Die Trinitarische Theologie bei Bonaventura

Inhalt

Einleitung

A) Bonaventura im Spiegel der Forschung
I. Die Diskussion um die Eigenart eines Denkens
1. „Denken“ – im Spannungsfeld von Glaube und Vernunft
a) Ein „verlockendes Porträt des seraphischen Lehrers“: É. Gilson
b) Ein „eklektizistischer Aristoteliker“: F. Van Steenberghen
c) Bonaventuras Geschichtstheologie und Vernunftkritik: J. Ratzinger
d) Eine originale Synthese: J. F. Quinn und F. Corvino
e) Neuere Untersuchungen
2. Systematische Untersuchungen zur Theologie Bonaventuras
a) Hierarchische Ordnung und heilsgeschichtliche Sicht: R. Guardini
b) Gottes- bzw. Trinitätslehre: Der dynamische Gottesbegriff
c) Gottes- und Schöpfungslehre
d) Trinität, Schöpfung und Erlösung verbindende Theologie im „Wort“
3. Bonaventura als Theologe der Mystik
a) Mystik als Begriff, der seinen Inhalt sucht
b) Untersuchungen zur Theologie der Mystik bei Bonaventura
II. Fragestellung und thesenhafter Ausblick
1. Contemplatio: sich selbst genommenes trinitarisches Denken
2. Thesenhafter Ausblick: Genese einer trinitarischen Theologie

B) Die Lehre „De Deo trino et uno“:
Das trinitarische Sein Gottes bei Bonaventura
I. Die Aufgabe und der Ort der Trinitätstheologie
1. Ein umfassendes Verständnis von „Theologie“
a) Unterschiedliche Forschungsergebnisse
b) Glaube, Vernunft und Erfahrung
c) Theologie als Schrifteröffnung: Die Denk-auf-Gabe der Hl. Schrift
d) „Theologie des Wortes“: Kommunikation mit dem dreieinen Gott
2. Der Ort der Trinitätstheologie innerhalb der Theologie
a) Das Verhältnis von Gotteslehre und Trinitätslehre
b) „Theo-Logie“ als Rede vom „ersten Ausgangspunkt“
II. Die Entwicklung der Dreieinigkeitslehre
1. Werke als Magister: Ausgang und Analyse
a) Der Sentenzenkommentar
b) Quaestiones disputatae de Mysterio Trinitatis
c) Sermones de Trinitate
d) Breviloquium
e) Zwischenergebnis: Entwicklungsrichtung der Magisterzeit
2. Werke als Ordensgeneral: Aufstieg und Synthese
a) Itinerarium mentis in Deum: Die Erkenntnis der trinitarischen Wirklichkeit im Gekreuzigten
b) Collationes in Hexaëmeron: Die Einsicht in das trinitarische Geheimnis
der Welt durch das „dreifache Wort“
3. Trinitätstheologische Begrifflichkeit und ihre Entwicklung
a) Bonaventuras Gebrauch von Begriffen
b) Bonaventuras eigenes begriffliches Instrumentarium
c) Die Bedeutung der trinitarischen „Hervorgänge“
d) Ergebnis: Entwicklung einer emanativen Trinitätstheologie
III. „Primum Principium“ als Klammer um Gotteslehre und Heilsgeschichte
1. Denken vom ersten Ausgangspunkt her
a) Herantasten an den Horizont bonaventurianischen Denkens
b) Der Begriff „principium“ im Horizont heilsgeschichtlichen Denkens
2. Trinitätstheologie als Theologie des „Primum Principium“
a) „primum principium“ als Schema der Darstellung
b) Die vielfache Bedeutung des „primum principium“
c) Die Zusammenfassung von Gotteslehre und Heilsgeschichte
3. Der trinitarische „Rhythmus“ des „primum principium“
a) Herleitung des trinitarischen Rhythmus
b) Integrierung des trinitarischen Rhythmus in die gesamte Theologie
c) Der trinitarische Rhythmus in Christus geschaut

C) Das Denken der Dreieinigkeit bei Richard v. St.-Victor
und sein Einfluss auf Bonaventura
I. Sapiential und existential gewonnene Trinitätslehre
1. Bonaventuras Einschätzung Richards von St.-Victor
2. „Erkenntnis und Liebe“ – Richard als „Autorität“
a) Von der durch „intentio“ geleiteten „ratio“ zur „contemplatio“ Gottes
b) Richards Liebesbegriff und seine Aufnahme bei Bonaventura
3. Richard als Begründer einer neuen Traditionslinie
II. Trinität als ewiges Ursprungsgeschehen der Liebe
1. Der „metaphysische“ Ausgangspunkt: die Betrachtung des Ewigen
a) Die drei Seinsweisen
b) Seinsgrade und Seinsmächtigkeit
c) Der Gottesbegriff
d) Die unmitteilbaren Eigenschaften der göttlichen Natur
e) Die Fülle der Gottheit
2. Der zentrale Gedanke: Die Fülle der „Mit-Liebe“
a) Die Personenmehrheit in Gott
b) Die Dreizahl der Personen
3. Die theologische Reflexion: „Ursprung“als Vermittlung von
Substanz und Personen
a) Substanz und Person
b) Qualität und Ursprung
c) Ursprungsweisen als Personalproprietäten
4. Die Anwendung auf die Tradition: Erklärung der göttlichen „Namen“
a) Die Namen „Vater“, „Sohn“ und „Hl. Geist“
b) „Bild“, „Wort“ und „Gabe“ und die Trias „Macht, Weisheit, Güte“
c) Die Bezeichnungen „ungeboren“ und „geboren“ und der Ausdruck „Figur seiner Substanz“
5. Ergebnis: „Ursprungsbeziehungen“ als Schlüssel zur Trinitätstheologie
6. Die Gratwanderung Richards
III. Richards Aufnahme und Transformation bei Bonaventura
1. Ansätze Richards und ihre Aufnahme bei Bonaventura
a) Die Terminologie der Liebe
b) Der durchdachte Ursprung
c) Der Begriff „Person“
d) Anwendungen der Unterscheidung der Personen gemäss des Ursprungs
2. Bonaventuras Transformation richardscher Ansätze
a) Die Unterscheidung von schöpferischem und geschöpflichem „Sein“
(„esse a se“ – „esse ab alio“)
b) „Bonum perfectum“ als ursprünglich personales Liebesein Gottes

