrenzung des Forschungsmaterials dar. An diesem Problem zeigt sich bereits, daß gerade bei Foucaults Methode auch keine Vollständigkeit, sondern immer bloß ein Ausschnitt bearbeitet wird. Damit unterstellt er einen quasi objektiven Standpunkt seiner eigenen Arbeiten und unterläßt eine Klärung dieser problematischen Position.

^[23] Foucault bezeichnet den Diskurs nun selbst als Praxis und hebt die Dichotomie von Wissen und Praxis auf, die seinen vorigen Schriften anhaftete. Um eine diskursive Praxis handelt es sich deshalb, weil sie eine produktive Kraft darstellt, die den epistemologischen Raum einer gesellschaftlichen Realität forme und konstituiere (Foucault 1981, 241ff).

^[24] Damit bleibt, so die Einschätzung Dreyfus und Rabinows, „die Archäologie des Wissens“ bestimmten strukturalistischen Prämissen verhaftet, dessen Konzeption sie als „semi-strukturalistisch“ bezeichnen (Dreyfus/Rabinow 1987, 92). Auch Honneth ist der Ansicht, daß Foucault dem Strukturalismus „verfallen“ sei und nennt Foucaults Methode einen „semiologischen Strukturalismus“ (Honneth 1994, 166). Clemens Kammler ist dagegen der Ansicht, daß Foucault nur auf ein strukturalistisches Vokabular zurückgreife, sich aber ansonsten von den Prämissen dieser Methode gelöst habe: „Da ihr so freigelegter Gegenstand aus sprachlichen Zeichen besteht, muß die Diskursanalyse ihre Position in Bezug auf bereits existierende Theorien definieren, die diesen zu erfassen scheinen“ (Kammler 1996, 78). So setze sich Foucault durch die Auflösung des transzendenten Systems der langue soweit ab, daß man die „Archäologie des Wissens“ nur in Abgrenzung zu einem „sprachwissenschaftlichen ‚Strukturalismus‘“ verstehen könne (ebd., 80).

^[25] Diese Position erweist sich, so die Kritik an Foucaults Methode, als problematisch, weil es nun einzig der Archäologe ist, der im Bereich des ‚Wahren‘ steht. Denn seine Position ist die des unbeteiligten Beobachters zweiter Ordnung, der die Regeln erster Ordnung analysiert. Insofern nimmt der Archäologe selbst einen quasi ahistorischen Charakter (vgl. Dreyfus/Rabinow 1987, 124) an, den er allen anderen abspricht und hinterfragt nicht den eigenen Grund der Erkenntnis. So kann Foucault nicht beantworten, von welcher Rationalität aus er analysiert (vgl. Jäger 1994, 48).

^[26] Viele Andere versuchen die theoretische Wende zur Macht anhand biographischer und historischer Veränderungen zu erklären. So gehen etwa Clemens Kammler oder auch Thomas Lemke auf die Ereignisse des Mai 1968 in Frankreich und die darauf folgende Kritik vieler französischer Intellektueller an traditionellen Vorstellungen und Theoriegerüsten der organisierten Linken ein. In diesem Zusammenhang habe Foucault eine Politisierung seiner Theorie, vor allem auch in Abgrenzung zur traditionellen marxistischen Theorie, vorgenommen (vgl. Kammler 1986, 128ff; vgl. Lemke 1997, 57ff; vgl. Fink-Eitel 1997, 115ff). Auch zeigen sich später deutliche Verbindungen von Theorie und politischer Praxis zwischen dem Engagement Foucaults bei der Mitgründung der Gruppe „Gefängnis-Information“ im Zuge der Gefängnisrevolten in Frankreich und der theoretischen Arbeit in „Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses“ von 1975 (vgl. Kammler 1986, 129; Fink-Eitel 1997, 117). So stehen die historischen Entwicklungen sicherlich in einem engen Zusammenhang mit der Theoriebildung, doch ich möchte dagegen an dieser Stelle nicht so sehr das Individuum Foucault und seine Biographie betonen, sondern einzig auf die theoretische Genese eingehen, die auch ohne ihre Einbettung in den historisch-biographischen Zusammenhang verstanden und beschrieben werden kann.

^[27] So schriebt Foucault später: „Bis dahin, scheint mir, akzeptierte ich die traditionelle Konzeption der Macht als eines im wesentlichen juridischen Mechanismus, als das, was das Gesetz sagt, was untersagt, was nein sagt, mit einer ganzen Litanei negativer Wirkungen: Ausschließung, Verwerfung, Versperrung, Verneinungen, Verschleierungen usw.“ (Foucault 1978b, 105).

^[28] Daher bezeichnen Dreyfus und Rabinow auch Foucaults Methode als „interpretative Analytik“ (Dreyfus/Rabinow 1987, 133-155). Dabei konstatieren sie: „Interpretatives Verstehen kann nur von jemandem erzielt werden, der die Betroffenheit des Akteurs teilt und sich zugleich davon distanziert. Diese Person muß die harte historische Arbeit der Diagnose und Analyse der Geschichte und der Organisation geläufiger kultureller Praktiken auf sich nehmen. Die sich daraus ergebende Interpretation ist eine pragmatisch orientierte Lektüre der Kohärenz der gesellschaftlichen Praktiken“ (ebd., 154).

^[29] Die Kategorie des Körpers oder des Leibes entlehnt Foucault dem Nietzschianischen Werk „Jenseits von Gut und Böse“. Hier heißt es in §200: „Der Mensch aus einem Auflösungszeitalter […] der die Erbschaft einer vielfältigen Herkunft im Leibe hat“ (zit. Nach Foucault 1974b, 90).