"Kehrt um und lauft nach Santiago." Der Jakobsweg als Merkmal einer neuen religiösen Sinnsuche?

Inhaltsverzeichnis

0. Einleitung

1. Der Weg und sein Patron: Entstehung und Geschichte des Jakobsweges im Wandel der Jahrhunderte
1.1 Die dunklen Anfänge: Entstehung eines Mythos
1.1.1 Problematisierung einer geschichtlichen Darstellung
1.1.2 Jakobus, der Donnersohn
1.1.3 Missionstätigkeit in Spanien?
1.1.4 Die politischen und religiösen Hintergründe der Legendenentstehung
1.1.5 Der Volkspatron wird zum Mythos
1.1.6 Apostelgrab auf europäischem Boden?
1.1.7 Wie Jakobus nach Spanien kam: Translationsberichte
1.1.8 Jakobus als Maurentöter
1.2 Die Entwicklung des Kultes und sein Wandel im Lauf der Jahrhunderte
1.2.1 Propaganda für den Apostel
1.2.2 Zeugnisse des frühen Pilgertums: Liber Sancti Jacobi und Kathedrale
1.2.3 Rahmenbedingungen für den Fortschritt der Pilgerfahrt
1.2.4 Der mittelalterliche Reliquienkult
1.2.5 Büßer und Trittbrettfahrer: das 15./16. Jahrhundert
1.2.6 Luthers Kritik am Pilgertum
1.2.7 Niedergang und neuer Aufschwung: Das 16. bis 19. Jahrhundert
1.2.8 Der Apostel als nationaler Identitätsstifter während des Francismo
1.2.9 Der Jakobsweg als Sinnbild eines einigen Europas

2. Traditionelles Pilgern – Unterwegssein zu Gott
2.1 Definition und Abgrenzung: Pilgerfahrt – Wallfahrt
2.2 Biblische Pilger
2.3. Der Weg um des Zieles willen? - Pilgern im Mittelalter
2.3.1 Motivationen und Pilgertypen
2.3.2 Die Praxis der mittelalterlichen Pilgerfahrt
2.3.3 Auf dem Weg und am Ziel
2.3.4 “Jakobus hat geholfen” - mittelalterliche Wundergeschichten
2.4 Pilgern als globales Phänomen

3. Kann man in der heutigen Gesellschaft von einer Renaissance der Religion sprechen?
3.1 Einleitende Problematisierung der Fragestellung
3.2 Definitionsansätze und Begriffsabgrenzungen
3.2.1 Was ist Religion? - Ein Begriff im Wandel der Zeit
3.2.2 Religiosität
3.2.3 Volksreligiosität
3.2.4 Spiritualität und Esoterik
3.3. Die Rede von der Renaissance der Religion
3.3.1 Wie kann man von Renaissance der Religion sprechen? -
Probleme und Grenzen
3.3.2 Dimensionen von Religion und ihre Bedeutung für die Diskussion
3.3.2.1 „Wir sind Papst“ - Religion im Spektrum der Medienlandschaft
3.3.2.2 Imagegewinn der Institutionen?
3.3.2.3 Private Religiosität der Bürger
3.3.3 Säkularisierung – Mythos oder Fakt?
3.3.4 Säkulare, postsäkulare oder immer schon religiöse Gesellschaft?
3.3.5 Kirche im Aufschwung? Chancen und Möglichkeiten einer totgeglaubten Institution
3.4 Merkmale der “neuen” Religiosität
3.4.1 Individualisierte Religion – Die “Ich-AG” des Glaubens
3.4.2 Pluralismus und Synkretismus
3.4.3 Die Leere von Gott
3.4.4 Die Religiosität heutiger Jugendlicher als Beispiel
3.5 Die große Suche nach dem Sinn des Lebens
3.6 Fazit: Nicht Wiederkehr, sondern Bestätigung

4. Der Jakobsweg heute - Modeerscheinung oder religiöse Sinnsuche?
4.1 Der Weg ist das Ziel? - Allgemeine Überlegungen zum heutigen Pilgertrend
4.1.1 Über die Schwierigkeit, allgemeingültige Aussagen zu treffen
4.1.2 Die gegenwärtige Popularität des Jakobsweges in den Medien
4.1.3 Pilger und einige ihrer Motivationen heute
4.1.4 Beispiele: Pilger erzählen von „ihrem Camino “
4.1.4.1 Stefanie Schönborn-Aich
4.1.4.2 Felix Bernhard
4.2 „Säkulare“ Aspekte des Jakobsweges
4.2.1 Der Weg als Metapher
4.2.2 Entschleunigung - Die Entdeckung der Langsamkeit
4.2.3 Das Pilgern als Flow-Erlebnis
4.2.4 Das Ende der Erlebnisgesellschaft?
4.3 „Religiöse“ Aspekte des Jakobsweges
4.3.1 Fragebogen zum Jakobsweg: statistische Eckdaten
4.3.2 Selbsterfahrung, Grenzerfahrung, Gotteserfahrung
4.3.3 Der Camino als Quelle für Veränderung, Wandel und Umkehr
4.3.4 Der Jakobsweg als besonderer Ort von Gemeinschaft und (Nächsten)Liebe
4.3.5 Das religiöse Potential des Jakobsweges
4.3.6 Ökumene als Thema auf dem Camino
4.3.7 Kritische Reflexionen
4.4 Fazit – Sinnsuche: ja - religiös: vielleicht

5. Schlussbemerkung und Ausblick

6. Literaturverzeichnis

7. Anhang
7.1 Pilger-Urkunde „Compostela“
7.2 Fragebogen zum Jakobsweg

0. Einleitung

Alle Wege führen nach Santiago de Compostela.

So hat es zumindest den Anschein, wenn man sich momentan in Buchhandlungen umschaut oder durch die Fernsehkanäle zappt. Spätestens seit sich Hape Kerkelings Reisetagebuch auf dem ersten Platz der Spiegel-Bestseller-Liste behauptet, ist der Jakobsweg in aller Munde. Die Deutschen bildeten 2006 mit 8 097 Pilgern die dritthäufigste Nation auf dem Jakobsweg, nach den Italienern mit 10 013 und den Spaniern mit 52 248 Pilgern, Tendenz steigend.^[1] Dieser Trend mag zunächst einmal erstaunen, handelt es sich doch bei dem mittelalterlichen Pilgerweg um ein ur-christliches Symbol tiefster Frömmigkeit. Seit dem 10. Jahrhundert machten sich Pilger aus ganz Europa auf den Weg ans Ende der damals bekannten Welt, um am Grab des Apostels Jakobus die Vergebung ihrer Sünden zu erlangen, für Vergangenes zu danken und für Zukünftiges Beistand zu erbitten. In einem Land, in dem der Begriff der „Frömmigkeit” langsam aber sicher vom Aussterben bedroht ist, mutet es zunächst einmal seltsam an, dass sich neuerdings wieder ganze Heerscharen an Pilgern gen Santiago aufmachen. Die christliche Pilgertradition scheint in einem Gegensatz zu unserer oberflächlich-säkularisierten Gesellschaft zu stehen, in der die Religion, insbesondere in ihrer institutionalisierten Form, immer mehr an Bedeutung verliert. Dieser Umstand macht den gegenwärtigen Pilger-Boom interessant für eine nähere Betrachtung. Die Frage nach der Bewertung des gegenwärtigen Trends steht in einem engen Zusammenhang mit einer anderen Frage, die seit Jahrzehnten kontrovers diskutiert wird. Kann man in der modernen, westeuropäischen Gesellschaft von einer Renaissance der Religion sprechen? Oder stellt die fortschreitende Säkularisierung ein unumstößliches Faktum dar? Zweifellos hat in der religiösen Landschaft Deutschlands seit Beginn der Säkularisierung ein komplexer Wandel stattgefunden. Religion verschwand immer mehr aus dem öffentlichen Bewusstsein und wurde zur Privatangelegenheit. Das Christentum verlor seine Vormachtstellung und wurde zu einem Angebot unter vielen im „ Warenlager »letzter« Bedeutungen“^[2] und religiöser Möglichkeiten.

Der Begriff der Religion unterlag einem Bedeutungswandel, religiöse Selbstverständlichkeiten lösten sich auf, um einem Pluralismus und Individualismus Platz zu machen, wie wir ihn heute kennen. Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage, wie das heutige Phänomen des Pilgerns in die religiöse Landschaft einzuordnen ist. Stellt es eine vorübergehende Modeerscheinung dar, oder kann es als Merkmal einer neuen, religiösen Sinnsuche gewertet werden? Worin besteht heutzutage die Faszination dieses uralten Weges, der zu (fast) allen Zeiten der letzten zehn Jahrhunderte menschliche Sehnsüchte bündelte?

Um sich den Antworten auf diese Fragen zu nähern, bedarf es zunächst einmal eines fundierten Überblickes über die historischen Wurzeln des Jakobswegs und des Phänomen des Pilgerns an sich.

Zum Gegenstand des ersten Teils soll deshalb der geographische und geistige Mittelpunkt der Arbeit erhoben werden, der traditionelle Camino de Santiago. Dabei werden die Hintergründe für die Entstehung des Jakobs-Kultes, sowie die mittelalterliche Mentalitätsgeschichte, die maßgeblichen Einfluss auf die Verbreitung des Kultes hatte, erläutert. Ein anschließender Überblick über die Geschichte des Weges soll einen Einblick in die zeitgenössische Bedeutung des Jakobsweges im Wandel der Jahrhunderte bis heute gewähren.

An den geschichtlichen Teil schließt sich ein allgemeines Kapitel über das Phänomen des Pilgerns an, in dem Pilgerschaft im übertragenen wie im wörtlichen Sinne thematisiert wird. Dabei werden zunächst die biblischen Wurzeln der Pilgerschaft beschrieben und im Anschluss über die traditionelle mittelalterliche Pilgerschaft berichtet. In einem Kapitel über die globalen Aspekte der Pilgerschaft soll der Blick über den „christlichen Tellerrand“ gewagt werden.

Der dritte Teil wird der berühmt-berüchtigten Gretchenfrage gewidmet sein: “Deutschland, wie hast du's mit der Religion?” Dass dies keine allgemeingültig zu beantwortende Frage darstellt, sondern abhängig von individuellen Prämissen und persönlichem Blickwinkel zu ganz unterschiedlichen Ergebnissen führt, ist evident. Die wichtigste Variable stellt dabei der Religionsbegriff dar, dessen Definition sich daher ausführlich gewidmet werden soll. Im Anschluss wird die Frage nach der Renaissance der Religion thematisiert werden. Dabei sollen vor allem die verschiedenen Standpunkte deutlich gemacht und darüber hinaus erläutert werden, welcher Blickwinkel zu welchem Ergebnis führt. In einem darauf folgenden Schritt wird die religiöse Landschaft Deutschlands genauer in den Blick genommen und nach den Formen und Kennzeichen heutiger Religiosität gefragt. Abschließend werden verschiedene Aspekte der Suche nach dem Sinn in den Vordergrund gestellt.

Das Phänomen des heutigen Pilgerns auf dem Jakobsweg wird Thema des vierten und letzten Großkapitels sein. Darin werden Aussagen über die verschiedenen Aspekte des gegenwärtigen Pilgerns, sowohl in einem säkularen, als auch in einem religiösen Sinn getroffen. Ebenfalls soll die religiöse Einstellung heutiger Pilger thematisiert werden, wobei ich mich größtenteils auf Berichte von fünfzig Pilgern beziehen werde, die ich mittels eines Fragebogens zum Thema interviewt habe.

Ein abschließendes Fazit soll vor allem die Fragestellungen der letzten beiden Kapitel wieder aufgreifen und miteinander in Bezug setzen, aber auch die traditionellen Aspekte des Jakobsweges mit einbeziehen.

Als eigentlichen Mittelpunkt meiner Arbeit betrachte ich die Menschen, die den Weg in der Vergangenheit gelaufen sind, in der Gegenwart gerade laufen und in der Zukunft laufen werden. Ihre Sehnsüchte, Ängste, Hoffnungen und Erfahrungen, die sich auf dem Camino, wie der Jakobsweg umgangssprachlich genannt wird, auf besondere Art und Weise bündeln, sollen Hauptgegenstand der vorliegenden Arbeit sein. Da sich diese individuellen Erfahrungen nur schwer empirisch erfassen lassen, wird vor allem im letzten Teil mit individuellen Beispielen und Zitaten heutiger Santiago-Pilger gearbeitet werden, die stellvertretend für die Vielzahl an Pilger-Biografien stehen, welche unerwähnt bleiben.