D) Der dreieine Gott, Ursprung und Ziel der Welt:
Eine trinitarische Theologie
I. Die Öffnung der Trinitätslehre auf das Gebiet der gesamten
Theo-Logie
1. In sich strömende Liebe: „actus purus principii caritative diligentis“
a) Die Quellfülle des Vaters: „amor gratuitus“ als „dilectio pura“
b) Die erfüllte Gabe des Hl. Geistes: „amor debitus“ als „dilectio plena“
c) Die integrierende Mitte des Sohnes: „amor permixtus“ als „dilectio perfecta“
2. Der dreieinige Gott als Schöpfer, Erlöser und Vollender der Welt
a) Die trinitarische Prägung von Schöpfung und Heilsgeschichte im Breviloquium:
Die Betrachtung im „primum principium“
b) Die trinitarische Ordnung der Wirklichkeit im Aufstieg des Itinerarium:
Die Betrachtung „in Christus“
c) Die trinitarische Ordnung im Glaubens-, Schrift- und Mystikverständnis des Hexaëmeron: die Betrachtung „im Hl. Geist“
II. Die trinitarische Theologie Bonaventuras und ihre philosophischen Implikationen
1. Bonaventuras Philosophieverständnis in seiner Verschränkung
mit „Theologie“ und „Mystik“
a) Die Verschränkung der Philosophie mit der Theologie
b) Die Verschränkung von „Philosophie“ und „Theologie“ mit „Mystik“
2. Das philosophische Hauptproblem: die Gefährdung der Kommunikation
a) Die Ausgangslage:Gott kommuniziert sich dem Menschen im „dreifachen Wort“
b) Die Verhinderung der Kommunikation im „dreifachen Irrtum“ der „ewigen Welt“,
der „Einheit des Intellekts“ und des „Fehlens von Lohn und Strafe“
3. Die trinitarisch geprägte Kommunikation Gottes und des Menschen
im Licht
a) Grundlegung einer „trinitarischen“ Erkenntnis der Schöpfung:
„die drei Strahlen des Lichts“
b) Der trinitarische Grund des dreifachen Irrtums der Philosophen:
die fehlende Erkenntnis im „Urbild“
c) Der Grund des Irrtums der Philosophen, welche die Ideen kannten: das Fehlen der heilenden Ausrichtung auf das Ziel in Glauben, Hoffnung und Liebe
4. Zusammenfassung: Bonaventuras Standpunkt in philosophischen
Fragen auf dem Hintergrund seiner Trinitätstheologie
a) Die Antwort auf die Lehre der „Ewigkeit der Welt“: Die „Quellfülle“ des Vaters
in Trinität und Schöpfung
b) Die Antwort auf die Lehre der „Einheit des Intellekts“: Die „Urbildlichkeit“ des Sohnes als Mitte der Erkenntnis
c) Die Antwort auf die Lehre der „fatalen Notwendigkeit“ und der „Ablehnung von Lohn und Strafe“: Der Hl. Geist als Gabe und die Freiheit des Willens

Rückblick – Bonaventuras trinitarische Theologie und ihr Ursprung
bei Richard von St.-Victor und Dionysius
1. Emanative Trinitätstheologie als Kern einer trinitarischen Theologie
a) Die trinitarische „Form“ der Darstellung von Theologie
b) Kritische Anfragen: Überbetonung des Vaters – Vernachlässigung des Hl. Geistes
c) Essential-appropriative Trinitätstheologie der „circumincessio“ als Verbindung von Gottesschau und Weltanschauung
2. Historischer Ursprung und theologisches Ziel von Bonaventuras
trinitarischer Theologie
a) Zwei Quellen: Dionysius und Richard von St.-Victor
b) Aufgabe und Ziel: Die Vermittlung von Gegensätzen als Vollzug der Einheit im Lebensraum der „Kirche“

Abkürzungen, Quellen, Literaturverzeichnis
1. Abkürzungen
2. Quellen und Übersetzungen
a) Bonaventura von Bagnoregio und Richard von St.-Victor
b) Weitere antike und mittelalterliche Autoren
c) Varia
3. Sekundärliteratur
a) Bonaventura von Bagnoregio
b) Richard von St.-Victor
c) Beiträge zu anderen mittelalterlichen Autoren
d) Weitere Literatur
4. PERSONENVERZEICHNIS

Einleitung

Nachdem die kritische Edition der Werke Bonaventuras 1902 erschienen war, hatte eine breitere Anzahl Historiker, Philosophen und Theologen ein gu­tes Arbeitsinstrument zur Hand, das ihnen erlaubte, neue Zugänge zum Ver­ständnis des Gesamtwerkes des Franziskanertheologen und Ordensgenerals Bonaventura von Bagnoregio zu suchen, der zwar unter den Mystikern bekannt war, in der Geschichte der systematischen Theologie aber eher ein Schatten­dasein geführt hatte.^[1] Durch die zahlreichen Untersuchungen ist es sicher gelun­gen, den „seraphischen Lehrer“ aus seiner spirituellen Isolation herauszu­führen und seine Bedeutung für die systematische Theologie aufzuzeigen. Worin jedoch das Spezifikum des theologischen Schaffens Bonaventuras be­steht, ist auch nach der Fülle von Untersuchungen, die im Laufe der Forschung des 20. Jahrhunderts seine Gedankenwelt in den Gebieten der Philosophie, Theologie und Mystik zu entschlüsseln und für die aktuelle Zeit zugänglich zu machen suchten, nicht eindeutig ersichtlich. Deshalb möchte die vorliegende Darstellung den Versuch wagen, den Kern des systematischen Zugangs zum Werk Bonaventuras aufzuzeigen und dessen theologiegeschichtliche Wurzeln deutlich zu machen. Dabei handelt es sich um die Trinitätstheologie. In ihr liegt der Kern von Bonaventuras Art und Weise zu denken, insofern er ganz und gar vom Geheimnis des dreieinen Got­tes her Theologie betreiben möchte.

Ihre Berechtigung zieht diese Arbeit aus der Tatsache, dass, während die immanente Trinitätstheologie Bonaventuras, wie auch die appropriative Eigen­art seines theologischen Denkens bereits ausführlich untersucht wurden^[2], eine systematische Untersuchung der Bedeutung der Trinitätstheologie für das Ge­samtwerk Bonaventuras weitgehend^[3] fehlt. Wurde also in gewissem Sinne der Anfang der Trinitätslehre, d. h. ihre systematische Gewinnung, und ihr Schluss, das Ergebnis eines bis ins Kleinste hinein trinitarischen Denkens, dar­gelegt, so fehlt doch eine Darstellung der Mitte. Man könnte diese Mitte die „Anlage der Trinitätslehre in ihrer Verbindung mit der gesamten Theologie“ nennen, so dass diese in ihrer Kohärenz mit dem trinitarischen Urbild erkenn­bar wird. Diese Arbeit möchte den bonaventurianischen Entwurf der Trinitäts­theologie dahingehend erhellen, dass klar wird, wie Bonaventuras Trinitäts­theologie in ihren Optionen auf eine „trinitarische Theologie“ hin angelegt ist.^[4]

A) Bonaventura im Spiegel der Forschung

I. Die Diskussion um die Eigenart eines Denkens

Hat Bonaventura von Bagnoregio eine eigene Synthese mittelalterlich-scho­lastischen Denkens geschaffen und wie ist diese zu verstehen? Die Frage nach der Eigenständigkeit und damit auch der Eigenart von Bonaventuras Denken, die sich im historischen Kontext der Wiederbelebung der Scholastik in der Wende zum 20. Jahrhundert in erster Linie als Frage nach der Bestimmung des Verhältnisses von Bonaventura, des doctor seraphicus, und Thomas von Aquin, des doctor angelicus stellte, hat sich im Laufe der Forschung des 20. Jahrhun­derts stark nuanciert, sie ist jedoch deren Vorzeichen geblieben und hat gleich­sam das Spannungsfeld einer breiten Diskussion eröffnet.^[5] Ist Bonaven­turas Denken eine eigentliche christliche Philosophie, die er der aufkommen­den, sich verselbständigenden Vernunftphilosophie des Aristoteles entgegenstellen wollte? Wie sind die Eigen­heiten seiner Theologie zu verstehen, was ist der Verstehensschlüssel, der seinen spürbaren Systemwillen erklären kann und gleichzeitig die zum Teil un­schlüs­sig erscheinenden Entscheidungen über Theozentrik oder Christozentrik, Erlö­sung als Satisfaktion oder Neuschöpfung etc. verständlich macht? Und schliesslich: Welche Bedeutung hat die eigenartige Existenzbezogenheit seines Gesamtwerkes, die seine spekulativen Schriften immer auch das geistliche Le­ben betreffend erscheinen lassen und seine Spiritualität und Mystik manchmal über das von der Sache her erforderte Mass hinaus dermassen spe­kulativ durchdacht machen? Diesem Spannungsfeld, das sich aus Fragen nach der Philosophie, Theologie und theologischen Mystik ergibt, soll im Folgenden anhand der wichtigsten Untersuchungen nachgegangen werden.

