Genese und Entwicklung der Heiligenlegende - Am Beispiel der Alexiusvita

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die Entstehung der Alexiuslegende im Frühmittelalter
2.1. Grundformen der Legende
2.2. Edessa , Rom ... – Stationen der Verehrung und Migration der
Heiligenlegende

3. Die Heiligenlegende vom Hochmittelalter bis zur Neuzeit –
Wesentliche Verbreitungsformen
3.1 Das Alexiuslied (AL)
3.2 Legenda Aurea (LA)
3.3 Gesta Romanorum (GR)
3.4 Acta Sanctorum (AASS), Analecta Bollandiana (AnBoll), u.a.

4. Zwischen Konstruktion und Rekonstruktion -
Darstellung ausgewählter historischer Zusammenhänge und Personen
in der Alexiuslegende

5. Zusammenfassung und Ausblick

6. Anlagen
6.1 Literaturverzeichnis
6.2 Abbildungsverzeichnis
6.3 Endnoten (Anmerkungen/Quellenangaben)

1. Einleitung

Heiligenlegenden - in der gegenwärtigen Form – sind teils über mehrere Jahrhunderte hin bestehende und veränderte Texte, welche die Lebensereignisse und Handlungen von heilig gesprochenen Personen darstellen. Nicht immer sind die Wege der Überlieferung gradlinig, die Übersetzungen korrekt und einheitlich – und für den heutigen Betrachter auf einfachem Wege nachvollziehbar.

Nach Pratsch^[i] ist die Rekonstruktion der Entstehung der Heiligenviten, insbesondere bei denjenigen, die nicht bereits früh zur Aufnahme in eine Sammlung vorgesehen waren, sondern erst späterhin geschrieben wurden, nur schwerlich möglich. Zudem mögen die Fähigkeiten und Interessen des Schreibers^[ii] und/oder möglicher Auftraggeber (zum Zweck der Legitimierung/dem Ziel der Heiligsprechung/die Vita als Mittel gegen das Vergessen/dem Ziel der Erbauung/der Mitteilung des eigenen Wissens, etc.)^[iii] die inhaltliche Gestaltung tendenziös beeinflusst haben, wie auch propagandistische^[iv] oder ideologische Zwecke für die Entstehung, Ausgestaltung, Umgestaltung oder Verbreitung einer Vita maßgeblich gewesen sein können.

Wie das Schaubild auf dem Deckblatt^[v] visuell andeutet, können Varianten von Heiligenlegenden: a) auf noch unbekannte Ursprungsversionen hinweisen, b) in den Ursprüngen bekannt sein und dann c) nach mehr oder weniger langer Tradierung plötzlich enden, modifiziert werden oder in der Ursprungsfassung weitergeführt werden. Die Legende erhält einen eigenen, abbildbaren "Stammbaum" (Stemma), der für die Quellenbewertung und Quellenkritik, im Verständnis der Editionswissenschaft, einen hohen Stellenwert besitzt. Zum einen ermöglicht er die Rekonstruktion bestimmter Migrationswege der Legende, zum anderen bildet er eine bessere Übersicht der chronologischen Zuordnungsfähigkeit jeweils spezifischer Veränderungen der einzelnen Texte zu zeitgenössischen politischen, religiösen oder auch wirtschaftlichen Kontexten ab.

Ziel dieser Hausarbeit ist es, eine Übersicht über Bearbeitungs- und Überlieferungsformen der Heiligenlegende, wie auch deren Rezeption in der nicht-religiös intendierten Literatur nachzuvollziehen. Als Muster für die Genese und Evolution der Heiligenlegende, wurde die Vita des Alexius ausgewählt. Der Zeitraum der Betrachtung umfasst dabei die erste Erwähnung der Legende in einer syrischen Handschrift des 6. Jh. ^[vi] und spannt einen zeitlichen Bogen bis hin zu den spätmittelalterlichen bzw. renaissancezeitlichen Fassungen und Umformungen der Heiligenvita in das so genannte "Alexiuslied", die Legenda Aurea (LA) und die Gesta Romanorum (GR), bzw. weitere Literaturformen. Das Erkenntnisinteresse liegt auf der Entwicklung des Legendenstoffes und der Darstellung der Bearbeitungsformen über die Jahrhunderte hinweg. Auf besonders markante inhaltliche Umformungen oder Wesensmerkmale, wie auch historische Eckdaten soll kurz eingegangen werden.