1. Der Weg und sein Patron: Entstehung und Geschichte des Jakobsweges im Wandel der Jahrhunderte

1.1 Die dunklen Anfänge: Entstehung eines Mythos

1.1.1 Problematisierung einer geschichtlichen Darstellung

Historische Gestalten, die nach ihrem oftmals gewaltsamen Tod zu Mythen geworden sind, entwickeln nicht selten eine Wirkungsgeschichte, die weit über ihren zu Lebzeiten erreichten Einfluss hinausgeht. Was dies betrifft, ist der heilige Jakobus der Ältere eine besonders anschauliche Persönlichkeit. Allein in den Evangelien und der Apostelgeschichte finden sich einige biographische Hinweise zu seinem Leben, deren Historizität allerdings nicht überprüft werden kann. Daraus ersichtlich sind die groben Eckdaten seiner Biografie, wo er lebte und wie er starb. Wie er jedoch wirkte und welchen Einfluss er auf die Menschen seiner Zeit hatte, wissen wir nicht.

Diese, zugegebenermaßen eher spärlichen Informationen aus dem Leben des Märtyrers, stehen einer immensen Wirkungsgeschichte gegenüber, die sich auf ganz anderem Boden entwickelte, als man es hätte erwarten können: im Spanien des frühen Mittelalters. Viel ist darüber spekuliert worden, wie der Apostel nach Spanien gekommen sein mag, was sich auf die Literatur zum Thema in zweifacher Art und Weise ausgewirkt hat. Zum einen stehen wir einer Fülle von „Primärliteratur“ in Form von Legenden und Geschichten gegenüber, mit denen sich die Menschen des Mittelalters die Geschehnisse plausibel zu machen versuchten. In Reaktion darauf entstand kritische „Sekundärliteratur“, welche die Legenden selbst zum Thema hat und mentalitätsgeschichtlich hinterfragt, vor welchem Hintergrund die Erzählungen entstanden sind, wer sie verbreitet hat und warum. Der Kunsthistoriker Rolf Legler versucht beispielsweise in seinem 1999 erschienenen Buch, das Geheimnis über “Wahrheit und Fälschung“ des Jakobs-Kultes aufzudecken, und akribisch genau, ja fast kriminologisch „den Nachweis eines Vorgangs zu erbringen, der nie stattgefunden hat“.^[3] Sein Hauptanliegen ist hierbei die Entlarvung des kirchen- und machtpolitschen Kalküls jener Zeit, das die Popularität der vermeintlichen Reliquie bedingte und vorantrieb. Zur Veranschaulichung vergleicht er den Jakobs-Kult mit der Mystifizierung Ladi Di's nach deren Tod im August 1997. Er zitiert letztere nach dem Soziologen Paul Virilio als „künstliche Figur, zusammengefügt von den Medien [...],[die] verschwunden [ist], ohne je wirklich existiert zu haben.“^[4] Dies gelte auch für den Apostel, den er als „Kunstfigur [beschreibt], die gezielt und aufwendig mit den Mitteln der damaligen Zeit, dem 8. bis 10. Jahrhundert, zur Kultfigur aufgebaut wurde.“^[5]

Tatsächlich sind die Verwicklungen um das Wirken und die Beisetzung des Jakobus in Spanien zwar verworren und uneindeutig, aber mentalitätsgeschichtlich sehr interessant und aus einer geschichtlichen Darstellung des Jakobsweges nicht wegzudenken. Gerade auch weil sie mehr über die Mentalität des Mittelalters aussagen als über tatsächliche historische Ereignisse. Aus diesem Grund werde auch ich versuchen, eine möglichst verständliche Abfolge der Ereignisse und Legenden darzustellen, unter besonderer Berücksichtigung der Interessen und Ziele der damaligen Protagonisten. Dabei geht es mir nicht darum, den spanischen Jakobus-Kult als historisch-falsch zu entlarven. Vielmehr möchte ich den mittelalterlichen und neuzeitlichen Hintergrund der Entstehung, Verbreitung und Rezeption des Kultes verständlich machen, um ihn später der modernen Santiago-Pilgerfahrt gegenüberstellen zu können.

1.1.2 Jakobus, der Donnersohn

Eine Arbeit über den Jakobsweg und dessen Wirkungsgeschichte vom Mittelalter bis in die heutige postmoderne Gesellschaft kann nicht darauf verzichten, die historische Gestalt desjenigen Heiligen etwas genauer zu betrachten, der dem Camino de Santiago seinen Namen gab: Jakobus, der Sohn des Zebedäus, einer der zwölf von Jesus auserwählten Apostel. Außerhalb der Bibel findet sich keine zeitgenössische Erwähnung von Jakobus dem Älteren, wie er in Abgrenzung zu Jakobus dem Jüngeren, dem Sohn des Alphäus, genannt wird, und auch die Informationen, die aus den Evangelien und der Apostelgeschichte herausgezogen werden können, sind eher spärlich.

Nach den Berichten der Synoptiker waren Jakobus und Johannes, die Söhne des Zebedäus und der Salome, nach Simon und Andreas das zweite Brüderpaar, das von Jesus zur direkten Nachfolge aufgerufen wurde. Diese Stelle ist insofern programmatisch für die gesamten Evangelien, als Jakobus auch in sämtlichen folgenden Perikopen in einem Atemzug mit seinem jüngeren Bruder Johannes genannt wird. Markus berichtet davon, wie sich die Brüderpaare, die gerade ihrer Arbeit als Fischer in Bethsaida am Rande des See Genesareth nachgehen, sofort von Jesus abwerben lassen und seiner kurzen Aufforderung zur Nachfolge ohne große Umschweife Folge leisten.^[6] Matthäus übernimmt diese Darstellung (Mt 4, 21/22), lediglich Lukas bettet die Entscheidung zur Nachfolge Jesu in eine Rahmenhandlung ein und macht somit das Verhalten der Jünger verständlicher.^[7] Nach seiner Darstellung wirkt Jesus im Beisein der vier befreundeten Fischer Simon, Andreas, Johannes und Jakobus ein Wunder und überzeugt sie somit von seinem Charisma. Allen drei Überlieferungen gemeinsam ist die Metapher Jesu, er wolle die Jünger zu Menschenfischern machen. Und tatsächlich hat Jesus mit diesen Vieren und noch acht weiteren Anhängern Besonderes vor. Sie sind es, die er aus seiner Jüngerschar als Apostel erwählt, und ihnen gibt er „die Vollmacht, die unreinen Geister auszutreiben und alle Krankheiten und Leiden zu heilen“. (Mt 10,1) Johannes und Jakobus bekommen bei Markus den Beinamen „Boanerges, das heißt Donnersöhne“. (Mk 3, 17) Und auch sonst sind die Brüder bei allen wichtigen Anlässen, wie zum Beispiel der Verklärung Jesu (Mk 9, 2) und dem Gebet im Garten Gethsemane am Vorabend seiner Kreuzigung (Mk 14,33) zugegen, was den Anschein einer privilegierten Stellung innerhalb der zwölf Apostel verstärkt. Im Gegensatz dazu steht die Tatsache, dass Jakobus im Evangelium des Johannes, welches allgemein seinem jüngeren Bruder zugeschrieben wird, keine besondere Erwähnung findet. Lediglich nach dem Tod Jesu, als dieser sich den Jüngern zum dritten Mal offenbart, mithilfe des gleichen Wunders der Fischvermehrung übrigens, welches bei Lukas die Nachfolgeszene untermauert, wird er namentlich genannt. (Joh 21, 2) Bei den Synoptikern wird Jakobus dafür mehrfach erwähnt. Bei Markus wird er zusammen mit seinem Bruder von Jesus und den anderen Jüngern kritisiert, als beide verlangen im Himmelreich zu seiner Linken und Rechten sitzen zu dürfen. Angesichts dieses augenscheinlichen Interesses an Ruhm und Ehre werden sie von Jesus dahingehend belehrt, dass ihr zukünftiger Platz nicht der eines Herrschenden sein soll, sondern der eines Dienenden (Mk 10, 35-45). Auch in der Erzählung von der Abweisung Jesu in einem Dorf Samarias wird das Brüderpaar von Jesus gemaßregelt, als es umgehend Vergeltungsgedanken durch ein göttliches Strafgericht ins Spiel bringt.^[8] Beide Perikopen könnte man dahingehend deuten, dass „Jakobus unter der Führung Jesu in einen beständigen Lernprozess integriert ist und erst langsam in seine vorbestimmte Rolle hineinreift.“^[9] Dieser Rolle, die in dem Verkündigungsauftrag durch Jesus zusammengefasst wird, wird er später durchaus gerecht, wie die anderen zwölf, so zieht auch Jakobus aus, um die Botschaft Jesu zu verbreiten. Als erster der Apostel wird er schließlich auf Anweisung des Königs Herodes Agrippa durch das Schwert hingerichtet und stirbt im Jahre 44 als erster Märtyrer der Sache Jesu, wie es Lukas, der Verfasser der Apostelgeschichte, dokumentiert hat.^[10]

1.1.3 Missionstätigkeit in Spanien?

Der Umstand, dass Jakobus der Ältere als erster der zwölf Apostel hingerichtet wurde, dass an ihm zur Abschreckung ein Exempel statuiert wurde, deutet darauf hin, dass er bis zu seinem Tod die aufrührerische Botschaft Jesu verbreitet haben muss. In zeitgenössischen Quellen ist der Hinweis überliefert, der enge Apostelkreis habe noch zwölf Jahre nach Jesu Tod um das Gebiet von Jerusalem missioniert.^[11] Das wiederum legt die Vermutung nahe, Jakobus Zebedäus habe bis zu seiner Enthauptung den nahen Osten nicht verlassen. Noch in den apokryphen Apostelakten bleibt die Sagenbildung um Jakobus den Älteren weit hinter der seines Bruders Johannes zurück, was Hans-Josef Klauck auf seinen frühen Tod zurückführt.^[12] Wie jedoch kam es zu der legendarischen Verbindung mit Spanien?

Zu Beginn des 7. Jahrhunderts wird der Apostel zum ersten Mal mit Westeuropa in Zusammenhang gebracht. Im Breviarium Apostolorum, der lateinischen Übersetzung der griechisch-byzantinischen Apostelkataloge taucht zum ersten Mal die These auf, Jakobus der Ältere habe Spanien missioniert. Die Suche nach Hinweisen in der Bibel bleibt vergeblich. Dort wird Spanien nur einmal erwähnt und zwar in Röm 15, 24 im Zusammenhang mit einem Vorhaben Paulus, diese Region zu missionieren, was also eher gegen das Vorhandensein christlicher Traditionen zu Lebzeiten des Jakobus sprechen würde.^[13] Mit Sicherheit kann man also davon ausgehen, dass sich die spanische Jakobustraditon unabhängig von der Bibel entwickelt hat.^[14]

Nicht nur die heutigen Forscher stehen der Legende kritisch gegenüber, bereits zu ihrer Entstehungszeit wurde die Theorie „mit Zurückhaltung, Mißtrauen und vielleicht einer gewissen Opposition“^[15] aufgenommen. Ihr entgegen stehen beispielsweise die Schriften des heiligen Julian von Toledo, 680-690 Erzbischof von Toledo, der 686 davon berichtet, Jakobus der Ältere habe unter Juden missioniert und sich somit ausdrücklich vom bereits bekannten Breviarium Apostolorum distanziert.^[16] Er hat allen Grund zum Zweifeln, denn vor dem 7. Jahrhundert wir nirgendwo erwähnt, dass der hl. Jakobus auf der Iberischen Halbinsel gepredigt habe.^[17] Angesichts der enormen Wirkungsgeschichte des Jakobus ab dem frühen Mittelalter bis heute „berührt es erstaunlich, daß noch bis ins 7. und 8. Jahrhundert die spanische Kirche von seiner Verehrung kaum etwas weiß.“^[18] Auffällig ist auch, dass sich selbst vier Jahrhunderte nach der ersten Erwähnung eines Spanienaufenthaltes von Jakobus noch nicht alle Geschichtsschreiber dieser These angeschlossen hatten.^[19] In der heutigen Wissenschaft besteht im Allgemeinen ein Konsens, der von Robert Plötz folgendermaßen resümiert wird: „Zusammenfassend kann gesagt werden, daß es innerhalb der antiken Tradition der katholischen Kirche [...] keinen Anhaltspunkt für eine Mission von Jacobus auf europäischem Boden gibt“^[20] Sein Fazit bildet „demgemäß eindeutig eine negative Aussage hinsichtlich der spanischen Überlieferungen.“^[21]

Wie aber kam es überhaupt zu der frühmittelalterlichen Theorie, die Jakobus mit der Missionierung Spaniens in Verbindung bringt? Díaz y Díaz liefert zu dieser Fragestellung einen interessanten Erklärungsansatz. Er deutet eine zweifelhafte Auslegung des Psalm 18, 5 sowie Mk 16, 15 als Ursache für die Entstehung der „sogenannten sortes apostolicae, sozusagen eine zufällige Aufteilung der verschiedenen Gegenden der Welt auf die Apostel.“^[22] Beide Stellen schildern den Auftrag das Evangelium in die gesamte damals bekannte Welt zu tragen, woraus sich die „Notwendigkeit [ergibt], die Welt auf irgendeine Weise zwischen den Aposteln aufzuteilen, damit [...][die] Forderungen der Bibel in Erfüllung gehen können.“^[23]

Obwohl die Theorie vom Apostolat des Jakobus in Spanien zu ihrer Entstehungszeit keine große Resonanz erfuhr und unter anderen Umständen vielleicht nicht mehr weiter beachtet worden wäre, fand sie wenig später doch noch Verbreitung, ja wurde sogar noch zusätzlich ausgebaut und hat im Umfeld der spanischen Kirche teilweise sogar bis heute Bestand.