1. „Denken“ – im Spannungsfeld von Glaube und Vernunft

Etienne Gilsons These von der „Philosophie des heiligen Bonaventura“ als einer in ihrer Art einzigartigen philosophischen Synthese mittelalterlichen Den­kens^[6] wird von Ferdinand Van Steenberghen^[7], der in der umfassenden Rezep­tion von Aristoteles, wie sie Thomas von Aquin realisiert hat, den Höhepunkt der Lehrentwicklung des 13. Jahrhunderts erblickt, energisch abgelehnt. Die Weite des Diskussionsfeldes, das damit angezeigt ist, wird erst bewusst, wenn diese Kontroverse inhaltlich betrachtet wird. Von einem philosophiehistori­schen Standpunkt aus gesehen meint Andreas Speer, die Kontroverse zwischen Gilson und Van Steenberghen als eine Diskussion um das Aufeinandertreffen von „Augustinismus“ und „Aristotelismus“ umschrei­ben zu können. Da diese Schematisierung die geistesgeschichtliche Entwick­lung einer so bewegten Zeit wie jener Bonaventuras jedoch keineswegs ganz erfassen kann, hält Speer diese Diskussion für müssig.^[8] Positiver wird die Kontroverse von Dieter Hattrup bewertet, der sie gleichzeitig für „sinnvoll und unentscheidbar“^[9] hält, da er sie dahingehend „auf den Punkt“ bringen kann, dass er in ihr das wohl weiteste, nie zur Genüge auslotbare Verhältnis von Glaube und Vernunft ange­sprochen sieht; Glaube und Vernunft, die in ihrem Unterschied – man könnte sagen in der Dialektik von geglaubter Vernunft und vernünftigem Glauben – gegenseitig aufeinander angewiesen sind, vorausgesetzt freilich, dass sich Ver­nunft wie Glaube nicht als absolut betrachten, sondern sich als Gabe und Auf­gabe selbst reflektieren.^[10]

a) Ein „verlockendes Porträt des seraphischen Lehrers“: É. Gilson

Etienne Gilsons Darstellung des Lebens und Denkens von Bonaventura un­ter dem bezeichnenden Titel „La philosophie de saint Bonaventure“ sollte die Forschung des 20. Jahrhunderts nachhaltig prägen.^[11][12] Nach Gilson ist Bonaventuras Denken „christliche Philosophie“^[13], eine genuin christliche Weisheitslehre eines authentischen Anhängers des hl. Augu­stinus. Bonaventura kennt zwar Aristoteles und übernimmt viele aristotelische Be­griffe, wie etwa den von Materie und Form, von Akt und Potenz oder vom Wissen durch Abstraktion, aber er beschreitet bewusst einen anderen Weg, weil er vom Ungenügen des aristotelischen Ansatzes überzeugt ist.^[14] Die Idee einer reinen Vernunftwissenschaft ist ihm fern, da für ihn Glauben und Wissen, Theologie und Philosophie untrennbar sind.^[15] Für Bonaventura ist die „wahre Philosophie“ „ein vom Glauben unterstütztes Nachdenken der Vernunft“^[16]. Deswegen ist Bonaventura den Weg des Augustinus weitergegangen und hat ihn tiefgehender reflektiert. Die innige Gottessehnsucht von Augustinus wurde für Bonaventura im Lebensbeispiel des hl. Franziskus, der „in einer Art Dauer­kontakt mit der göttlichen Gegenwart zu leben“ suchte,^[17] auf neue Art greifbar und fruchtbar für ein neues Denken. Markant hält Gilson das Charakteristikum bonaventurianischen Denkens fest: „Was Franziskus einfach gefühlt und gelebt hatte, sollte Bonaventura denken.“^[18] Mit demselben Argument, mit dem Bona­ventura aus der Philosophiegeschichte ausgeklammert wurde, will ihn Gilson als „christlichen Philosophen“ wieder einführen: Bonaventura ist Mystiker, der „zugleich die Notwendigkeit der Wissenschaft und ihre Unterordnung unter die Mystik“ hervorhebt.^[19] Für Gilson kann Bonaventuras Lebenswerk beschrieben werden als in vollendeter Weise dargestellte „mystische Philosophie“.^[20]

Gilson ist es mit seiner Charakterisierung gelungen, Bonaventuras Denken als „christliche Philosophie“^[21] und näher besehen „als mystische Synthese des mittelalterlichen Augustinismus“^[22] in eigenem Profil erscheinen zu lassen. Da­bei ist er als Historiker des frühen 20. Jahrhunderts jedoch in Gefahr, die mar­kanten Züge seines Porträts zu überzeichnen, wenn er Bonaventuras Denken einerseits vom ausserkirchlichen Positivismus und andererseits vom inner­kirchlichen Thomismus abheben will.^[23] Ob es wirklich in der Intention Bona­venturas lag, eine vernunftmässig heteronome, d. h. vom Glauben bestimmte, christliche (augustinische) Philosophie zu begründen, als Gegensatz zu einer autonomen, d. h. bloss vernunftbestimmten heidnischen (aristotelischen) Philo­sophie, die unbrauchbar ist und per se abgelehnt werden muss, bleibt fraglich.^[24] Zum Bannerträger dieser Anfrage an das „verlockende Porträt“ hat sich Ferdi­nand Van Steenberghen gemacht.

b) Ein „eklektizistischer Aristoteliker“: F. Van Steenberghen

Fast zwanzig Jahre nach Erscheinen von Etienne Gilsons Bonaventura–Dar­stellung, legt 1942 Ferdinand Van Steenberghen eine andere Charakterisierung der Philosophie Bonaventuras vor.^[25] Da seine Ausführungen – als massiver Angriff gegen das faszinierende Bonaventura–Profil eines augustinischen und antiaristotelischen Denkers gewertet – nicht allenthalben Beifall finden, wird er seine These leidenschaftlich und nachhaltig verteidigen und präzisieren.^[26]

Eingebettet in eine detaillierte Untersuchung der Lehrentwicklung des 13. Jahrhunderts kommt Van Steenberghen zum Ergebnis, dass Bonaventura nicht eine Augustinus verpflichtete Philosophie benutzt und weiterentwickelt hat, sondern im Zug der Lehrentwicklung des goldenen Jahrhunderts der Scholastik jener unmittelbaren Phase vor Thomas von Aquin angehört, die mit dem Be­griff „eklektizistischer Aristotelismus“ zusammengefasst werden kann. Damit meint Van Steenberghen, dass Bonaventura, wie seine Vorgänger und Zeitge­nossen, jene peripatetischen Lehren eliminiert, die er mit dem Glauben unver­einbar hält, die wesentlichen Züge seiner Philosophie aber Aristoteles ent­nimmt^[27], den er in verschiedene Richtungen weiterentwickelt und mit neuplato­nischen Lehren ergänzt, so dass man seine eigentliche Philosophie auch mit dem Begriff „neuplatonisierender Aristotelismus“ charakterisieren kann.^[28]