Die Aufarbeitung des Themas geschah in der Kenntnis und mit dem Bewusstsein, aus Gründen des vorgegebenen Zeit- und Seitenumfangs, nur einen Teil der Literatur zur Alexiusvita berücksichtigen zu können. So verweisen bereits Decuble und Löffler auf die große Menge unterschiedlicher Bearbeitungsformen^[vii] und die vielfältigen sprachlichen Varianten, die eine selektive Betrachtung des Legendenkomplexes nicht nur nahe legen, sondern sogar regelrecht erforderlich machen; jedoch besteht gleichermaßen die Forderung nach einer breit gefächerten Berücksichtigung^[viii] vorhandener Hss. und Quellen. Letzteres kann hier, im Rahmen einer Hausarbeit, nicht geleistet werden, sondern wird anhand einer sekundäranalytischen Auswertung der Forschungsliteratur vorgenommen. Dennoch wurde in Bezug auf die verwendete Literatur darauf geachtet, mit Sorgfalt, in größtmöglicher Ausführlichkeit und Vollständigkeit, die typischen Bearbeitungsformen über die Jahrhunderte hinweg, herausstellen zu können^[ix]. In diesem Sinne dient die Hausarbeit auch als prototypische Abbildung der Legendentradition, die als Schema für gleichartige Themenstellungen genutzt und weiterentwickelt werden kann.

Wesentliche Erkenntnis für diese Arbeit ist, dass es "die" Legende genauso wenig gibt, wie späterhin "die" LA oder "die" GR. Die Arbeit mit den Ausgaben heutiger Druckversionen - beispielsweise der Legendare - basiert damit in aller Regel auf einer konkreten historischen Ausgabe des Werkes, die in ihrer Spezifität im Rahmen der weiteren Bearbeitungen einen bestimmten Platz im Raum der Gesamtheit der Schrift/en einnimmt. Wie das Schaubild (s. Deckblatt) zeigt, sind die Verbindungen untereinander teils vielschichtig und bedürfen einer weitergehenden Betrachtung. Das Augenmerk soll an dieser Stelle dahin gelenkt werden, dass hier der Einfluss der Legende (in einer jeweiligen Fassung) auf weitere literarische Formen eher "archetypisch" dargestellt wird. D.h., die Alexiuslegende würde in einer gegebenen Fassung auf "die" LA und auf "die" GR" wirken. Dies erzeugt ein falsches Bild, denn die Strukturen, die sich bei der Alexiuslegende abbilden, verzweigen sich weiterhin ebenso bei der LA und der GR^[x]. Somit ist die Annahme, dass ein konkreter Legendentypus auch in "der" LA oder in "der" GR vorhanden sei, nicht zu halten, da diesen gleichermaßen regional, historisch und intentional bedingte Kompilationen zugrunde liegen.

2. Die Entstehung der Alexiuslegende im Frühmittelalter

Die Urfassung der Alexiuslegende ist (bislang) verschollen. Nach derzeitigem Erkenntnisstand nimmt man eine Entstehung im 6. nachchristlichen Jahrhundert an. Dabei werden sowohl Syrien, Griechenland, als auch das Römische Reich als jeweiliger Ursprungsort angesehen. Teils wird aber auch die Auffassung vertreten, dass entweder die syrische oder die griechische Form der Bearbeitung vor der latinisierten Fassung existierten und demnach eine ältere Quelle darstellen. Ab dem 10. Jahrhundert – also ungefähr zur Zeit der Gründung des Heiligen Römischen Reiches (deutscher Nation) - setzte eine stärkere Verbreitung der Legende im (damals noch) latinisierten Schriftsprachraum ein.

2.1. Grundformen der Legende

Die Alexiusvita weist zahlreiche Variationen auf. Der bestehende Rekonstruktionsversuch der Legende muss allerdings, wie nach der Ausführung ersichtlich sein wird, noch als unzureichend betrachtet werden. Dies resultiert zum einen daraus, dass die "Urfassung" verschollen ist, zum zweiten zeigen sich zahlreiche Einflüsse, teils von anderen Legenden, teils regional-sprachlich bedingte Überformungen, wie auch weitere editorische Bearbeitungen oder die Umsetzung in andere Literaturformen (u.a. auch zum Zwecke der literarischen und weniger religiös intendierten Erbauung).