Um diese immense Wirkungsgeschichte nachvollziehen zu können, bedarf es einiger Erläuterungen zu dem politischen und religiösen Hintergrund des spätantiken und frühmittelalterlichen Spanien.

1.1.4 Die politischen und religiösen Hintergründe der Legendenentstehung

Wenn wir von der Legende der Missionierung Spaniens durch Jakobus einmal absehen, stellt sich zunächst die Frage, wie die Christianisierung Spaniens, die zu Zeiten der Völkerwanderung im 2. Jahrhundert n. Chr. bereits relativ weit gediehen war, tatsächlich vonstatten ging. Es existiert keine einheitliche Theorie darüber, wie das Christentum nach Spanien kam, entweder von Nordafrika her oder direkt von Italien. Es scheinen allerdings vor allem Soldaten und Kaufleute gewesen zu sein, welche die neue Religion zu Beginn in den Städten einführten.^[24] Nicht zuletzt aufgrund der Fürsprache Konstantins des Großen und der Verordnung des Katholizismus als offizielle Religion des römischen Reiches durch Theodosius Ende des vierten Jahrhunderts, gewann das Christentum in den folgenden Jahrhunderten immer mehr an Bedeutung.^[25]

Seit dem 5. Jahrhundert wurde die Iberische Halbinsel von den Westgoten regiert, welche zunächst Toulouse und im Zuge einer stärkeren Orientierung an Spanien, Toledo als Hauptstadt erwählten. Dies war die Geburtsstunde des so genannten toledanischen Westgotenreiches.^[26] Obwohl sich die Westgoten ursprünglich dem Arianismus verpflichtet fühlten, traten sie Ende des 6. Jahrhunderts dem katholischen Christentum bei, was zu verbesserten Beziehungen zwischen den Herrschern und dem spanischen Volk und zu einer „Verschmelzung von Romanen und Goten“^[27] führte. Tatsächlich erlebte Spanien in der Folge zunächst eine Blütezeit, die jedoch immer wieder von Thronkämpfen geprägt war, welche zur Schwächung des Königreiches beitrugen und zu anhaltenden Bürgerkriegen führten. Diese desolate Situation nahmen arabische Herrscher aus dem Norden Afrikas 711 zum Anlass, Spanien von Gibraltar aus anzugreifen und das Westgotenreich zu erobern. Herbers betont, dass die Conquista und die darauf folgende spanische Reconquista nicht als klar abgrenzbare Blöcke betrachtet werden können, da weder die muslimischen Eroberer noch die christlichen Rückeroberer eine homogene Gruppe bildeten und die Strukturen somit weitaus differenzierter waren.^[28] In jedem Fall trug aber die Tatsache, dass sowohl eine fremde Herrschermacht, als auch eine fremde Religion in Spanien Einzug gehalten hatte, bei den Mozarabern, den in muslimischen Gebieten lebenden Christen, dazu bei, sich stärker auf die eigene Religion zu besinnen.

Relativ kurze Zeit nach dem Untergang des Westgotenreiches bildete sich im Jahre 722 der erste christliche Widerstand, dessen Anfänge sich allerdings ebenfalls in Legenden verlieren.^[29] Fest steht, dass er sich vom Norden aus formierte und zunächst das Königreich Asturien betraf. Im Zuge innerislamischer Auseinandersetzungen sowie eines Versorgungsnotstandes, der die Moslems zum Rückzug gen Süden zwang, konnte sich die neue, autonome Macht immer weiter ausbreiten.^[30] Dementsprechend standen sich nun auf der Iberischen Halbinsel in der Mitte des 8. Jahrhunderts zwei Reiche gegenüber, das nördliche, christliche unter Alfonso I. von Asturien und das südliche “Al-Andalus“ unter muslimischer Herrschaft. „In ideologischer Hinsicht war von Bedeutung, daß mit den muslimischen Eroberungen auch die alte Metropole des Westgotenreiches, das geistige und kirchliche Zentrum Toledo, unter muslimische Herrschaft gekommen war.“^[31] Zu einer für den Jakobuskult bedeutenden Konfrontation zwischen Toledo und dem christlichen Asturien kam es im Zuge einer neuen Theorie, welche in dem mozarabischen Teil Spaniens entstand und deren wichtigster Vertreter der Erzbischof von Toledo war. Der sogenannte Adoptianismus nahm die im Konzil von Chalkedon beendete Diskussion um die Natur Jesu Christi wieder von neuem auf und widersprach der chalkedonischen Lösung von den zwei Naturen Christi insofern, als die Göttlichkeit Jesu in Frage gestellt wurde und dieser ausschließlich als Mensch angesehen wurde, der von Gott adoptiert worden sei. Die Theorie bildete sich wahrscheinlich aufgrund des muslimischen Einflusses auf die dort lebenden Christen aus, da sich der streng-monotheistische Islam mit dem trinitarischen Prinzip des Christentums nicht vereinbaren ließ. Der Adoptianismus kann insofern als Versuch der Vermittlung und des Kompromisses zwischen Muslimen und Christen gedeutet werden.^[32] Im christlichen Asturien wurde die Theorie erwartungsgemäß bekämpft, ihr wichtigster Gegner war der Abt Beatus von Liébana († ca. 798), welcher, wie wir später sehen werden, auch an der Entstehung des Jakobus-Mythos maßgeblich beteiligt war. Der Adoptianismus-Streit kam dem neuen christlichen Reich sicherlich nicht ungelegen, konnte es sich doch dadurch auch in kirchlicher Hinsicht profilieren.^[33] Als die Theorie schließlich von höchster Autorität auf der Synode von Frankfurt (794) endgültig als Häresie erklärt und ad acta gelegt wurde, hatte sich auf der nördlischen Iberischen Halbinsel bereits eine neue kirchliche Autorität formiert, welche, gestärkt von der dogmatischen Auseinandersetzung, ihren Einfluss mit der Zeit immer mehr betonte.

Vor diesem geistigen Hintergrund ist auch die Ausbreitung der Legende vom Apostolat des Jakobus zu sehen. Denn nicht nur als Abgrenzung zu den Moslems, sondern auch als Betonung der besonderen Stellung Asturiens in Spanien „wurde in dieser Situation der Schutz eines Apostels, der überdies Christus besonders nahezustehen schien, als sehr wünschenswert empfunden.“^[34] Wie Klaus Herbers es ausdrückt, wurden die Theorien von der direkten Missionierung Spaniens durch einen heiligen Fürsprecher „im Mittelalter mehrfach als geistige Waffen verwendet und waren für die Schaffung von Identitäten wichtig.“^[35] Das folgende Kapitel widmet sich der Frage, inwiefern der Mythos um Jakobus den Älteren als solche geistige Waffe fungierte und wer an der Entstehung des Kultes insbesondere interessiert war.

1.1.5 Der Volkspatron wird zum Mythos

In der Literatur ist man sich weitgehend einig darüber, dass es der bereits in der Diskussion um die Natur Jesu als “Sieger“ hervorgegangene Mönch „Beatus von Liébana war, der die Atmosphäre für die Entdeckung des Grabes bereitete und die Grundlagen für den spanischen Jacobus-Kult gelegt hat.“^[36] In seinem Kommentar zur Apokalypse nahm er die Theorie von der Missionierung Spaniens durch den Apostel wieder neu auf und legte dadurch nach Meinung von Plötz „die Grundlagen für das Entstehen eines bestimmten, von angstvoller Erwartung getragenen Klimas, das auf dem naiven und übersteigerten Glauben seiner Zeit beruhte.“^[37] Darüber hinaus gelang es ihm anscheinend auch den asturischen Hof für die Wichtigkeit der Verehrung des Jakobus zu gewinnen.^[38] Beatus von Liébana wird allgemein auch auch ein Hymnus zugeschrieben, der an den asturischen König Mauregatus gerichtet ist und in dem Jakobus erstmals als Patron und Schützer Spaniens Erwähnung findet. In ihm finden sich ebenfalls indirekte Bezüge auf den Adoptianismus, da Jakobus „als Wächter gegen die Irrlehren in seinem alten Missionsgebiet“^[39] in Erscheinung tritt. Es wäre allerdings sicherlich zu einfach, für die Anfänge des Jakobuskultes ausschließlich den asturischen Abt verantwortlich zu machen. Es ist wohl eher wahrscheinlich, dass die Jakobus-Legende zu dieser Zeit bereits mündlich tradiert wurde^[40] und Beatus in seinem Hymnus somit nur den Zeitgeist aufgriff. Die Theorie von der Missionierung durch Jakobus allein, hätte aber wahrscheinlich nicht zu einer solchen Resonanz geführt, wie sie bis heute besteht. „Mit Hymnen und Gedichten wird aber nur selten durchschlagende Politik betrieben. Es bedurfte dazu eines handfesteren Kristallisationspunktes“^[41], meint auch Klaus Herbers.

Dieser erfolgte kurz darauf in Form eines neuen, noch viel tiefgreifenderen Ereignisses, welches letztendlich die Notwendigkeit größer machte, auch die alte Theorie von der Missionstätigkeit des Jakobus in Spanien noch weiter auszuführen: der Auffindung seiner Grabstätte in Galizien. Vor diesem Hintergrund wurde auch für die einstigen Gegner der Missionierungstheorie die Möglichkeit immer wahrscheinlicher, der Apostel habe einen direkten biografischen Zusammenhang mit Spanien. Denn nach der damaligen Vorstellung sollten die sterblichen Überreste eines Missionars dort begraben werden, wo dieser zu Lebzeiten gewirkt hatte.^[42] Die kurze Notiz über das spanische Apostolat des Jakobus in den Apostelkatalogen, sowie die weiteren Erwähnungen bei Beatus von Liébana, kamen im Zusammenhang mit der Entdeckung des Grabes also sehr gelegen. Die genaueren Berichte, die uns zu der Missionstätigkeit des Jakobus vorliegen, dienten demnach der Legitimation des neu aufgefundenen Apostelgrabes und müssen vor diesem Hintergrund gelesen und interpretiert werden. Insgesamt können wir auf drei große literarische Werke zurückgreifen, die die Entstehung der Jakobuslegende weitgehend geprägt haben und auf die später noch genauer eingegangen werden soll. Die These von der Missionierung wird in zwei Berichten nochmals aufgegriffen und genauer ausgeführt, zum einen in der Legendensammlung Legenda aurea, die in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts von Jakobus de Voragine schriftlich festgehalten wurde, zum anderen im Translationsbericht, der zu dem im 12. Jahrhundert publizierten Liber Sanci Jacobi gehört, aber wahrscheinlich bereits um das 9. Jahrhundert herum entstand.^[43] Letzterer beschreibt ebenfalls die Überführung (translatio) der Gebeine des Apostels von Judäa nach Spanien, was die logische Voraussetzung für die Entdeckung des Grabes auf europäischem Boden ist. Über das genaue Entstehungsdatum dieser Legende ist sich die Forschung nicht im klaren, wahrscheinlich wurde sie vor ihrer Abfassung im Jakobusbuch bereits längere Zeit mündlich tradiert.^[44] Der dritte Bericht, der entscheidend zur Entstehung der Jakobuslegende beitrug, ist die in der ersten Hälfte des 12. Jahrhundert festgehaltene „propagandistisch ausgerichtete“^[45] Historia Compostelana. In Auftrag gegeben wurde sie vom damaligen Erzbischof von Compostela Diego Gelmirez und als ihre Verfasser gelten vier, ihm nahestehende Kleriker, welche allerdings bezeichnenderweise von der Missionierungsthese nichts erwähnen.^[46]

Wenig rühmlich wird das angebliche Apostolat des Jakobus in der Legenda aurea dargestellt . Sie erwähnt zunächst die Predigt des Jakobus in Judäa und Samaria, dann die Überquerung des Meeres und Ankunft in Spanien und schließlich die Mission vor Ort, welche dort jedoch als wenig erfolgreich beschrieben wird. „Nur neun Jünger, vielleicht auch nur sieben“^[47] soll Jakobus für die neue Religion gewonnen haben und alsbald aufgrund des bescheidenen Erfolges nach Judäa zurückgekehrt sein, wo schließlich seine Hinrichtung erfolgte. Wie wir gesehen haben war der Inhalt der Legenden über die Missionierung Spaniens auch weitaus weniger interessant als ihr Zweck, schließlich dienten sie in erster Linie einem in jener Zeit weitaus wichtigeren Ziel: der Legitimation des Apostelgrabes in Compostela.