Das, was Gilson unter der „Philosophie“ des heiligen Bonaventura verstand, ist für Van Steenberghen ein Exzerpt seiner Theologie, oder – pointierter for­muliert – eine „verstümmelte Theologie“^[29], die natürlicherweise als Theologie den Geist des Augustinus in sich hat.^[30] Kurz: Etienne Gilson hat - innerhalb des von Mandonnet und Ehrle gezeichneten Rahmens eines mittelalterlichen Augustinismus - die Theologie Bonaventuras mit seiner Philosophie verwechselt und folglich eine „christozentrische Philosophie“ er­funden.^[31] Die historische Aufgabe aber, vor die sich Bonaventura in den Augen Van Steenberghens gestellt sah, war – in einer Zeit der sich verselbständigen­den Artistenfakultät – die organische Einheit des christlichen Wissens ins Licht zu rücken, um einer Trennung zwischen Vernunft und Glaube zu wehren. So ist Bonaventuras Synthese eine theologische, deren augustinische Inspiration und franziskanische Weltwahrnehmung von vielen Gelehrten hervorgehoben worden ist. Die genaue Stellung aber, welche die Vernunft und die Philoso­phie in der Ausarbeitung der Glaubenslehre einnehmen, hat – in den Augen Van Steenberghens – Bonaventura noch nicht ganz und gar klar dargelegt.^[32] Im schulischen Umfeld des frühen 13. Jahrhunderts ausgebildet^[33], hat Bonaventura als Philosophie einen neuplatonisierenden Aristotelismus mitbekommen. In der Gotteslehre hingegen treten die aristotelischen Schemen völlig in den Hinter­grund, zu Gunsten von traditionellen Konzeptionen der lateinischen Theologie, wie jene von Augustinus, Anselm und Richard von St.-Victor oder von Dionysius Ps.-Areopagita.^[34] Eine philosophische Synthese hat Bonaventura zeit Lebens nicht hergestellt noch beabsichtigt, da sein Interesse ein theologisches war.

Im Unterschied zu Gilson, der im Mittelalter einen „existential“, d. h. in ei­nem gemeinsamen Lebenshintergrund, verankerten Pluralismus der christli­chen Philosophien fand^[35], kennt Van Steenberghen die „rational“ verankerte, unabhängige, wissenschaftliche Philosophie, oder die Philosophie im engen Sinn^[36], die es ihm erlaubt, die Fragen der Lehrentwicklung in historischer Per­spektive anzugehen.^[37] Dabei erscheint ihm der Thomismus als eine „mise au point“ der Philosophie Bonaventuras, die durch eine Vertiefung der erkenntnis­theoretischen und metaphysischen Grundlagen der bonaventurianischen Theo­logie zustande kommt.^[38] Für Van Steenberghens Betrachtung der philosophi­schen Lehrentwicklung im engen Sinne erreicht also das 13. Jahrhundert seinen Höhepunkt in Thomas von Aquin, dem Bonaventura vorausgeht.^[39]

Die gründlichen und erhellenden Studien Van Steenberghens haben viele unpräzise Striche an Gilsons klassischem Bonaventura-Bild korrigieren kön­nen. Ob Van Steenberghens Schlussfolgerungen jedoch dem seraphischen Doctor gerecht werden, den Steenberghen seit 1942 als Beispiel eines „christli­chen Extremismus“ dem Doctor angelicus als Gelehrten eines „christlichen Humanismus“ gegenübergestellt hat^[40], bleibe dahingestellt. Obwohl Van Steen­berghen viele Faktoren der Geschichte miteinbezieht, scheint er doch sehr von seiner sicher berechtigten Grundthese des „aristotelischen Auf­schwungs“ im 13. Jahrhundert als bestimmendem Einheitsmoment geleitet zu sein. Dies beinhaltet nun aber auch die Gefahr, dass ihm die Sicht für ein an­deres Wissen­schaftsverständnis als das des Aristoteles, bzw. für eine anders­artige Einbin­dung der aristotelischen Philosophie in eine eigene Synthese – mit anderen Konsequenzen auch und gerade durch einen anderen Stellenwert der Theologie – verdeckt werden kann.^[41]

c) Bonaventuras Geschichtstheologie und Vernunftkritik: J. Ratzinger

Ein bedeutendes Werk der Bonaventura-Forschung des 20. Jahrhunderts stellt Joseph Ratzingers „Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura“ dar.^[42] Im Gegensatz zu Gilson und Van Steenberghen, deren Untersuchungen sich der „Philosophie“ Bonaventuras widmeten, richtet Ratzinger sein Augen­merk auf dessen Geschichtstheologie, die er im Spätwerk Bonaventuras, dem Hexaëmeron^[43] findet und als dessen Interpretationsschlüssel umfassend dar­stellt. Auf dem Hintergrund des in den 50er und 60er Jahren neu erwachten Interesses für die Heilsgeschichte findet Ratzinger in Bonaventura einen weni­ger metaphysischen als heilsgeschichtlich geleiteten Denker des Mittelalters.^[44] Mit seiner Arbeit greift er in die Diskussion von Gilson und Van Steenberghen ein, indem er das Moment von Zeit und Geschichte einführt. Die von Van Steenberghen festgestellte Unklarheit Bonaventuras, was seine Ausarbeitung des Verhältnisses von Glaube und Vernunft, Theologie und Philosophie be­trifft, die ihn Bonaventura als eklektischen Aristoteliker betrachten lässt, kann Ratzinger durch die Entdeckung einer Entwicklung in Bonaventuras Denken erhellen. Er stellt drei Haltungen Bonaventuras fest:

- einen – trotz grundsätzlicher Anerkennung der Philosophie des Aristoteles – „sachlichen Antiaristotelismus“, der die aristotelische Zeitauffassung, die eine ewige Welt zulässt, betrifft.
- einen „geschichtstheologischen Antiaristotelismus“, der mit Aristoteles selbst nichts mehr zu tun hat, sondern seine zeitgenössischen Repräsentan­ten, die eine Verselbständigung der Philosophie gegenüber der Theologie anstreben, meint.^[45]
- einen „prophetischen Antischolastizismus“, den Bonaventura in seinem Spätwerk Hexaëmeron entwickelt. Beeinflusst von franziskanischen, joa­chitischen und dionysischen Motiven kommt Bonaventura zu einer Sicht der Endzeit, in der jede Berechtigung von spekulativem Denken, sei es philosophisch oder theologisch, ausgeschlossen ist, weil dann eine reine „Autoritätentheologie“ herrschen wird.^[46]

Mit dieser Darstellung hat Ratzinger Bonaventuras Lebenswerk jenseits von Augustinismus und eklektischem Aristotelismus als einheitliche und prin­zi­pientreue Lehre dargestellt. Bonaventura wechselt nicht seine Materialien und Methoden, sondern gewinnt bei aller Sorge um die Richtigkeit des Den­kens mit dem „Wurzelfassen innerhalb der franziskanischen Wirklichkeit“ eine neue Sicht des „Phänomens der Scholastik, des wissenschaftlichen Denkens“, das zwar die unbeständige Gegenwart bestimmt, in der endgültigen Zukunft aber eingeholt wird durch den Geist des Franziskus.^[47] Der Zielpunkt der Ge­schichts­theologie Bonaventuras ist wie bei Augustinus in „De Civitate Dei“ der Friede, ein Friede, der jedoch durch Franziskus und seine liebende Be­ziehung zur Welt „erdnäher“ geworden ist, weil Gott ihn auf dieser Erde selbst errichten wird.