Will man die Alexiuslegende auf eine Kernerzählung reduzieren, so handelt es sich bei dem Heiligen um den Sohn einer angesehenen und wohlhabenden Familie. Teils wird als Heimatort^[xi] Edessa, teils wird Rom, in einzelnen Fällen auch Konstantinopel/Cpolis^[xii] genannt. Die Eltern arrangieren für ihren Sohn eine Heirat. In den Fassungen, in welchen Rom bzw. Konstantinopel die Heimatstadt ist verkündet der spätere Heilige seiner jungfräulichen Braut in der Hochzeitsnacht, dass er sie und die Heimat verlassen werde, um in der Ferne das Leben eines Asketen zu führen. Er nimmt einen Teil des Familienschatzes mit sich, hinterlässt der Braut einige symbolische Gegenstände, die sie an ihn erinnern sollen und verlässt mit dem Schiff die Stadt. Nach (teils unterschiedlich genannten) verschiedenen Stationen gelangt er schließlich nach Edessa, wo er in oder in der Nähe der Kirche ein asketisches Leben als Bettler und als "Mann Gottes" führt. Von allem, was er geschenkt bekommt, behält er nur die Hälfte für sich, das andere verschenkt er an Bedürftige weiter. Teils wird seine Aufenthaltsdauer in Edessa mit 17 Jahren angegeben. Die Legenden konstruieren verschiedene Gründe, aus denen er nach dieser Zeit Edessa verlässt um ein anderes Ziel aufzusuchen. Einige Fassungen lassen ihn ungewollt, andere lassen ihn gewollt, wieder in Rom anlanden, wo er wieder sein Elternhaus aufsucht, sich jedoch nicht zu erkennen gibt, sondern als Bettler unter der Treppe weitere 17 Jahre lebt. Von der Dienerschaft seiner Eltern wird er mit Spott und Häme behandelt, ja sogar tätlich angegriffen. Als der Heilige seinen Tod nahen spürt, schreibt er sein Lebensgeheimnis auf einen Zettel/Brief. Verschiedene Fassungen berichten dann von Glockengeläut oder Stimmen aus dem Himmel, die zur Suche eines Heiligen Mannes auffordern. Erst als er gestorben ist, offenbart sich seine Geschichte. Als wesentliche Personen rund um die Sterbeszene fungieren, teils namentlich benannt: der Papst, der oder die Kaiser Roms, wie auch verschiedentlich noch (in wechselnder Betonung der Rollen) die Eltern oder speziell ein bestimmter Elternteil, wie ebenfalls die jungfräuliche Braut des Alexius. Mitunter wird der Vorleser des Alexiusbriefes noch ausdrücklich erwähnt. Auch die Grablege wird angegeben. Einheitlich ist, nach derzeitigem Erkenntnisstand, die Betonung der unmittelbaren Einsetzung des Kultes, der Verehrung des Heiligen.

Zu sagen bleibt, dass selbst diese "Kernfassung" bereits einige Varianten aufweist, von denen derzeit nicht klar entschieden werden kann, welcher zeitlich bzw. inhaltlich der Vorzug zu geben ist. Ob der Heilige tatsächlich eine Abwandlung des syrischen Legendenfigur Mar Riscia ^[xiii] ist, wie behauptet wird, ob er zunächst ein namenloser Mann Gottes war und erst später als Alexius benannt und bekannt, oder ob erst lediglich eine namenlose Version, in Unkenntnis des Namens, aufgezeichnet wurde, ist aus der Jahrhunderte langen zeitlichen und räumlichen Distanz nur schwerlich zu bewerten.

2.2. Edessa , Rom ... –
Stationen der Verehrung und Migration der Heiligenlegende

Erwähnt wurde bereits der Hinweis auf die fragliche Heimatstadt des Alexius. Einige Quellen geben Edessa als Geburts- und Sterbeort an, andere wiederum sehen den Geburts- und Sterbeort in Rom, wieder andere Versionen benennen hierfür Cpolis, welches als Constantinopolis gedeutet wird und damit Byzanz bzw. Konstantinopel entspräche. Edessa weist eine besondere historisch-politisch-topographische Lage auf. Dadurch wäre dieser Ort historisch prädestiniert dafür, potentiell alle drei Sprachfassungen (lateinisch, syrisch, griechisch) hervorgebracht zu haben.