1.1.6 Apostelgrab auf europäischem Boden?

Von einer historischen Grabentdeckung zu sprechen gestaltet sich insofern schwierig, als es zum einen keinen einheitlichen Bericht über die Auffindung des Grabes gibt, zum anderen sämtliche Berichte einen sehr legendarischen Charakter aufweisen, der nahe legt, die Entdeckung nicht als historisches Faktum anzusehen. Der spanische Schriftsteller Miguel de Unamuno hat folgendermaßen formuliert, womit sich viele seiner Landesgenossen bis heute jedoch nicht einverstanden erklären können, dass nämlich„ein moderner Mensch kritischen Geistes, auch wenn er noch so katholisch ist, nicht annehmen kann, der Leichnam des heiligen Jakobus des Älteren befinde sich in Compostela.“^[48] Die spanische Forschung ist hinsichtlich der Traditionen erwartungsgemäß konservativ gewesen. Bis zum 19. Jahrhundert wurden diese noch kaum angezweifelt, erst ab dem 20. Jahrhundert haben verschiedene spanische Autoren eine kritische Haltung eingenommen.^[49] Mittlerweile stimmt die Forschung aber größtenteils in der Ansicht überein, den historischen Wert der Legenden als gering einzustufen. Es sei aber deutlich darauf hingewiesen, dass es sich „aufgrund der ungenügenden Quellenlage und des großen Zeitabstandes“^[50] überhaupt schwierig gestaltet, Aussagen mit historischem Charakter zu treffen. „Eine historische Lösung des Kult-Phänomens „Jacobus in Compostela“ können wir aufgrund der [...] Dokumente und Zeugnisse nicht finden“, resümiert Plötz.^[51] Allerdings soll hier nochmals herausgestellt werden, dass es bei dem Jakobus-Kult nicht auf die Historizität der Ereignisse ankommt, sondern auf das Nachwirken der Legenden vom Mittelalter bis in die heutige Postmoderne. Mit diesem Kapitels möchte ich nicht die spanische Tradition widerlegen, sondern die Hintergründe für deren Entstehung beleuchten und Verständnis für die Tatsache entwickeln, dass Santiago de Compostela als Pilgerziel seit dem Mittelalter eine große Faszination auf Menschen aus ganz Europa ausgeübt hat, die sie zum Teil bis heute nicht einbüßen musste.

In der Forschung herrscht Uneinigkeit über die zeitliche Einordnung der Entdeckung des Jakobusgrabes. Während Martín-Martín von einem Zeitraum zwischen 739 und 757 spricht^[52], siedelt Bottineau die Entdeckung ein halbes Jahrhundert später, gegen 800 an, Kubisch mit 813 sogar noch später.^[53] Die erste, ausführliche, schriftliche Darstellung der Entdeckung des Grabes findet sich in einer Urkunde vom 17. August 1077. Sie ähnelt bezeichnenderweise in Form und Inhalt anderen Berichten von Grabauffindungen Heiliger.^[54] Dass die genaueren Umstände der Grabentdeckung erst zwei Jahrhunderte nach dessen Auffindung beschrieben wurden, deutet auf den Erklärungsnotstand hin, der angesichts vieler, an den Anfängen interessierter Pilger bestanden zu haben scheint.

Die Legende um die Auffindung des Apostelgrabes existiert in verschiedenen Versionen, welche sehr wahrscheinlich vor ihrer Abfassung zum Teil schon mündlich überliefert wurden. Die unterschiedlichen Berichte tragen die jeweilige Handschrift des Verfassers, wie es generell bei sowohl literarischen als auch geschichtlichen Quellendokumenten der Fall ist.

In der ersten Variante, die in der Urkunde festgehalten wurde, wird die Entdeckung des Grabes einem Eremiten namens Pelagius zugeschrieben, der über einem Feld seltsame Lichtkompositionen bemerkt hatte. In einer Vision sei er schließlich von Engeln auf das Apostelgrab hingewiesen worden und habe sogleich dem Bischof Theodemir von Iria Flavia davon berichtet, worauf das Grab nach dreitägigem Fasten schließlich entdeckt worden sei. Sogleich sei der König Alfons II. benachrichtigt worden, welcher dann den Bau einer Kathedrale veranlasst habe.^[55] Aus dieser Legende leitet sich im Übrigen der Name Santiago de Compostelas ab, da campus stellarum die lateinische Bezeichnung für Sternenfeld ist, was auf die Lichter über dem noch unentdeckten Grab hindeutet.^[56] In der Historia Compostelana findet sich eine leicht davon abweichende Darstellung. Dort werden als die Grabentdecker einige hoch-angesehene Männer im Umfeld des Bischofs Theodemir benannt, die diesem von merkwürdigen Lichtphänomenen berichten, woraufhin er sich ebenfalls auf den Weg zum Grab macht. Er entdeckt es schließlich in einem kleinen Haus inmiten eines Wäldchens, wo es „während langer, langer Zeit vom Dickicht der Sträucher und vom Wald bedeckt“ war.^[57] Die dritte Variante, die im so genannten Pseudoturpin, dem vierten Teil des Liber sancti jacobi enthalten ist, legitimiert die Auffindung des Grabes von höchster, weltlicher Autorität her. Demnach war es „Karl der allergnädigste, erhabene, von Gott gekrönte, große und friedebringende Kaiser, der das römische Reich regiert, und durch die Barmherzigkeit Gottes König der Franken und Langobarden“^[58], der von Jakobus selbst im Traum dazu aufgefordert wurde, das Grab zu suchen.^[59] Um die augenscheinliche Differenz zu den Darstellungen in der Apostelgeschichte zu überbrücken, bedurfte es einer Beschreibung der Umstände, wie der Leichnam des Apostels nach Spanien gelangt war. Die verschiedenen Varianten, die dem Zweck dienten, die spanischen Traditionen mit der Apostelgeschichte zu vereinbaren und plausibel zu machen, möchte ich im Folgenden kurz darstellen.

1.1.7 Wie Jakobus nach Spanien kam: Translationsberichte

Die so genannten Translationsberichte sind ebenfalls in den mittelalterlichen Hauptquellen zum Jakobuskult enthalten und lassen sich inhaltlich zum Teil stark voneinander abgrenzen. Sie „zeigen, wie verschieden die Schriften zu einem einzigen Heiligen sein konnten und wie oft auch Traditionen über einen Heiligen immer wieder neu geschrieben wurden.“^[60] Das älteste Dokument ist ein Papst Leo zugeschriebener Brief aus dem 9. Jahrhundert und könnte „fast als Propagandaschrift für die bereits das Heiligtum besuchenden Pilger“^[61] betrachtet werden. Diese, angeblich von höchster Autorität verfasste Epistel dient insbesondere der Legitimation des Translationsgeschehens^[62] und beschreibt genauere Einzelheiten der Überführung des Leichnams. Demnach seien die Anhänger des Jakobus nach der Hinrichtung mit seinem Leichnam vor den Sarazenen in Richtung Jaffa geflüchtet und hätten dort ein Schiff vorgefunden, das sie direkt nach Iria Flavia in Galizien gebracht habe. Dort errichteten sie über einem heidnischen Tempel eine Kirche und zwei der Apostel seien zur Bewachung zurückgelieben, während die anderen auszogen, Spanien zu missionieren. Die beiden Bewacher des Grabes verfügten danach, am selben Ort begraben zu werden wie der Apostel, was ihnen der Legende nach auch gewährt wurde.

Der Brief liegt wiederum in verschiedenen Fassungen vor, von denen eine im bereits erwähnten Translationsbericht Einzug in den Liber Sancti Jacobi gefunden hat. Dort wird sie allerdings ausgeschmückt von ausführlichen Erzählungen der Geschehnisse vor Ort, die „in viel stärkerem Maße lokale galicische Traditionen“^[63], wie zum Beispiel die Heidenmission einbeziehen, als die ursprüngliche Epistel. In ihr wird Jakobus auch als Missionar Spaniens beschrieben, der nach seiner Rückkehr nach Jerusalem dort enthauptet worden sei, von sieben besonders treuen Anhängern an den Strand gebracht, und von dort aus mit einem Schiff nach Galizien überführt worden sei. Dort seien sie von einer reichen, heidnischen Frau zunächst hintergangen worden, nachdem diese Zeugin verschiedener Wunder wurde, habe sie sich allerdings taufen lassen und die Jünger fortan versorgt, welche eine Kirche zu Ehren ihres Mentors Jakobus bauten.^[64]

In der Legenda aurea, sowie der Historia Compostelana finden sich ebenfalls Translationsberichte, die das Geschehen zum Teil noch weiter legendarisch ausbauen.^[65]

Die Legenden, die sich um das Grab des Jakobus in Spanien ranken, sind, wie wir gesehen haben, vielfältig, bunt und erfüllen alle ihren ganz speziellen Zweck. Doch nicht nur die besonderen Umstände wurden legendarisch ausgemalt, auch die Person des Apostels entwickelte sich im Zuge der wachsenden Popularität der Pilgerfahrt immer mehr zu einem Mythos, der von verschiedenen Bildern begleitet wurde. Die eingängigste und häufigste Darstellung des Apostels Jakobus ist die des Pilgerpatrons, in der typischen mittelalterlichen Pilgertracht, auf die ich an anderer Stelle noch genauer eingehen werde. Doch zunächst soll das weit weniger sympathische aber damals nicht minder bekannte Bild des Jakobus als Maurentöter Erwähnung finden.

1.1.8 Jakobus als Maurentöter

Die Darstellung Jakobus des Älteren als Schlachtenhelfer der Reconquista ist heutzutage sicherlich nur schwer nachvollziehbar. Aufgrund ihrer breiten Rezeption im Mittelalter, als auch ihrer Auswirkung auf heutige Kritik am Jakobsweg möchte ich ihren Hintergrund dennoch etwas genauer erläutern. Die Legende sagt, dass sowohl bei der legendären Schlacht von Clavijo (angeblich 834 oder 844) als auch bei der Eroberung von Coimbra (1064) der Apostel persönlich in die Kriegsführung eingegriffen, und somit dem König Ramiro nach einer Vision zum Sieg verholfen habe.^[66] Dieses Bild entwickelte sich vor allem im Zuge des 12. Jahrhunderts, als der Apostel nicht mehr nur als Patron Asturiens, sondern ganz Spaniens fungierte.^[67] Für uns aufgeklärte Christen von heute stellt sich die Frage, warum ein Apostel, der als Anhänger Jesu eigentlich für dessen pazifistische Ethik eintritt, dennoch als Symbol für Gewalt instrumentalisiert wurde. Auch Leonor Ossa ist der Frage nachgegangen, woher der kriegerische Apostel sein Gewaltpotential bezieht und ist zu folgendem Erklärungsversuch gekommen. Demnach deuteten die Menschen des Mittelalters Jesus und die Apostel als „außerordentliche Kraftmenschen“, die über Leiden und Tod erhaben waren und somit „zur Legitimation menschlicher Führungsansprüche herangezogen werden“ konnten.^[68] Jakobus als der Donnersohn mit dem scheinbar aufbrausenden Charakter, habe sich zudem als Angriffs-Heiliger besonders geeignet.^[69] Dennoch mutet die Verbindung des friedfertigen Apostels mit den kriegerischen Vorgängen der Reconquista seltsam an, da sie mit unserer Interpretation der Verkündigung Jesu nichts gemein hat. Um die mittelalterliche Interpretation des Apostels besser nachvollziehen zu können, bedarf es einer kurzen Erläuterung der damaligen christlichen Bewertung kriegerischer Handlungen. Alexander Bronisch beschreibt in seiner Dissertation die Entwicklung der christlichen Kriegsethik und hebt heraus, dass ihre Grundlage bereits von Augustinus mit seiner Vorstellung des gerechten Krieges gelegt wurde.^[70] Im Zuge der Herrschaft Karls des Großen vermischten sich die Aufgaben von Kirche und Reich. Bezeichnenderweise kam es während dieser Epoche auch zu einem „Wandel der Herrschaftslegitimation“^[71], dahingehend, dass Karl der Große als der erste „König von Gottes Gnaden“ (dei gratia rex) bezeichnet wurde.^[72] Während seine Kriege sich positiv auf die Ausbreitung des Christentums und die Interessen des Klerus auswirkten, war letzterer nicht nur zur seelsorgerischen, sondern auch zur aktiven Teilnahme am Kriegsgeschehen verpflichtet.^[73] Die Historia Compostelana berichtet beispielsweise von einem Bischof, der Ende des 10. Jahrhunderts im Kampf gegen die Normannen fiel.^[74] Vor diesem Hintergrund konnte also auch der Apostel ohne weiteres als Maurentöter eingesetzt und ikonographisch dargestellt werden, da dieses Bild sich in die damalige christliche Kriegsethik mühelos eingliederte. Leonor Ossa fasst zusammen, „daß dem Zebedaiden Jakobus seine Gewalt weder aus dem Neuen Testament noch aus den Apokryphen, sondern im Zuge der gewaltsam werdenden spanischen Reconquista ab dem 9. Jahrhundert in Form von dafür besonders und künstlich geschaffenen Legenden zugewachsen ist.“^[75]