Der geschichtstheologische Zug, so wie er sich in der IV. Vision des Hexa­ëmeron über die „contemplatio“ zeigt, ermöglicht Ratzinger die Entdeckung eines geschichtlichen Denkens Bonaventuras, das in ein endzeitliches der Welt Entzogen-Sein konvergiert. Dieses Denken bildet den Hintergrund, auf dem auch die Stellungnahmen Bonaventuras zu Aristoteles zu verstehen sind. Ratzinger kann so anhand der Auseinandersetzung Bonaventuras mit seinen wechselnden Gesprächspartnern die Einheitlichkeit seines Denkens in einer Entwicklung aufzeigen.^[48] Andererseits aber scheint die Universalisierung des vorhandenen geschichtstheologischen Ansatzes, d. h. seine Übertragung auf das ganze Denken und Schaffen Bonaventuras, das auf die Verkündigung eines endzeitlichen Antiphilosophismus hinausläuft, nicht unproblematisch, was P. Maranesi im Anschluss an H. Stoevesandt mit dem Bild ausdrückt, hier bestehe die Gefahr, einen einzelnen Inhalt – nämlich die endzeitliche Vernunftkritik – zum Behälter zu machen und aus der Betrachtung des Endes das Jetzt aus den Augen zu verlieren.^[49]

d) Eine originale Synthese: J. F. Quinn und F. Corvino

Die umfangreiche Untersuchung „The Historical Constitution of St. Bona­venture’s Philosophie“^[50] markiert einen neuen Abschnitt in der umstrittenen Frage nach dem Charakter und der Beschaffenheit von Bonaventuras Philoso­phie und ihrer Einordnung in die Philosophiegeschichte. Die Auseinander­setzung von Gilson und Van Steenberghen übersteigend kommt John F. Quinn nach einer ausführlichen Darlegung der bis 1971 vertretenen Positionen^[51] und einer gründlichen Überprüfung dieser Thesen anhand der Texte Bonaventuras, welche die natürliche Erkenntnis betreffen^[52], zu einer eigenen Schlussfolge­rung: Die Frage nach dem Charakter der Philosophie Bonaventuras beantwortet er mit dem Hinweis auf eine originale Synthese, die weder das Prädikat „au­gustinisch“ noch „aristotelisch“ haben kann^[53], sondern in ihrer zusammenfü­genden Organisationsweise und ihrem Grundgedanken der Partizipation so­wohl eine Vielfalt von Einflüssen als auch ein selbständig ausgeformtes Er­gebnis erkennen lässt.^[54] Den Ausgangspunkt seines Denkens findet Bona­ven­tura zum einen in der Evidenz der menschlichen Erfahrung, die sich aus der Sinneserkenntnis ergibt, zum andern in ausgewählten Autoritäten, um anhand von ihnen seine eigene Position zu entwickeln.^[55] Die metaphysische Grund­unterscheidung z. B., die Aristoteles in Akt und Potenz setzt, macht Bona­ventura mit den in eigenem Sinne verwendeten Begriffen „esse“, bzw. „essen­tia“ und „existere“ bzw. „existentia“, wobei er letzteren der Trinitätstheologie Richards entnimmt.^[56] Damit hat J. F. Quinn ein Beispiel für die Arbeitsweise Bonaventuras gefunden, der den verschiedenen philosophischen Lehren neues Leben gibt, indem er sie in sein eigenes System einbaut.^[57]

[...]

^[1] Die Werke Bonaventuras werden nach dieser bis heute einzigen zuverlässigen kritischen Gesamtedition zitiert: Opera Omnia, ed. studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae (Qua­racchi), Florenz 1882-1902, vol. I-X.

- Zur Geschichte der Edition: M. Köck, Quaracchi – Der franziskanische Beitrag zur Erforschung des Mittelalters, in: E. Coreth u. a. (Hg.), Christliche Philosophie im kath. Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, Bd. 2: Rückgriff auf das scholastische Erbe, Graz-Wien-Köln, 1988, 390-396; W. Kluxen, Die geschichtliche Erfor­schung der mittelalterlichen Philosophie und die Neuscholastik, in: Coreth, l. c., 362-389, hier 365-366.
- Zum wissenschaftlichen Stellenwert: cf. J. Hamesse (Evaluation critique des éditions de Quaracchi-Grottaferrata. À propos des Opera omnia de saint Bona­venture, in: Editori di Quaracchi 100 anni dopo, A. Cacciotti, B. Faes de Mottoni [Ed.] Roma 1997, 41-58). Sie kritisiert die Entscheidung „de privilégier le sens du texte plutôt que sa forme“, was die Editoren dazu geführt habe, „à corriger eux-mêmes le sens de certains passa­ges ... en vertu des connaissances philosophiques ou théologiques...qui leur était familière“ (43-44). Weiter beanstandet wird die eigenmächtige Einfügung der Titel und die Korrektur von nicht genauen Zitaten (46).
- Zur Authentizität der unter Bonaventura aufgeführten Werke ist unbedingt beizuziehen: B. Distelbrink, Bonaventurae scripta, authentica dubia vel spuria critice recensita, Roma 1975; I. Brady, The Edition of the "Opera Omnia" of St. Bonaventure, in AFH 70 (1977), 352-376. Neuerdings umstritten ist „De reductione artium ad theologiam“ (D. Hattrup Ekstatik der Ge­schichte, Paderborn 1993, 126-171; id., Bonaventura zwischen Mystik und Mystifikation. Wer ist der Autor von De Reductione?, in: ThGl 87 (1997), 541-562). Die bedenkenswerte These Hattrups wurde bisher nicht gross diskutiert. P.Maranesi (CFr 64 (1994), 417-421) weist in seiner Rezension der Habilitationsschrift die inhaltlichen Argumente des Autors relativierend u. a. auf die geistige Nähe von „De reductione“ zum „Itinerarium“ Bonaventuras hin: „in ambedue le opere esiste la medesima dinamica e lo stesso tono sereno nei confronti del conoscere e dei suoi processi astrattivi“ (420).
- Eine neue Ausgabe des Gesamtwerkes Bonaventuras mit italienischer Übersetzung, die den Text grundsätzlich unter Berücksichtigung der neueren Forschungsergebnisse der Quaracchi­edition entnimmt, ist noch unabgeschlossen: Opere di San Bonaventura, Conferenza Italiana Ministri Provinciali O. F. M. Città Nuova Editrice, edizione latino-italiano a cura di J. G. Bougerol, C. Del Zotto e Leonardo Sileo, Roma 1990- (= Opere).

^[2] Von A. Stohr (Die Trinitätslehre des hl. Bonaventura, Münster, 1923) bis K. Obenauer, (Summa Actualitas. Zum Verhältnis von Einheit und Verschiedenheit in der Dreieinigkeitslehre des heiligen Bonaventura, Frank­furt a. M. u. a. 1996) und von T. Szabo (De ss. Trinitate in creaturis refulgente. Doctrina s. Bonaventurae, Romae 1955) bis H. Heinz (Trinitari­sche Begegnungen bei Bonaventura. Fruchtbarkeit einer appropriativen Trinitäts­theologie, Münster 1985).