In Edessa ist die (Marien-)Kirche der zentrale Lebensort des Heiligen. Der Marienkirchenbau in Edessa lässt sich nach Rösler für das Jahr 489 nachweisen^[xiv] - anders stellt sich die Situation bei Oppenheim/Hiller von Gaertringen dar, die ab dem Jahr 313 eine erste Kirchenbautätigkeit für Edessa rekonstruieren - weitere Kirchenbauten folgten.

Sofern man diese Ereignisse für eine historische Verifizierung heranziehen möchte, sind damit die termini post quos bezeichnet. Die Erwähnung der Marienkirche in Edessa ist allerdings kein zwingendes Argument, da es späterhin eingefügt worden sein kann oder nicht explizit diese Kirche Ort des Geschehens war, bzw. das früheste erhaltene Dokument auch 'erst' aus dem 6. Jh. stammt und insofern Veränderungen unterlegen haben kann.

Weitere edessenische Besonderheiten, die in der Alexiuslegende, wenn auch nicht in jeder Version, erwähnt werden, sind die Marienikone und das (nicht von Menschenhand gemachte^[xv]) Christusbild. Hier finden sich mögliche Kontaminationen mit der Abgarlegende, die auf das Christusbild verweist – jedoch auch bei dieser nicht in jeder Fassung, da dort anstelle des Bildes auch der so genannte Christusbrief beinhaltet ist.

Rom gilt, nach derzeitigem Kenntnisstand, in den in der Literatur herangezogenen lateinischen Fassungen, als Geburts- und Sterbeort des Heiligen. Hierhin kehrt er zurück, um dort die letzten siebzehn Jahre seines Lebens zu verbringen. Brauns schildert^[xvi], dass das Haus der Eltern des Alexius zu einer Pilgerstätte wurde. Ob es sich dabei um das 'tatsächliche' Elternhaus handelte oder ob es lediglich ein Haus war, das vergleichbare topographische Bedingungen aufzuweisen hatte oder lediglich einen entsprechenden zeitgenössischen Eindruck vermittelte, um der Legendenschilderung zu entsprechen, muss offen bleiben.

Manche Legendenfassungen weisen die letzte Ruhestätte des Heiligen der Kirche St. Peter zu, in anderen findet eine Translation nach St. Bonifacius statt. Möglicherweise findet sich hierin ein Hinweis auf eine erste "Bestattung" oder Translation der Gebeine oder Reliquien in St. Peter ^[xvii], denn es heisst, dass die Legende mit dem Metropoliten Sergius^[xviii] um das Jahr 977^[xix] nach Rom gelangte und dann später auf St. Bonifacius (nach einer möglichen Umbettung der Gebeine) übertragen wurde. Ab diesem Zeitpunkt, bzw. wenige Jahre später, ist die Zunahme von Alexius-Manuskripten, die Benennung der Kirche SS. Bonifacii et Alexii und die Gründung des Alexiusklosters, in welchem der spätere Hl. Adalbert einige Zeit lebte und wirkte, zu verzeichnen.

Als weitgehend gesichert wird die Verehrung des Hl. Alexius in Konstantinopel (oder auch Cpolis) im 9. Jh. angenommen^[xx]. Einige Legendenfassungen lassen den Heiligen in dieser Stadt geboren sein und sterben oder auf der Reise über Cpolis bzw. weitere Stationen in Edessa landen. Konstantinopel verfügt selbst auch noch einmal einen Bezug zur Abgarlegende bzw. zum (nicht von Menschenhand gemachten) Christusbild. Die Translation dieses Acheiropoieton hat, den Quellen nach, im Jahre 944 stattgefunden^[xxi]. Will man dies als historisches Datum gelten lassen, so fände sich damit ein terminus ante quem, zumindest für die Versionen, welche das Christusbild in Edessa verortet haben. Da das Bild jedoch nicht in allen Versionen Erwähnung findet, kann es sich auch um eine spätere Variante edessenischen, konstantinopolischen oder sogar römischen Ursprungs handeln – dies wäre noch zu prüfen.

[...]

^[i] Vgl. Pratsch (2005: 377 – verweisend auf Arbeiten von Erhard und Dobschütz).