Im 15. und 16. Jahrhundert wurde das Bild des kriegerischen Jakobus in der militärischen Eroberung und Vernichtung der Urbevölkerung Amerikas von Neuem aufgegriffen. Wie schon im Frühmittelalter musste der Apostel wiederum als Legitimationsinstanz von höchsten Gnaden seinen Namen hergeben. Der Einfluss des “Indiomörders“ zeigt sich insbesondere an der Namensgebung diverser südamerikanischer Städte^[76], wobei Jakobus sogar in seiner Funktion als Maurentöters verewigt wurde, wie es die mexikanische Grenzstadt Matamoros dokumentiert.^[77]

Interessanterweise hat sich das Bild vom Jacobo matamoro bis in die Neuzeit auch außerhalb Spaniens gehalten, noch im 18. Jahrhundert wurde Jakobus als Maurentöter in einem Deckengemälde zu St. Jakob in München dargestellt.^[78] Dass heutige Pilger diesem Bild des kriegerischen Apostels rein gar nichts mehr abgewinnen können, dürfte sich von selbst verstehen. Ein besonderer Kritiker ist der Wiener Soziologe und Philosoph Roland Girtler. In seinem 2005 erschienenen Buch „Irrweg Jakobsweg“ weitet er seine Kritik am mittelalterlichen Bild des matamoros und der eng damit verbundenen kirchlichen Praktiken der Reconquista und Conquista Lateinamerikas auf das gesamte Jakobsweg-Pilgertum aus. Angesicht der Vernichtung von Mauren, Juden und Albigensern, sowie der indianischen Urvölker, die er in seinem Buch nachweist, bleibt es seiner Ansicht nach bis heute ausgeschlossen, den Pilgerweg zu wandern, der für ihn ausschließlich ein „Symbol der alten kämpferischen kirchlichen Macht“^[79] darstellt. Man muss nicht unbedingt derartig radikale Kritik üben, um zu erkennen, dass das Bild des Maurentöters der absurde Höhepunkt der Verbindung weltlicher und kirchlicher Interessen sowie des damaligen kriegerischen Zeitgeistes darstellt, die im Folgenden näher ausgeführt werden sollen.

1.2 Die Entwicklung des Kultes und sein Wandel im Laufe der Jahrhunderte

1.2.1 Propaganda für den Apostel

Im Zuge der Entwicklung des Jakobskultes seit dem 9. Jahrhundert welche die Entstehung der Pilgerfahrt zur Folge hatte, zeigt sich die Verwobenheit politischer und kirchlicher Interessen, durch die der Kult gefördert und angekurbelt wurde.

Während der Regentschaft Alfons II. konnte die besondere Stellung Asturiens im muslimischen Spanien gefestigt werden, da die Besatzer mit der Bekämpfung von Bürgerkriegen und sozialen Unruhen beschäftigt waren und währenddessen den christlichen Norden der Iberischen Halbinsel gewähren ließen. Nach der Beseitigung der Unruhen konzentrierten sich die Mauren allerdings wieder mehr auf die Rückgewinnung des Landesinnern gen Norden. Dass die Entdeckung des Grabes in diese Zeit fiel, ist sicherlich kein Zufall, sondern belegt das besondere Bedürfnis nach dem geistigem Beistand eines Heiligen.^[80]

König Alfons III. (866-910) engagierte sich insbesondere dafür, die Kunde von der Entdeckung des Grabes zu verbreiten und populär zu machen. So ließ er die kleine Kirche, die wahrscheinlich bereits von Alfons II. über dem Grab errichtet worden war, ausbauen und mithilfe von Schenkungen ausschmücken.^[81] Die Bedeutung dieses Kirchenbaus ist nicht von der Hand zu weisen, denn schließlich geschah die „Einweihung der neuen Kirche über dem Apostelgrab 899 [...] unter großen Feierlichkeiten und Assistenz aller Bischöfe des Königreiches und vieler des maurischen Spanien.“^[82] „Alfons machte Jakobus zu einem großen Heiligen, aber Jakobus machte auch Alfons zu einem großen König“^[83], wie Herbers diese Interessenkonvergenz zwischen Klerus und Adel zusammenfasst.

Anfang des 10. Jahrhunderts kam es zu einem Umbruch in der nordspanischen Königsdynastie, durch den Umzug des asturischen Hofes von Oviedo nach León, worin der Beginn des leonesischen Königreiches begründet liegt, dessen Herrscher sich aus Abgrenzung zu den muslimischen Kalifen “Imperator“ nannten.^[84] Genauso wie die karolingischen und ottonischen Kaiser sich auf die Apostelgräber in Rom beziehen konnten, so hatten auch die leonesischen Könige ihr Apostelgrab in Santiago. Die compostelanischen Bischöfe nannten sich zu dieser Zeit anscheinend bereits häufig apostolice sedis episcopus.^[85]

Während des 11. Jahrhunderts bemühten sich die Bischöfe von Compostela dann offiziell darum, die Stadt zu einem sedes apostolica, einem Apostelsitz, zu machen. Allerdings wurde diesen Versuchen von Seite der römischen Kirche aus Einhalt geboten, die um ihren Einfluss fürchteten. Sie widersprachen beispielsweise der Theorie von der Missionierung Spaniens durch Jakobus durch eine eigene, die von der Missionierung durch Schüler des Paulus und Petrus ausgeht.^[86] Außerdem wurde auf dem Konzil von Reims 1049 der Bischof Cresconius, der den Titel des apostolischen Sitzes für Santiago beansprucht hatte, in seine Schranken verwiesen und als Zeichen der Abschreckung exkommuniziert.^[87] Im anbrechenden 12. Jahrhundert sollte das Machtstreben des Bistums jedoch Früchte tragen. Vor allem aufgrund seines persönlichen Einsatzes konnte der ehrgeizige Erzbischof Diego Gelmírez „durch Legationen, Argumentationen, aber auch mit Hilfe von Fälschungen seine Position als Vorsteher einer Kirche, die sich eines Apostelgrabes rühmte, ständig weiter verbessern, so dass Compostela schließlich auf abenteuerliche Weise 1124 Erzbistum wurde“.^[88] Diese „Propagandaoffensive“^[89] des Erzbischofs von Santiago, deren Zeugnis insbesondere auch die bereits erwähnte Historia Compostelana ist, soll unter anderem durch den Einsatz von Geschenken und von persönlich-verwandtschaftlichen Beziehungen voran getrieben worden sein.^[90]

1.2.2 Zeugnisse des frühen Pilgertums: Liber Sancti Jacobi und Kathedrale

Der unaufhaltsame Aufschwung, den Santiago in dieser Zeit erfahren hat, wird durch zwei bis heute erhaltene materielle Zeugnisse belegt. Zum einen durch den romanischen Neubau der Kathedrale und zum anderen durch den Codex Calixtus, die älteste Fassung des bereits erwähnten Liber Sancti Jacobi. Beide bezeugen auf ihre Art und Weise den Fortschritt des Pilgertums nach Santiago. Die neuere Forschung geht davon aus, dass letzteres ebenfalls von Diego Gelmirez in Auftrag gegeben wurde, der demnach 1130 auf die Ideee kam, „ein großes Buch zusammenzustellen, das alle Daten und Informationen über den heiligen Jakobus und dessen Verehrung und über die Pilgerfahrten zum Heiligtum in Santiago de Compostela enthalten sollte.“^[91] Es besteht aus fünf verschiedenen Büchern, die ihrerseits Sammlungen verschiedener Traditionen darstellen und von einem Koordinator ausgewählt und zusammengestellt wurden. Der erste Teil sammelt das gesamte Material zur offiziellen kirchlichen Verehrung des Jakobus und „verfolgte in der Hauptsache pastorale und liturgisch-praktische Absichten im Hinblick auf eine Förderung der Compostelafahrt und eine pilgergerechte Ausgestaltung des Wallfahrtsbetriebes am Zielort.“^[92] Das zweite Buch enstand als erstes und besteht aus 22 Wundern des Apostel, deren Darstellung „die weitere Verbreitung der Verehrung und den privaten Kult fördern“^[93] sollte. Das dritte Buch ist der weiter vorne bereits erwähnte Translationsbericht, der den gesamten Jakobus-Kult rechtfertigen sollte. Auch das vierte Buch, der sogenannte Pseudo-Turpin, wurde schon genannt, es ist die legendarische Darstellung der Auffindung des Apostelgrabes durch Karl den Großen die letztendlich das Bild des Jacobo matamoro möglich machte.

Das fünfte Buch ist das für heutige Pilger interessanteste. In ihm finden wir den ersten Pilgerführer nach Santiago, der ein kommentiertes Wegehandbuch mit ethnographischen Beschreibungen sowie einer Stadtbeschreibung von Santiago und vor allem der neuen Kathedrale enthält.^[94] Über den genauen Autor des Liber Sancti Jacobi herrscht in der Literatur Uneinigkeit. Für Díaz y Díaz „bleibt die wahre Identität des Autors definitiv ein unlösbares Geheimnis.“^[95] Er bestreitet allerdings die Autorenschaft des allgemeinhin als Verfasser bekannten päpstlichen Kanzlers Aimeric Picaud, und geht von einem französischen Kleriker und verschiedenen Mitarbeitern aus, die in der Nähe Santiagos arbeiteten und den Auftrag von Erzbischof Gelmirez zur Zusammenstellung des Buches erhalten hätten.^[96]

Das zweite zeitgenössische Zeugnis der fortgeschrittenen Bedeutung Santiago de Compostelas ist die romanische Kathedrale, die bis heute die kleinen Euro-Cent Münzen Spaniens schmückt. Ihr Baubeginn um das Jahr 1075 und ihre feierliche Einweihung verschafften Santiago de Compostela endgültig Nationalcharakter, da kirchliche und geistliche Würdenträger aus allen Teilen des christlichen Spaniens zugegen waren.^[97]

Die neue Kathedrale hatte die typischen Merkmale von Pilgerstraßenkirchen, wie es sie seinerzeit bereits in Frankreich und Italien gab. Die Emporen waren groß genug für die Aufnahme von Menschenmassen, der Chorumgang war optimal geeignet für Prozessionen und bot genug Raum für Pilgerströme und in den Radialkapellen fanden besondere Altäre für die Reliquien und Messestiftungen Platz.^[98] Die Kathedrale von Santiago zeichnet sich außerdem durch ihre besondere Lichtkomposition aus, die dahingehend als Wiederaufnahme der Erlebnisse auf dem Pilgerweg gedeutet werden kann, als „die Erfahrungen des Pilgerweges mit Höhen und Tiefen, Licht und Schatten, guten und schlechten Tagen abschließend noch einmal aufgegriffen werden, um dann im Zugehen auf das Heiligtum eine Auflösung zu finden.“^[99] Besonders beeindruckend wurden ihre Eingangsportale gestaltet, die Puerta de las Platerías und das Westportal Pórtico de la Gloria, das erst zu Beginn des 12. Jahrhunderts seine Vollendung fand. Kühn deutet letzteres als anschauliches Beispiel der frühscholastischen Erlösungslehre, weil religiöse Themen und Ängste aus der Gedankenwelt der Pilger aufgegriffen wurden. „Das Domkapitel verstand es damit in genialer Weise, dem Pilger zu vermitteln, dass er sich in Santiago der Versöhnung mit Gott absolut gewiss sein durfte.“^[100]

1.2.3 Rahmenbedingungen für den Fortschritt der Pilgerfahrt

„Von seinen ersten Anfängen an hat Compostela bekundet, dass es seine Bestimmung darin sieht, sich in das Zentrum einer großen Pilgerbewegung zu verwandeln.“^[101] Und tatsächlich wurde dieses Ziel bereits im 11. Jahrhundert erreicht. Um 1130 gab es alle 15 Kilometer eine Pilgerherberge oder ein Hospital, in dieser Zeit entstanden auch die neuen Hospitaltypen, der Pass-und Brückenhospitäler.^[102] Generell erlebte die Pilgerfahrt in diesem Zeitraum eine erste Blüte, hervorgerufen durch verbesserte Rahmenbedingungen für die Mobilität der Pilger. Im speziellen Fall von Santiago war der Fortgang der Pilgerfahrt eng an die Interessen verschiedener Parteien gekoppelt, welche sich an deren Propagierung beteiligten und vor allem für einen Ausbau der Infrastruktur sorgten. Dazu gehörte der Orden von Cluny, dessen Blütezeit sich sozusagen zeitgleich mit der Santiagos entwickelte. Durch die guten Beziehungen zwischen Burgund und den christlichen Königen von Spanien kam es immer wieder zu Klosterschenkungen am Rande des