^[3] Unter historischem Gesichtspunkt hat dies O. GonzÁlez ge­macht. Sein Ergebnis, dass Bonaventuras Trinitätstheologie hauptsächlich von Dionysius Ps.-Areopagita her zu verstehen ist, wird gerade durch die mehr systema­tische Perspektive der vorliegenden Untersuchung korrekturbedürftig erscheinen. – Unter der aktualisierten Perspektive der Religionsphilosophie hat die Bedeutung der Trinitätstheologie im Werk Bonaventuras Klaus Hemmerle herausgearbeitet. (Theologie als Nachfolge, Bonaventura - ein Weg für heute, Freiburg 1975).

^[4] In unserer Zeit hat dies Gisbert Greshake gemacht, der damit mindestens einen Vorgänger in der westlichen Theologie hat. Cf. G. GRESHAKE, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg – Basel – Wien 1997.

^[5] Der Franziskaner L. LEMMENS, Verfasser der Bonaventura-Biogra­phie „Der hl. Bonaventura“ [Kempten –München 1909], meint nachdem er das „innige Verhältnis zwischen den beiden heiligen Freunden Bonaventura und Thomas“ (l. c., 58) hervorgehoben hat: „Es sind philosophische Fragen, in denen beide voneinander abweichen. In der Hauptsache stimmen sie überein. Beide lehren die doctrina communis, die manchmal in verschiedener Weise erklärt und erweitert wird. Nur mit Vorbehalt kann man sie als Häupter zweier verschiedener theologischen Schulen bezeichnen.“ (82). Diese versöhnliche Einschätzung teilen auch die Editoren der Gesamtedition der Werke Bonaventu­ras von Quaracchi (X, 31-33).

^[6] É. Gilson, La Philosophie de Saint Bonaventure, Paris 11924 (in der Folge zitiert nach der zweiten deutschen Auflage: Die Philosophie des hl. Bonaventura, Köln-Olten 21960). Von dem Zeitpunkt an, da Bonaventura seine akademische Laufbahn aufgeben musste und Ordensgeneral wurde, „erscheint uns das Denken des heiligen Bonaventura als ein auf der ganzen Linie einsetzendes Streben nach einer neuen Synthese, in der alle philosophi­schen und religiösen Werte, die er erfahren hatte, Platz finden sollten: angefangen von der schlichtesten Glaubensform schreitet er durch die Philosophie, dann durch die Theologie und steigt Stufe um Stufe höher, ohne eine einzige Stufe unrechtmässigerweise zu missachten, aber auch ohne einer einzigen einen ihr nicht gebührenden Platz zu gestatten, bis zu den Höhen des mystischen Lebens, wozu Franziskus ihn eingeladen hatte.“ (55).

^[7] „Bref, si l’on essaie de situer l’oeuvre respective des deux grands docteurs dans l’histoire du mouvement scientifique, c’est à dire dans l’histoire de la philosophie et la théologie, on est en présence de deux phases successives, et non de formes parallèles, de la pensée chrétienne au XIIIe siècle; aux yeux de l’historien, la seconde comporte une certaine critique de la première. Les éditeurs franciscains de Quaracchi ont eu raison, sur ce point, contre de plus récents inter­prètes du Docteur Séraphique.“ (F. Van Steenberghen, La Philosophie au XIIIe siècle [Deuxième édition mise à jour], Louvain 1991, 477-478)

^[8] A. SPEER, Triplex Veritas. Wahrheitsverständnis und philosophische Denkform Bonaventuras, Franziskanische Forschungen 32, Werl/Westfalen 1987, 25-26. Seiner Ansicht nach steht Bonaventura in der „Auseinandersetzung mit dem aristotelischen Wissenschaftsanspruch“, der ihm eine zweifache Aufgabe als Professor und Ordensgeneral eintrug: „die unwiderruflich verselbständigten Erkenntnisperspektiven der ursprünglich weit­gehend einheitlichen Weltsicht in einer neu zu erringenden Synthese wieder zusammenzufüh­ren“ und „die grundsätzliche Sicherung einer Form wissenschaftlicher Intellektualität als legi­timer und notwendiger Ausdrucksform franziskanischer Spiritualität“ herzustellen. (35-36).

^[9] D. HATTRUP gibt eine ausführliche Darstellung der Kontroverse (Ekstatik der Geschichte, 53-78; hier: 67). Er spricht von einem „sinnvollen und produktiven Streit“ (70), der den Rahmen des Bonaventura-Bildes bestimmt hat: „Alle anderen Historiker, Philosophen und Theologen haben mehr oder weniger grosse Details in dieses Bild eingetra­gen, ohne doch seinen Rahmen zu vergrössern, geschweige denn ihn zu wechseln oder an einem neuen Bild zu malen.“ (53).

^[10] So kann Hattrup die „Tiefenstruktur“ der unentscheidbaren Diskussion zwischen Gilson und Van Steenberghen als je andere Entschei­dung über das Verhältnis von Glaube und Vernunft, Theologie und Philosophie in Bonaventuras Denken beschreiben: „Denn die Vernunft kann nicht von sich selbst mit ver­nünftigen Mitteln nachweisen, dass sie nicht gegeben ist; und die geschichtlichen Gaben kön­nen von sich nicht mit geschichtlichen Mitteln zeigen, dass nicht eine Vorgabe schon bei jeder Gabe vorhanden sein muss, die von unhintergehbarer Substanz ist, die also nicht von einem andern kommt, sondern von jeher in sich selbst steht.“(l. c., 71).

^[11] Diese Bezeichnung gebraucht Gilsons grösster Kritiker, F. Van Steenberghen. (Cf. Die Philosophie im 13. Jahrhundert [hg. v. M. Roesle, übers. v. R. Wagner], München 1977, 13).

^[12] Ein Blick in die Auflagen und Übersetzungen bestätigt die breite Rezeption: Paris 1924, 21943, 31953; Übersetzungen, deutsch: Hellerau 1929, Köln 21960; englisch: London u. New York 1938, New Jersey 1965; spanisch: Buenos Aires 1948. Cf. zum Enthusiasmus P. RO­BERT, Le problème de la philosophie bonaventurienne, in: Laval théologi­que et philosophique 6 (1950) 145-163; 7 (1951) 9-58; hier: 6 (1950), 147. – J. Rat­zinger meint: „Gilsons Bonaventura-Bild gewann so etwas wie klassischen Rang“ (Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura [Habil. 1955], St. Ottilien 1992, 125). Neben Ratzinger, der eine Übersicht über die Rezeption von Gilsons These, die u. a. auch in bedeutendste Darstellungen der Philosophiegeschichte (Geyer, Meyer, Hirschberger) Eingang gefunden hat, gibt (125-126), findet man weiter ausführliche Literaturangaben bei S. Gieben, „Ecchi d’una controversia“, in: A. Forest, F. Van Steenberg­hen, M. De Gandillac, Storia della Chiesa, XIII: Il movimento dottrinale nei secoli IX-XIV, editione italiana a cura di Servus Gieben e Corrado da Alatri, Roma/Torino 21979, 323-325. D. HATTRUP bemerkt, dass Gilsons Bonaventura-Deutung trotz der „einschneidenden und scharfen Thesen“ über den Kreis der Minderbrüder hinaus bei fast allen Theologen und Historikern „erkenntnisleitend“ wurde (Ekstatik der Geschichte, 64).