^[ii] Vgl. Pratsch (2005: 22 ff).

^[iii] Vgl. Pratsch (2005: 26 ff.)

^[iv] Vgl. Pratsch (2005: 377)

^[v] Graphik, Röbkes, basierend auf einer Skizze nach Löffler (1991: 114

^[vi] Siehe hierzu: Rösler (1933: 514); Löffler (1991: 1f.);

^[vii] Vgl. Decuble (2002: 82); Löffler (1991: 114 ff. u. 137 ff.)

^[viii] Löffler (1991: 5) zitiert hier die Forderung Sprisslers: „Wenn also heute zuverlässige Ergebnisse bei der Untersuchung der Quellen… gewonnen werden sollen, dürfen nur die Handschriften selbst konsultiert werden und zwar auf möglichst breiter Basis."

^[ix] Die Sekundärliteratur zur Alexiusvita ist umfangreich. Storey verfasste 1987 eine 400 Werke umfassende Bibliographie zu den Alexiusstudien, die jedoch seit zwanzig Jahren nicht weitergeführt wurde. Die Hausarbeit kann bei diesen Gegebenheiten auch nur einen Bruchteil der Sekundärliteratur berücksichtigen.

^[x] Im Rahmen dieser Arbeit wird in der Hauptsache auf die Darstellung und Auflistung bei Oesterley zurückgegriffen. Nachfolgend zu Oesterley wurden noch weitere Klassifizierungsversuche vorgenommen, die jedoch – hier gerade in Bezug auf die Alexiuslegende – nicht brauchbar sind. So findet die, bei Oesterley vorhandene, Alexiuslegende der GR bei Weiske, aus unerfindlichen Gründen, gar keine Erwähnung, obwohl dort ein Vergleich mit Oesterley herbeigeführt wurde. Eine weitergehende Diskussion dieser Diskrepanz kann hier aus Platzgründen nicht vorgenommen werden.

^[xi] Siehe hierzu ausführlicher unter Pt. 2.2.

^[xii] Hierzu: Brauns (1884: 1); Paris (1879: 164); Pinio/Pinius (Acta Sanctorum: Col. 254A); Rösler (1933: 526); Stebbins (1973:: 507); anders bei: Löffler (1991: 10 - Capolim = Nicopolis). Bislang nicht andiskutiert wurde in der Literatur diesbezüglich die Decapolisstadt C(a)p(it)oli(a)s, die gleichermaßen die räumlichen, regionalen und sprachlichen Voraussetzungen erfüllen würde.

^[xiii] Hierzu: Stebbins (1973: 501, 503f., 507); Rösler (1941: V-VII – auch verweisend auf Amiaud); Löffler (1991: 1), Pinio/Pinius (Acta Sanctorum, Col. 0262E [2] – 0265E [19], 0268E [19] – 0270C [27])

^[xiv] Rösler (1933: 517)

^[xv] Das so genannte Acheiropoieton.

^[xvi] Brauns (1884: 2 – verweisend auf Angaben bei Paris). Die Textstelle bei Paris konnte für diese Arbeit nicht mehr geprüft werden.

^[xvii] Die St. Peter-Version findet sich u.a. bei dem (byzantinischen) Hymnographen Josephus. Hierzu: Stebbins (1973:: 504f); Rösler (1933: 526); Löffler (1971: 116 – Rekonstruktion der "A-Fassung"), Pinio/Pinius (Acta Sanctorum, Col. 0267C [9]).

^[xviii] Siehe hierzu: Brauns (1884: 1f.); Schneegans (1888a: 124); Rösler (1933: 526); Rösler (1941: VII); Sckommodau (1954: 199); Stebbins (1973: 505-507); Cooper (1986: 6); Löffler (1991: 1 – verweisend auf Duchesne); Decuble (2002: 70 – verweisend auf Amiaud und Rösler)

^[xix] Teils auch Angabe des Jahres 987.

^[xx] Brauns (1884: 2); Rösler (1933: 517 u. 528); Stebbins (1973: 504); Decuble (2002: 70).

^[xxi] Dobschütz (1900: 423, 450, 461, 463f., 486); Oppenheim/Gaertringen (1914: 825); Löffler (1991 : 117); Meier (2003: 392, 396, 528); Belting (2004: 209).