Jakobsweges, während die Cluniazenser im Gegenzug den Bekanntheitsgrad des Pilgerweges erhöhten.^[103]

Einhergehend mit der Reconquista und den cluniazenischen Klostergründungen vollzog sich ab dem 11. Jahrhundert die Besiedelung der Ortschaften entlang des Jakobsweges. Die meisten Ansiedler kamen aus Frankreich, woher der nordspanische Teil des Jakobswegs auch seinen Namen Camino Francés bezieht.^[104]

Bedingt durch die verbesserte Infrastruktur, den Bevölkerungszuwachs und die fortschreitende Städtebildung wurde der Jakobsweg auch für den Handel immer interessanter. Der Handelsverkehr wurde von den Herrschern unterstützt, schließlich brachten die neuen Pilgerströme Geld ins Land und kurbelten die Wirtschaft vor Ort an.^[105] Bis ins Spätmittelalter hinein standen die „Entwicklung von Wallfahrt und Ökonomie [...] in wechselseitiger, unauflöslicher Beziehung.“^[106] Zu Beginn des 12. Jahrhunderts wurde der Ritterorden des heiligen Jakobus gegründet, der vor allem an militärischen Unternehmungen der Reconquista beteiligt war, sich aber auch insbesondere für den Pilgerschutz einsetzte. In diesem Zeitraum wurden ebenfalls die ersten Jakobusbruderschaften gegründet, die zu Beginn vor allem in Frankreich, später auch in Deutschland um das Wohlergehen der Pilger bemüht waren.^[107]

Seit dem 13. Jahrhundert konnte sich Santiago de Compostela zu den peregrinationes maiores zählen und stand somit auf einer Stufe mit Rom und Jerusalem.^[108] Seit dem 13. Jahrhundert wurde in Santiago zusätzlich das Heilige Jahr zelebriert, welches bis heute immer dann stattfindet, wenn der 25. Juli, der Tag des Jakobus, auf einen Sonntag fällt. In einem Jahrhundert kam Santiago de Compostela seitdem im Durchschnitt auf 14 heilige Jahre und überflügelte mit dieser beachtlichen Frequenz deutlich die heilige Stadt Rom, die nur alle 25 Jahre ein heiliges Jahr feierte. Herbers hält es für unbestritten, „daß man in Compostela immer neue Wege suchte, um Pilger anzulocken“^[109] In vielerlei Hinsicht versuchte man dabei das römische Vorbild zu imitieren, in mancherlei wurde es sogar übertroffen. Plötz erklärt den Erfolg Santiagos mit der Persönlichkeit des Apostels Jakobus als modernen, attraktiven Heiligen. „Er war ein Frühlingsbote der Volksfrömmigkeit, wie ihn Rom nicht zu bieten hatte, dessen Peter-und-Paul-Überlieferungen in gewisser Hinsicht demgegenüber zu alt, zu sehr in liturgischen Formen erstickt schienen, um noch als wunderbar empfunden zu werden.“^[110] Ein literarisches Zeugnis für die Bedeutung und Besonderheit Santiagos zu jener Zeit findet sich bei Dante. Er beschreibt in seinem Werk Vita nova die verschiedenen Pilgertypen und stellt die Reise nach Santiago als einzige echte Pilgerfahrt im engeren Sinne hin, deshalb seien die Jakobspilger auch als peregrini zu bezeichnen, während die Rompilger romei und die Jerusalempilger palmieri genannt werden sollten.^[111] Als zusätzliche wirtschaftliche Komponente können die typischen Pilgerabzeichen angesehen werden, die seinerzeit überall kursierten. Sie kurbelten den Handel an und können somit als „die ersten Artikel einer Massenproduktion im Mittelalter“^[112] bezeichnet werden. Das Geschäft mit den Abzeichen, insbesondere der Jakobsmuschel, schien derart lukrativ zu sein, dass sich „in Frankreich eine florierende Fälschungsindustrie [entwickelte], die erst durch die päpstliche Androhung der Exkommunikation zum Erliegen kam.“^[113] Der Glaube an die besondere Kraft der Abzeichen war allgemein verbreitet, sie stellten sozusagen kleine Stellvertreter der eigentlichen Reliquie des Heiligen dar, die das Ziel der Reise war.

1.2.4 Der mittelalterliche Reliquienkult

Auf die genauen Beweggründe der mittelalterlichen Pilger möchte ich später noch explizit eingehen, an dieser Stelle soll der kirchlich-theologische Hintergrund für die Pilgerfahrt nach Santiago, der mittelalterliche Reliquienkult, etwas näher erörtert werden. Welche Bedeutung hatten die Reliquien für die Menschen, dass sie sich ihretwegen auf die lange, beschwerliche Reise ans Ende der Welt (Finis terra) machten? Die christliche Reliquienverehrung begann bereits im 2. Jahrhundert mit dem Verständnis der Auferstehung von Leib und Seele und mit dem Glauben an eine himmliche Kraft, die im irdisch-toten Körper walte und von der man durch Berührung Anteil nehmen könne.^[114] Bis ins 8. Jahrhundert blieb der Heiligenkult strikt an den Ort der Reliquie gebunden,^[115] erst durch die Verbreitung vieler kleiner Reliquien wurden die Heiligen sozusagen „multilokal“.^[116] Im Spätmittelalter bildete sich schließlich die Allgegenwart der Heiligen als allgemeine Frömmigkeitsauffassung aus, allerdings blieben das Grab und die Reliquien noch lange erster Ort der Verehrung.^[117] Das Grab war die irdische Kontaktstelle für die himmlische Existenz des Heiligen, von dem man sich Läuterung und Gnade erhoffte und bildete „die Verbindungsstelle zur Seele im Himmel.“^[118] Nicht nur geistlichen Würdenträgern, Bistümern sowie Königen und Herrschern dienten die Reliquien als wertvolle Statussymbole, sondern auch im gemeinen Volk waren kleine Reliquienteile als schützende, so genannte „Heiltümer“^[119] verbreitet. Dementsprechend wurde mit den Reliquien so mancherlei Schindluder getrieben, Betrug, Fälschung und Diebstahl waren an der Tagesordnung.^[120]

Die theologische Lehre, die den Reliquienkult des Mittelalters begünstigt und verstärkt hat, ist die frühscholastische Erlösungslehre. Geprägt wurde sie vor allem von Anselm von Canterbury, der den Menschen alleine als unfähig dafür ansah, die entsprechende Genugtuung gegenüber Gottes barmherzigen Taten zu leisten. Jesus Christus als wahrer Mensch und wahrer Gott habe durch seinen Tod diese Genugtuung geleistet und die Menschen dadurch erlöst.^[121] Die anselmsche Satisfaktionslehre bildete die Grundlage für die Lehre vom Kirchenschatz, thesaurus ecclesiae, dem Gnadenschatz der Kirche, der aus den gesammelten Verdiensten aller Märtyrer, Asketen, Heiligen, sowie Jesu Christi persönlich bestand. An diesem Schatz aus sämtlichen Gnadengaben, welche die Heiligen zum Zweck der Zurückerstattung und Genugtuung vollbracht hatten, konnten die restlichen Gläubigen Anteil haben und Erlösung von ihren Sünden erlangen.^[122] Allerdings verfügte darüber rechtlich gesehen nur der Papst, deshalb gab es „seit Mitte des 14. Jahrhunderts den jurisdiktionell, das heißt rechtsverbindlich vom Papst gewährten Ablass.“^[123] Den Pilgern konnte aufgrund ihrer Sündenbekenntnisse, der Strapazen der Pilgerschaft und der Devotion am Grab des Apostels ein solcher Ablass erteilt werden. Die besondere Stellung, die Jakobus innerhalb des Jüngerkreises als enger Vertrauter Christi in der Bibel zugeschrieben wird, sowie der Umstand, der erste Märtyrer des Christentums gewesen zu sein, hob ihn als Heilsmittler aus der Masse der Heiligen hinaus und steigerte seine Popularität noch zusätzlich.^[124] 1306 wurde der erste Pilger dokumentiert, der diese Sühnepilgerfahrt (pereginatio poenaliter causae) unternahm.^[125] Positiv formuliert geriet die Pilgerfahrt somit „zu einem sichtbaren Ausdruck der Versöhnung zwischen Gott und den Menschen.“^[126] Negativ formuliert wurde die Pilgerschaft von der katholischen Kirche zu wirtschaftlichen Zwecken missbraucht, was zahlreiche Gegner, vor allem auch Martin Luther, kritisierten.

1.2.5 Büßer und Trittbrettfahrer: das 15./16. Jahrhundert

Im 15. Jahrhundert war die Pilgerbewegung geprägt vom Ablasswesen, der Fegefeuerlehre und diversen Mirakelerzählungen. Ohne Frage waren der Reliquienkult und der Ablasserwerb die Hauptmotivation der Pilger jener Zeit. Allerdings machten sich nicht nur tiefgläubige Büßer auf den Weg, sondern auch zahlreiche “Trittbrettfahrer“, die aus dem belebten Umfeld des Weges eigenen Profit schlagen wollten. Herzog Heinrich (der Fromme) verkörperte beispielsweise 1506 den Pilgertyp des peregrino caballeresco, des ritterlichen Pilger-, Abenteuer- und Vergnügungsreisenden, der es mit der Frömmigkeit nicht so genau nahm und sich vor allem an der Verköstigung auf Reisen erfreute.^[127] Das andere Extrem bildeten diverse Bettler, die von den karitativen Einrichtungen und der Fürsorge in den Einrichtungen rund um den Pilgerweg angezogen wurden. Aus dieser Zeit stammt der verächtliche Begriff des Coquillard zu deutsch Muschelbruder, mit dem sich auch eine französiche Räuberbande seinerzeit benannte, der aber nicht nur deswegen negativ konnotiert war.^[128]

Zu einem anderen Phänomen führte die Änderung des Bußverständnisses im Frühmittelalter. Tat man zuvor Buße mit einer einmaligen, öffentlichen Demütigung aufgrund einer schweren Sünde, büßte man nun mittels eines immer wieder erneut wiederholbaren Vorgangs aufgrund kleinerer Vergehen.^[129] Es enstand der Begriff der “Tarifbuße“, da nun jedes Vergehen in einer entsprechenden Bußtat abgeleistet werden konnte. „Damit entstand eine Quantifizierung und Berechenbarkeit der Buße, der Gedanke eines letztlich von der in Sünde gefallenen Person ablösbaren materiellen Ausgleichsgeschäfts zwischen Vergehen und zu begleichendem Tarif.“^[130] Für die Pilgerbewegung belangvoll wurde die Tatsache, „dass die hochmittelalterlichen Städte schwere Strafen durch eine Wallfahrt zu den großen Heiligtümern zu ersetzen bereit waren.“^[131] Mörder, Totschläger und sonstige Verbrecher machten sich auf den Weg nach Compostela, was „einer zeitweisen oder dauernden Ausstoßung aus der Gesellschaft gleichkam“^[132], gleichzeitig aber dazu diente, „die Gesinnung des Büßenden zu dessen Heil zu wandeln“^[133], sowie eine „persönliche Rechtfertigung vor Gott“^[134] zu leisten.

Für gut betuchte Sünder bestand die Möglichkeit, die auferlegte Buße durch äquivalente Tätigkeiten auszugleichen, oder sogar im Falle einer Pilgerreise nur die zu erwartenden finanziellen Auslagen als Ersatz zu begleichen. Somit wurde der Ablass zu einem „zu großen Teilen finanziell abwickelbaren Geschäft.“^[135] Ad absurdum wurde dieses Prinzip auch dadurch geführt, dass sich zur Sühne verurteilte reiche Bürger einen Mietpilger anstellen konnten, der infolge des „Prinzip der stellvertretenden Genugtuung “ für sie die Pilgerreise antrat.^[136]

Eine besondere Möglichkeit bestand darin, durch eigene Bußhandlungen wie zum Beispiel Pilgerfahrten oder der entsprechenden Geldzahlung die versäumten Bußtaten bereits Verstorbener nachträglich zu bereinigen. Somit entstand eine „Solidargemeinschaft zwischen Lebenden und Toten“^[137], die es möglich machte, bereits verstorbenen Angehörigen posthum die Qualen des Fegefeuers zu verkürzen.

Im 15. und zu Beginn des 16. Jahrhunderts kann man mit Mieck durchaus von einer „Tendenz zur Veräußerlichung und zur Entpersönlichung der Santiago Wallfahrt“^[138] sprechen, die auch in der Wallfahrtskritik thematisiert wurde.