^[13] Cf. É. GILSON, Die Philosophie, 9, 49, 163 (insgesamt wird der Begriff an 15 Stellen gebraucht). „Das Denken muss also ein Werkzeug zum Heile sein... dann wird es niemals vergessen, dass ein Christ über nichts so denken kann, wie er als Nichtchrist das tun würde.“ (507) Das Gebiet der christlichen Philosophie, bzw. Metaphysik, sieht Gilson mit „Schöpfung, Exemplarismus und Rückkehr zu Gott durch Erleuch­tung“ abgesteckt. In Bonaventuras Spätwerk, dem Hexaëmeron, drückt er es aus, wenn er in I, 17 in Anlehnung an Joh 16, 28 schreibt: „Domine exivi a te summo, venio ad te summum et per te summum...haec est tota nostra metaphysica: de emanatione, de exemplaritate, de con­summatione“. Der Mittelpunkt der christlichen Philosophie, wo der Philosoph auf ureigenstem metaphysischem Boden steht und weder mit dem Theologen, der Vater Sohn und Heiligen Geist in sich, noch mit dem Physiker, der den hervorbringenden Ur­sprung, noch mit dem Ethiker, der das letzte Ziel betrachtet, übereinkommt, ist der Exempla­rismus, wo er alles in seinem „Urbild“, in Christus, betrachtet: „Ut considerat illud esse in ratione omnia exemplan­tis, cum nullo communicat et verus est metaphysicus“ (Hex I, 13). Cf. l. c., 163-164. Zum umstrittenen von Gilson neu besetzten Begriff der „christlichen Philoso­phie“ cf. A. MAURER, Étienne Gilson (1884-1978), in: Coreth, l. c., 519-545, hier bes. 529-533.

^[14] „Seit seiner ersten Begegnung mit dem heidnischen Denken des Aristoteles glaubt Bonaventura, es verstanden, beurteilt und überholt zu haben.“ (É. GILSON, Die Philosophie, 25). Der Aristotelismus ist „für den seraphischen Lehrer eine erle­digte Lehre“ (26).

^[15] „...ja, sie (die Philosophie) ist das, was sie sein soll, nur dann, wenn sie mit dem Glauben zusammen ist.“(l. c., 129). Ein Rückblick in die Philosophiegeschichte lässt É. Gilson sagen, dass Bonaventura der gesamten von der Theologie getrennten Philoso­phie der modernen Zeit, die ja in ihrem von der Vernunft nicht selbst erfundenen „Ideal eines ganzheitlichen Systems des menschlichen Wissens“ von Anfang an über sich hinaus weist, schon an ihrem Beginn den Rücken zugedreht hat. Denn Bonaventuras Denken bewegt sich aus dem Ursprung heraus, aus einer Theologie, die sich bewusst ist, „dass das Streben der Vernunft nach einer vollendeten Einheit von der Vernunft allein nicht erfüllt werden kann“ (l. c., 134).

^[16] L. c., 124.

^[17] Cf. l. c., 86.

^[18] L. c., 84. „Bonaventura hat nie ein anderes Ideal gekannt als das ekstatische Leben, wie sein Meister Franziskus es auf dieser Erde geführt hat“ (93).

^[19] L. c., 103. „Jawohl, Bonaventura ist mit Leib und Seele Mystiker, zugleich aber Philosoph, weil er sich das Ziel gesteckt hat, das Wissen und die Dinge im Dienste der Mystik zu syste­matisieren“(516). „Es kann den Anschein erwecken, es gebe bei Bonaventura zuviel Mystik..., indem es aber alles an sich reisst, systematisiert es auch alles, und gerade das verleiht dieser Lehre einen solchen Reichtum bei solcher Einheitlichkeit“ (517).

^[20] Cf. ib., „Und wenn... Mystik einen Wesensbestand des christlichen Lebens ausmacht, wird man niemals eine Lehrsynthese namhaft machen können, in der die Bestrebungen der christli­chen Mystik reicher befriedigt worden wären.“ (ib.).

Im Zusammenhang der Beschreibung der mystischen Geisteshaltung Bonaventuras kommen auch Hugo und Richard von St.-Victor kurz ins Blickfeld. Bonaventura reiht sich für Gilson in eine Tradi­tion ein, aus der die Victoriner herausragen, weil sie „Werke geschaffen haben, die an Weite und Geschlossenheit alles übertreffen, was das abendländische Mittelalter bis dahin hervorge­bracht hatte.“ (l. c., 519). Weil Bonaventura in diesen „Summen mystischen Geistes“ sein Grundanliegen fand, konnte er sich auf sie stützen: „De Trinitate oder De Sacramentis sind auch unmittelbare Quellen für die Synthese Bonaventuras.“ (ib.). In ein Philosophieverständ­nis, das eine „Mischung von Vernunft und Glaube“ beinhaltet, in dem Wissen und Glauben hinsichtlich ein und desselben gleichzeitig bestehen können, lässt sich auch Richards Auffas­sung, dass es nicht nur wahrscheinliche, sondern auch zwingende Gründe (rationes necessa­riae) für die Glaubenswahrheiten gibt, einordnen. (l. c., 126; cf. Richard von St.-V., De Trinitate, I, 4 [Rib., 89, 6; cf. infra, 351 nt. 10] zitiert von Bonaventura: 1Sent Prooem q2 fund2 [I, 10ab] und 3Sent d24 a2 q3 concl [III, 523a]).

^[21] Mit seiner Vorstellung von „christlicher Philosophie“ fühlt sich É. Gilson auch berechtigt – neben Bonaventura - von der christlichen Philosophie des hl. Augustinus und des hl. Thomas zu sprechen. Cf. MAURER, A., Étienne Gilson (1884-1978), 532.

^[22] GILSON, Die Philosophie, 521. Cf. zum Ganzen das Schlusskapitel: „Der Geist des seraphischen Lehrers“ (503-526).

^[23] Ein Blick in das Personenregister genügt, um sich von der Bedeutung zu überzeugen, die Gilson Thomas beimisst. Man hat den Eindruck, dass sich Gilson genötigt sieht, Bonaventura gegenüber Thomas zu verteidigen: „Alexander von Hales und Bonaventura stellen auch neben Albert dem Grossen und Thomas von Aquin keine Ignoranten dar.“ (l. c., 43). Auffällig ist auch die stark profilierte Darstellung der ideellen Auseinandersetzung mit Thomas: „sie mochten gegenseitig ihre Person hochschätzen, diese Wertschätzung bezog sich nicht auf ihre Ideen.“ (43-44). Wenn sich Bonaventura gegen Aristoteles stelle, meine er Thomas, denn das Verhältnis von Glaube und Philosophie steht auf dem Spiel: „Der Alberto-Thomismus muss in die Irre gehen, weil er Christus wohl in den Mittelpunkt der Theologie, nicht aber auch in den Mittelpunkt der Philosophie rückt.“ (50).

^[24] Als erster hat P. Mandonnet Gilsons Bonaventura-Bild kritisiert, da er Bonaventuras „Augustinismus“ nicht als Philosophie interpretieren kann. Cf. L’augustinisme bonaventurien, in: Bulletin thomiste 1 (1926) [48]-[54].

^[25] F. Van STEENBERGHEN, Siger de Brabant d’après ses oeuvres inédites, Bd. 2: Siger dans l’histoire de l’aristotélisme, Louvain 1942; cf. das zweite Kapitel: „La philosophie à l’Université de Paris avant Siger de Brabant“, 357-497, be­sonders über Bonaventura: 446-464.