1.2.6 Luthers Kritik am Pilgertum

Im Jahr 1510 machte sich ein junger Mönch auf eine Pilgerreise nach Rom, in die „heiligste Stadt, die man sich vorstellen konnte“^[139], da sie, durch das Doppelgrab der Apostelfürsten Petrus und Paulus ausgezeichnet, seit Beginn des 14. Jahrhunderts Ablass gewährte. Der junge Martin Luther wollte im Petersdom zum Alter vordringen, was aufgrund der Überfüllung jedoch nicht möglich war. Es bedeutet aber „dass auch er selbst sich offenbar ganz selbstverständlich mit dem Gedanken getragen hat, durch Gebete in Rom Ablass für seine Verwandten zu erwerben, auch wenn mancher spätere Hinweis hierauf von der Ironie des auf jene Frömmigkeit zurückblickenden Reformators geprägt ist.“^[140]

Der größte Reformator und Kritiker der Pilgerbewegung war demnach ein Kind seiner Zeit und hat an dem System des Ablasses, das in seinem Umfeld mit großer Selbstverständlichkeit präsent war, zunächst selbst partizipiert.^[141] Vor dem Hintergrund der „reformatorischen Entdeckung“ von 1517 kam es jedoch zu einer grundsätzlichen Ablehnung des Pilgerwesens. In der verzweifelten Auseinandersetzung mit der strafenden Gerechtigkeit Gottes, wurde „Röm 1, 17 [...] zur Eingangstür ins Paradies.“^[142] Luther erkannte, dass die Gnade Gottes den Sündern umsonst gegeben ist und stellte sich somit gegen die Soteriologie des 12. und 13. Jahrhunderts.^[143] Der Mensch konnte nach seiner Auffassung ausschließlich über den Glauben an das Evangelium und an Jesus Christus die Gnade Gottes empfangen und somit hatten sämtliche Äußerlichkeiten, zu denen für Luther auch die Pilgerfahrt gehörte, keinerlei Nutzen. Er übte radikale Kritik am gesamten zeitgenössischen Verständnis des Bußsakramentes und beschränkte sich nicht wie die anderen Ablasskritiker auf die moralischen und finanziellen Gesichtspunkte.^[144] In den beiden ersten seiner 95 Thesen stellt er das gesamte Leben der Gläubigen als Buße heraus, die unabhängig von der durch das priesterliche Amt vollzogenen, sakramentalen Buße sei.

Außerdem hielt er das Ideal der stabilitas loci für ausschlaggebend, nach dem die „die bestmögliche Gottes- und Christusbegegnung am eigenen Ort“ zu suchen sei.^[145]

Seine spezielle Kritik am Jakobsweg hat er unter anderem wie folgt formuliert:

„Wie er in Hispaniam kommen ist gen Compostel, da die groß walfahrt hin ist, da haben wir nu nichts gewiß von dem: etlich sagen, er lieg in Frankreich zu Thalosa, aber sy seind jrer sach auch nit gewiß. Darumb laß man sy ligen und lauff nit dahin, dann man waißt nit ob sant Jacob oder ain todter hund oder ein todts roß da liegt, [...] laß raisen wer da wil, bleib du dahaim.“^[146]

Im speziellen Fall Santiagos griff Luther also ebenfalls die Zweifel an der Echtheit der Reliquie auf und versuchte so zukünftige Pilger von der Nutzlosigkeit der Reise zu überzeugen. Martin Luther war jedoch nicht der erste Kritiker der Pilgerbewegung. Bereits für Kardinal Nikolaus von Cues diente die Wallfahrt ausschließlich der Zerstreuung und dem Verderb des Geistes. „Man solle das Gute nicht an Wallfahrtsorten, sondern im Herzen suchen.“^[147]

Aus der häufigen Aufnahme des Themas der Pilgerfahrt nach Santiago in Luthers Predigten und Schriften an mehr als 250 Stellen, lässt sich die Popularität der Pilgerfahrt in Deutschland in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts ableiten.^[148] Diese nahm unter anderem im Zuge der Lutherschen Kritik im Laufe der folgenden Jahrhunderte immer mehr ab. In den reformatorischen Gebieten kam die Wallfahrt lange Zeit ganz zum Erliegen, wie ich später noch aufzeigen werde, machen sich heutzutage aber auch wieder vermehrt Protestanten auf den Weg nach Santiago.

1.2.7 Niedergang und neuer Aufschwung: Das 16. bis 19. Jahrhundert

Seit Mitte des 16. Jahrhunderts unterlag die Popularitätskurve der Pilgerfahrt nach Santiago zahlreichen Schwankungen. Das mag unter anderem daran gelegen haben, dass die Reliquien 1589 aus Angst vor den Plünderungen von Sir Francis Drake versteckt wurden und erst drei Jahrhunderte später wieder auftauchten. Nichts desto trotz kam die Pilgerfahrt in der frühen Neuzeit nicht vollkommen zum Erliegen, „weder die zunehmenden Säkularisierungstendenzen, noch die Wallfahrtskritik, noch der Wegfall der protestantisch gewordenen Einzugsgebiete haben die Santiago-Wallfahrt als Institution ernsthaft erschüttern können.“^[149] Allerdings trugen verschiedene Faktoren dazu bei, dass die Popularität stetig abnahm. Dazu gehörte die Angst vor der spanischen Inquisition, die Pilger zu bespitzeln pflegte, sowie verschiedene Kriege im Durchzugsgebiet der Pilger, so zum Beispiel der 40-jährige französische Bürgerkrieg in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts.^[150] Die Unsicherheit auf den Wegen führte dazu, dass der Jakobsweg „endgültig zur Domäne der Armen“^[151] wurde, wobei die spanische Regierung durch die Bürokratisierung der Wallfahrt und verschiedene Pilgergesetze versuchte, dem entgegenzuwirken.^[152] Dadurch konnten zwar die Ärmsten der Armen abgehalten werden, die Zahl der Pilger verringerte sich aber weiter, sodass von einem „weiteren quantitativen Rückgang bei gleichzeitiger qualitativer Aufwertung“^[153] der Pilgerfahrt gesprochen werden kann. Während sich die Flaute durch das 17. Jahrhundert durchzog, das von dem Wüten des 30-jährigen Krieges, der Pest und der Hungersnöte in Europa geprägt war, setzte im Zeitalter des Barock eine erneute Blüte ein. Diese lässt sich an der eindrucksvollen architektonischen Umgestaltung der Kathedrale festmachen, die von 1738 bis 1750 erfolgte. Danach wurde die Westfassade von zwei eindrucksvollen, 70 Meter hohen Barocktürmen geschmückt, die für eine gewisse europaweite Popularität der Wallfahrt am Vorabend der Französischen Revolution stehen.^[154] Letztere wirkte sich zusammen mit den Ideen der Aufklärung in ganz Europa negativ auf die Wallfahrtstradition aus. In Spanien führte sie beispielsweise zu einer Säkularisierungswelle, in deren Verlauf die karitative Struktur des Jakobsweges fast gänzlich verschwand.^[155] „Man wird [...] ohne weiteres sagen können, daß Santiago de Compostela infolge der durch die Revolution ausgelösten geistigen und materiellen Umwälzungen seine Bedeutung als europäisches Pilgerzentrum im 19. Jahrhundert verloren hat“^[156], meint Mieck. Erst nach 1879 erlebte die Pilgerfahrt nach Santiago einen kurzzeitigen Aufschwung, der durch die so genannte zweite Grabauffindung bedingt war. Bei Ausgrabungen in Santiago wurden die seit dem 16. Jahrhundert verschollenen Reliquien gesucht und gefunden und deren Echtheit 1884 schließlich von höchster Autorität durch Papst Leo XIII bestätigt.^[157] Dieser Umstand kurbelte vor allem die Wallfahrt auf der iberischen Halbinsel an, welche unabhängig von den Schwankungen der europäischen Pilgerzahlen im 19. Jahrhundert relativ konstant geblieben war.^[158] Auch die übrigen europäischen Länder behielten ihre Wallfahrtstradition bei, allerdings rückte im 19. Jahrhundert die Marienverehrung stark in den Vordergrund. Die Wallfahrt nach Lourdes und zu anderen marianischen Stätten löste, zusammen mit der Heilig-Rock-Wallfahrt zu Trier, den Jakobsweg ab der Mitte des 19. Jahrhunderts zeitweilig ab.^[159] Im Jahre 1876 gelangte auch der kleine Ort Marpingen im Saarland zu deutschlandweiter Berühmtheit, als drei achtjährige Mädchen dort berichteten, die Mutter Jesu gesehen zu haben, was sich 1999 wiederholte.^[160] Diese angeblichen Erscheinungen sind entgegen derer in Lourdes und Fátima jedoch nicht von der katholischen Kirche anerkannt.

[...]

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^[1] Vgl., Pilgerstatistik 2006 (Estadísticas de la peregrinación en el ano 2006), in: Compostela. Revista de la Archicofradía Universal del Apóstol Santiago, (41/Januar 2007), S. 9.

^[2] Thomas Luckmann: Die unsichtbare Religion, Frankfurt a. M. 1991, S. 145.

^[3] Rolf Legler: Sternenstrasse und Pilgerweg. Der Jakobs-Kult von Santiago de Compostela. Wahrheit und Fälschung. München, Bergisch-Gladbach 1999, S. 18.

^[4] Ebd., Legler 1999, S. 18, zitiert nach: Paul Virilio.

^[5] Ebd., S. 18.

^[6] Vgl., Mk 1, 19/20 aus: Die Bibel. Einheitsübersetzung, Stuttgart 1980, sämtliche folgenden Bibelzitate entstammen dieser Ausgabe.

^[7] Vgl., Lk 5, 1-11.

^[8] Vgl., Lk 9, 51 ff.

^[9] Andreas Drouve : Wie Jakobus nach Santiago kam. Geschichte-Legende-Kult, 1.Aufl., 2006, S. 9.

^[10] Vgl., Ag 12, 1/2.

^[11] Vgl., Natascha Kubisch: Der Jakobsweg nach Santiago de Compostela. Unterwegs zu Kunst und Kultur des Mittelalters, Darmstadt 2002, S. 8.

^[12] Vgl., Hans-Josef Klauck: Apokryphe Apostelakten. Eine Einführung, Stuttgart 2005, S. 252.

^[13] Vgl., Klaus Herbers: Der Jakobsweg. Mit einem mittelalterlichen Pilgerführer unterwegs nach Santiago de Compostela, Tübingen 1986, S. 12.

^[14] Christoph Kühn: Die Pilgerfahrt nach Santiago de Compostela. Geschichte, Kunst und Spiritualität, Leibzig 2005, S. 22.

^[15] Manuel C Díaz y Díaz.: Der Liber Sancti Jacobi, in: Caucci von Saucken, Paolo (Hrsg.): Santiago de Compostela. Pilgerwege, Augsburg 1996, S. 39.

^[16] Louis Charpentier: Santiago de Compostela. Das Geheimnis der Pilgerstraßen, Olten 1979, S. 16.

^[17] Vgl., Yves Bottineau: Der Weg der Jakobspilger. Geschichte, Kunst und Kultur der Wallfahrt nach Santiago de Compostela, 3.Aufl., Bergisch-Gladbach 1997, S. 42.

^[18] Hermann J. Hüffer: Sant'Jago. Entwicklung und Bedeutung des Jacobuskultes in Spanien und dem Römisch-Deutschen Reich, München 1957, S. 24.

^[19] Vgl. Herbers, 1986, S. 12.

^[20] Robert Plötz: Der Apostel Jacobus in Spanien bis zum 9. Jahrhundert, in: Spanische Forschungen der Görresgesellschaft, 1. Reihe, Gesammelte Aufsätze zur Kulturgeschichte Spaniens 30 (1982), S. 60.

^[21] Ebd., Plötz, 1982, S. 61

^[22] Vgl., Díaz y Díaz, 1996, S. 39.

^[23] Ebd., S.39.

^[24] Vgl., Klaus Herbers: Geschichte Spaniens im Mittelalter. Vom Westgotenreich bis zum Ende des 15. Jahrhunderts, Stuttgart 2006, S. 28; Barceló Pedro: Das antike Erbe, in: Schmidt, Peer (Hrsg.): Kleine Geschichte Spaniens, Stuttgart 2004, S. 38.

^[25] Vgl., Pedro Barceló: Das antike Erbe, in: Schmidt, Peer (Hrsg.): Kleine Geschichte Spaniens, Stuttgart 2004, S. 39.

^[26] Vgl, Herbers: Geschichte Spaniens im Mittelalter, 2006, S. 38.

^[27] Ebd., S. 38.

^[28] Vgl., ebd., S. 72.

^[29] Vgl., José Martín Martín: Die christlichen Königreiche des Mittelalters, in: Schmidt, Peer (Hrsg.): Kleine Geschichte Spaniens, Stuttgart 2004, S. 45.

^[30] Vgl., ebd., S. 46.

^[31] Klaus Herbers: Jakobsweg. Geschichte und Kultur einer Pilgerfahrt, München 2006, S. 16 f.

^[32] Vgl., Herbers: Geschichte Spaniens im Mittelalter, 2006, S. 85.

^[33] Vgl., ebd., S. 85.

^[34] Díaz y Díaz, 1996, S. 39.

^[35] Herbers: Geschichte Spaniens im Mittelalter, 2006, S. 28.

^[36] Plötz, 1982, S. 94. Dazu auch: Bottineau, 1997, S. 45, Herbers: Geschichte Spaniens im Mittelalter, 2006, S. 107, Hüffer, 1957, S. 25. Legler zweifelt allerdings die Autorenschaft des Beatus an und schreibt sowohl den Kommentar zur Apokalypse, als auch den Hymnus einem unbekannten Autor zu (vgl., S. 199).

^[37] Ebd., Plötz, 1982, S. 48.

^[38] Vgl., Hüffer, 1957, S. 25.

^[39] Herbers, Jakobsweg 2006, S. 19.

^[40] Vgl., Herbers 1986, S. 15.

^[41] Herbers, Geschichte Spaniens im Mittelalter, 2006, S. 107.

^[42] Vgl., Herbers: Jakobsweg, 2006, S.14.

^[43] Vgl, Bottineau, 1997, S. 66 bietet eine Übersicht über die verschiedenen Berichte.

^[44] Vgl., Herbers: Jakobsweg, 1986, S. 12.

^[45] Robert Plötz: Die Entdeckung des Grabes des Apostels Jakobus in Galizien, in: Kniffki, Klaus-D. (Hrsg.): Jakobus in Franken. Unterwegs im Zeichen der Muschel, Würzburg 1992, S. 15.

^[46] Vgl., Bottineau, 1997, S. 67.

^[47] Legenda aurea., zitiert nach: Charpentier, 1979, S. 11.

^[48] Miguel de Unamuno, zitiert nach: Bottineau, 1997, S. 50.

^[49] Vgl., Plötz, 1982, S. 29.

^[50] Ebd., S.145.

^[51] Ebd., S.145.

^[52] Vgl., Martín-Martín, 2004, S. 45.

^[53] Vgl., Kubisch, 2002, S. 11.

^[54] Herbers: Jakobsweg, 2006, S. 12.

^[55] Vgl., ebd., S. 12, ausführliche Darstellung der Legende bei: Andreas Drouve: Die Wunder des heiligen Jakobus. Legenden vom Jakobsweg, Freiburg i. Br. 2007, S. 61 ff.

^[56] Odilo Engels: Die Anfänge des spanischen Jakobusgrabes in kirchenpolitischer Sicht, in: Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte 75 (1980), S. 148.

^[57] Historia Compostelana, zitiert nach: Drouve, 2006, S. 25.

^[58] Peter Hilsch: Das Mittelalter- die Epoche, Konstanz 2006, S. 44, Offizieller Titel Karls des Großen.

^[59] Vgl., Hans-Wilhelm Klein: Karl der Große und Compostela, in: Herbers, Klaus (Hrsg.): Deutsche Jakobspilger und ihre Berichte (Jakobus-Studien 1), Tübingen 1988, S. 147 ;ausführliche Darstellung der Legende findet sich bei Drouve: Die Wunder des heiligen Jakobus, 2007, S. 67 ff.

^[60] Herbers: Jakobsweg, 2006, S. 15.

^[61] Plötz, 1992, S. 19.

^[62] Vgl., Herbers: Jakobsweg, 2006, S. 14.

^[63] Ebd., S. 14.

^[64] Vgl., ebd., S. 13 f.

^[65] Vgl., Legler, 1999, S. 193 ff.

^[66] Vgl., Klaus Herbers: Der Apostel Jakobus. Vom spanischen zum europäischen Mythos, in: Milfull, Inge; Neumann, Michael (Hrsg.): Mythen Europas – Schlüsselfiguren der Imagination. Mittelalter, Regensburg 2004, S. 53.

^[67] Kühn, 2005, S. 25f.

^[68] Leonor Ossa: Donnersohn, Maurentöter, Indiomörder. Der Zebedaide und die Gewalt, Frankfurt a. M., Berlin [u.a.] 2002, S. 86.

^[69] Vgl., ebd., S. 86.

^[70] Vgl. Alexander-Pierre Bronisch: Reconquista und Heiliger Krieg. Die Deutung des Krieges im christlichen Spanien von den Westgoten bis ins frühe 12. Jahrhundert (Hochschulschrift), Münster 1998, S. 24.

^[71] Hilsch, 2006, S. 38.

^[72] Vgl., ebd., S. 37.

^[73] Vgl. Bronisch, 1998, S. 26.

^[74] Vgl., ebd., S. 36.

^[75] Ossa, 2002, S. 84.

^[76] Lateinamerikanische Städte namens „Santiago“ gibt es in Chile, Kuba, Panama, Argentinien, Brasilien, Paraguay, Kolumbien und Ecuador.

^[77] Vgl., Hüffer, 1957, S. 36; Ossa, 2002, S. 82.

^[78] Vgl., Hüffer, 1957, S. 28.

^[79] Roland Girtler: Irrweg Jakobsweg. Die Narbe in den Seelen von Muslimen, Juden und Ketzern, Graz 2005, S. 147 f.

^[80] Vgl., Kubisch, 2002, S. 11.

^[81] Vgl., Herbers: Geschichte Spaniens im Mittelalter, 2006, S. 109.

^[82] Hüffer, 1957, S. 27.

^[83] Herbers: Geschichte Spaniens im Mittelalter, 2006, S. 109.

^[84] Martín-Martín, 2004, S. 47.

^[85] Herbers: Geschichte Spaniens im Mittelalter, 2006, S. 116.

^[86] Vgl., Herbers, 2004, S. 54.

^[87] Díaz y Díaz, 1996, S. 41.

^[88] Herbers, 2004, S. 54 f.

^[89] Klaus Herbers: Apostelgrab im Westen Europas. Die großen Pilgerziele: Santiago de Compostela, in: DAMALS. Das Magazin für Geschichte und Kultur, Pilgerwege im Mittelalter (Sonderband 2005), S. 79

^[90] Vgl., ebd., S. 78.

^[91] Díaz y Díaz, 1996, S. 44.

^[92] Kühn, 2005, S. 37.

^[93] Díaz y Díaz, 1996, S. 48.

^[94] Vgl., ebd., S. 52.

^[95] Ebd., S. 55.

^[96] Vgl., ebd., S. 54 f.

^[97] Plötz, 1982, S. 111.

^[98] Vgl., Kühn, 2005, S. 48.

^[99] Ebd., S. 48.

^[100] Ebd., S. 75.

^[101] Fernando López Alsina: Santiago, eine Stadt für den Apostel, in: Caucci von Saucken, Paolo (Hrsg.): Santiago de Compostela. Pilgerwege, Augsburg 1996, S. 315.

^[102] Vgl., Kühn, 2005, S. 32.

^[103] Vgl., Raymond Oursel: Cluny und der Jakobsweg, in: Caucci von Saucken, Paolo (Hrsg.): Santiago de Compostela. Pilgerwege, Augsburg 1996, S. 116.

^[104] Vgl., Robert Plötz: Santiago-peregrinatio und Jakobuskult mit besonderer Berücksichtigung des Frankenlandes, in: Spanische Forschungen der Görresgesellschaft, 1.Reihe, Gesammelte Aufsätze zur Kulturgeschichte Spaniens 31 (1984), S. 49 f.

^[105] Vgl., ebd., S. 51.

^[106] Klaus Herbers: Der Jakobuskult des 12. Jahrhunderts und der Liber Sancti Jacobi. Studien über das Verhältnis zwischen Religion und Gesellschaft im hohen Mittelalter, Wiesbaden 1984, S. 192.

^[107] Vgl., Plötz, 1984, S. 55.

^[108] Vgl., Herbers, 2005, S. 88.

^[109] Ebd., S.90.

^[110] Robert Plötz: Pilgerfahrt zum heiligen Jakobus, in: Caucci von Saucken, Paolo (Hrsg.): Santiago de Compostela. Pilgerwege, Augsburg 1996, S. 30.

^[111] Vgl., Dante, zitiert nach: Paolo Caucci von Saucken: Leben und Bedeutung der Pilgerfahrt nach Santiago, in: ders. (Hrsg.): Santiago de Compostela. Pilgerwege, Augsburg 1996, S. 91.

^[112] Norman Foster: Die Pilger. Reiselust in Gottes Namen, Frankfurt a.M. 1982, S. 224.

^[113] Ebd., S.253.

^[114] Arnold Angenendt: Grundformen der Frömmigkeit im Mittelalter , München 2003 (Enzyklopädie Deutscher Geschichte, 68), S. 111.

^[115] Vgl., Arnold Angenendt: Heilige und Reliquien. Die Geschichte des Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart, München 1994, S. 125.

^[116] Ebd., S. 128.

^[117] Vgl., ebd. S. 128.

^[118] Gisela Muschiol: Zur Spiritualität des Pilgern im frühen Mittelalter, in: Herbers, Klaus; Plötz, Robert (Hrsg.): Spiritualität des Pilgerns. Kontinuität und Wandel (Jakobus-Studien 5), Tübingen 1993, S. 33.

^[119] Angenendt, 1994, S. 158 f.

^[120] Vg., ebd., S. 162 f.; Vgl., Cayetano Enríquez de Salamanca: Der Pilgerweg nach Santiago de Compostela, Freiburg i.Br., Basel, Wien 1992, S. 14.

^[121] Vgl., Kühn, 2005, S. 61 f.

^[122] Vgl., Angenendt, 2003, S. 104.

^[123] Ebd., S. 104.

^[124] Robert Plötz: Deutsche Pilger nach Santiago de Compostela bis zur Neuzeit, in: Herbers, Klaus (Hrsg.): Deutsche Jakobspilger und ihre Berichte (Jakobus-Studien 1), Tübingen 1988, S. 18.

^[125] Plötz, 1984, S. 55.

^[126] Kühn, 2005 S. 65.

^[127] Vgl., Ilja Mieck: Zur Wallfahrt nach Santiago de Compostela zwischen 1400 und 1650. Resonanz, Strukturwandel, Krise, in: Spanische Forschungen der Görresgesellschaft, 1.Reihe, Gesammelte Aufsätze zur Kulturgeschichte Spaniens 29 (1976), S. 501.

^[128] Bottineau 1987, S. 80.

^[129] Vgl., Volker Leppin: Martin Luther, Darmstadt 2006, S.118.

^[130] Ebd., S. 118.

^[131] Angenendt, 2003, S. 93.

^[132] Dietmar Willoweit: Wallfahren als Strafe und Sühne, in: Kniffki, Klaus-D. (Hrsg.): Jakobus in Franken. Unterwegs im Zeichen der Muschel , Würzburg 1992, S. 52.

^[133] Ebd., S. 52.

^[134] Ebd., S. 53.

^[135] Leppin, 2006, S. 118.

^[136] Kühn, 2005, S. 88.

^[137] Jacques Le Goff: Die Geburt des Fegefeuers, Darmstadt 1981, S. 283.

^[138] Mieck, 1976, S. 508.

^[139] Leppin, 2006, S. 57.

^[140] Ebd., S. 58.

^[141] Vgl., ebd., S. 119.

^[142] Martin Brecht: Martin Luther. Sein Weg zur Reformation 1483-1521, 2.Aufl., Berlin 1983, S. 220.

^[143] Vgl., Paul Althaus: Die Theologie Martin Luthers. Gütersloh, 7. Aufl. 1995, S. 178.

^[144] Vgl., Leppin, 2006, S. 121.

^[145] Kühn, 2005, S. 110.

^[146] Martin Luther, zitiert nach Herbers: 1986, S. 11 f.

^[147] Hüffer, 1957, S. 70.

^[148] Kühn, 2005, S. 111.

^[149] Mieck, 1976, S. 518.

^[150] Vgl., ebd., S. 518 f.

^[151] Ilja Mieck: Kontinuität im Wandel. Politische und soziale Aspekte der Santiago-Wallfahrt vom 18 Jahrhundert bis zur Gegenwart, in: Geschichte und Gesellschaft. Zeitschrift für Historische Sozialwissenschaft 3. Jg. (1977), S. 307.

^[152] Mieck, 1976, S. 522 f.

^[153] Ebd., S. 523.

^[154] Vgl., Mieck, 1977, S. 319

^[155] Vgl., Kühn, 2005, S. 117.

^[156] Mieck, 1977, S. 321.

^[157] Vgl., Herbers: Jakobsweg, 2006, S. 108

^[158] Vgl., Mieck, 1977, S, 322.

^[159] Bernhard Schneider: Kampf gegen den Aberglauben. Pilgern in der Neuzeit, in: DAMALS. Das Magazin für Geschichte und Kultur, Pilgerwege im Mittelalter (Sonderband 2005), S. 124.

^[160] Vgl. ebd., S. 124.