^[26] Cf. S. GIEBEN, „Ecchi d‘una controversia“ (1965), 323-224; F. Van Steenberghen gibt eine Darstellung der Geschichte dieser Kontroverse in der 1990 er­schienen zweiten, überarbeiteten Auflage seiner 1966 erstmals aufgelegten Philosophiege­schichte des 13. Jahrhunderts (La Philosophie au XIIIe siècle, Louvain 1991, 7-31; 229-240). Gleichsam als „enfant terrible“ in der Wahrheitssuche bittet er um Verständnis für seine Hal­tung: „sans l’avoir ni prévu ni voulu, j’étais arrivé à une vision du XIIIe siècle très différente de celle de Pierre Mandonnet et de celle d’Étienne Gilson.“ (l. c., 7).

^[27] „L’aristotélisme en constitue la principale mise de fonds: logique, théorie de l’abstraction (y compris la doctrine de l’intellect agent personnel, principe actif des idées abstraites), thèses métaphysiques fondamentales (puissance et acte, matière et forme, substance et accidents, catégories, théorie des causes etc.), conceptions physiques et biologiques, notions de philoso­phie morale, bref une très large part de l’héritage du Philosophe est reprise, consciemment ou non, par Bonaventure.“ (l. c., 227).

^[28] „Une fois de plus, nous sommes en présence d’un aristotélisme néoplatonisant, mais plus évolué et déjà plus ferme que chez ses prédécesseurs immédiats.“ (ib.) „Aristotélisme: ce sub­stantif indique le constituant fondamental ou l’élément de base de cette philosophie (comme la plupart des philosophies du XIIIe siècle). Néoplatonisant: ce participe actif marque l’orientation nouvelle que prend cette philosophie fondamentalment aristotélicienne... il faut les (scl. les composantes néoplatoniciennes) donner comme l’élément détérminant par rapport à l’aristotélisme, qui lui sert en quelque sorte de support.“ (228-229).

^[29] „M. Gilson a eut tort de présenter comme ‚la philosophie de saint Bonaventure’ un exposé mutilé de sa théologie“ (F. Van STEENBERGHEN, Siger de Brabant [1942], 463; La philosophie [1991], 202) Die 1990 neu aufgerollte Untersu­chung über die „Natur“ der Philosophie Bonaventuras (190-203) endet mit derselben schon 1942 gemachten Feststellung, die Van Steenberghen zitiert und weiter erklärt: „car sa Philoso­phie de saint Bonaventure reproduit la synthèse théologique du maître franciscain après en avoir éliminé les doctrines exclusivement théologiques (Trinité, incarnation, rédemption, grâce, etc.) pour n’en garder que les thèmes communs à la philosophie et à la théologie, mais en les traitant à la lumière de la révélation, c’est à dire selon les méthodes de la science sacrée.“(202).

^[30] Die Lehren Augustins sind „communes à toutes les philosophies créationistes (l’exemplarisme, le théocentrisme, la participation) ou à tous les théologiens orthodoxes (l’insuffisance de la philosophie, la critique du rationalisme, la supériorité de la révélation divine sur la raison, de la sagesse chrétienne sur la sagesse humaine). S. Augustin a bien mis en valeur ces vérités, mais elles n’en deviennent pas pour autant des monopoles augustiniens.“ (230-231) Wenn man mit der Bezeichnung „augustinischer Geist“ eine moralische oder reli­giöse Qualität, eine gewisse Spiritualität, meine, betreffe das die Theologie, keinesfalls die Philosophie: „il faut dire que ces traits concernent la pensée concrète de Bonaventure, c’est-à-dire son oeuvre théologique. Il serait dépourvu de sens de les attribuer à sa philosophie: celle-ci n‘est pour lui, que l’instrument rationnel de la science sacrée“ (232).

^[31] Cf. l. c., 240.

^[32] „Il semble que le rôle de la raison et de la philosophie dans l’élaboration de la science sacrée n’est pas encore parfaitement mis au point par le Docteur Séraphique.“(l. c., 242).

^[33] Die Artistenfakultät von Paris realisierte in der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts eine Syn­these der um 1150 ausgearbeiteten „arabisch-profanen“ Wissenschaftseinteilung von Domini­cus Gundissalinus, in der die „divina scientia“ als zweites grosses Wissenschaftsgebiet nach der „humana scientia“ kommt, und dem gleichzeitigen Entwurf „De divisione philosophiae“ von Hugo und Richard von St.-V., der noch ganz auf die Theologie zentriert ist. Cf. l. c., 111-114; L. Baur, Dominicus Gundissalinus, De divisione philosophiae (BGPTMA 4, 2-3) Münster (W.) 1903, 186-193.

^[34] Cf. Van STEENBERGHEN, La philosophie, 227-228. Hier muss aber auch hinzugefügt werden, dass Aristoteles als „Wissen­schaftler“ von Bonaventura (Sm Christus unus omnium magister 18 [V, 572a]) in der Gotteslehre an entscheidenden Stellen beigezogen wird, um den Begriff des „primum princi­pium“ zu klären (Myst Trin VIII fund 1 et 5 [V, 113], Arist., An. Post., I, c.2 [72a 6-7] u. II, c.16 [98b 17]; cf. auch die verschiedenen Aristoteleszitate in Myst Trin II, 1 concl [V, 61]; Arist., An Post I, c.3; II, c.7 [72b 23-25; 92b 19-20]), dann auch um die zwei nobelsten Weisen des Hervorbringens (productio) zu belegen (1Sent d2 q4 fund2 [I, 56-57]; Arist., Physica II, 5 et 6 [196b22-23; 198a6-7]).

^[35] Cf. MAURER, Étienne Gilson (1884-1978), 530; É. GILSON, L’esprit de la Philosophie médiévale, 2 Bd. Paris, 1932.

^[36] „Pris dans son sens le plus stricte, le terme „philosophie“ désigne une certaine discipline scientifique qui, à partir de principes reconnus évidents et à l’aide de méthodes critiquement définies, tend à construire une interprétation systématique de l’ordre universel. Dans un sens beaucoup plus large, on apelle „philosophie“ toute conception générale du monde et de la vie humaine“ (F. Van STEENBERGHEN, La Philosophie, 471).

^[37] Seine historische Perspektive ist jene einer Feststellung einer scholastischen Einheit von Lehrmeinungen im 13. Jahrhundert. Damit schliesst F. Van Steenberghen an Maurice de Wulf an, der bis 1925 die These eines „inhaltlich-formalen Konstitutivums“ als „Synthese abendlän­discher Grundüberzeugungen“ vertreten hat, sich später dann Clemens Bäumker annähert, der bloss von einem „Gemeingut“ formaler und inhaltlicher Art spricht: „L’aristotélisme, complété par une dose variable de néoplatonisme, a donc été, sans aucun doute, un facteur important d’unité doctrinal dans les écoles du XIIIe siècle.“ (F. Van STEENBERGHEN, La Philosophie, 468). Cf. U. G. LEINSLE, Einführung in die scholastische Theolo­gie, Paderborn u. a. 1995, 6.

^[38] D. h. Ablehnung der Illuminationslehre und intuitiven Erkenntnis, kritische Gottesfrage, Ersetzen der hylemorphistischen Zusammensetzung der geistigen Substanzen durch die Unter­scheidung von esse und essentia, kritischere Haltung zum zeitlichen Ursprung der geschaffe­nen Welt, Betonung der Einheit der Zusammensetzung von Seele und Leib (Cf. Van STEEN­BERGHEN, La Philosophie, 477).

^[39] Cf. das Abschlusskapitel: „Le siècle de Thomas d‘Aquin“ (l. c., 474-480).

^[40] Cf. id., Siger, Bd. II, 485-486; id., La Philosophie, 478-479.

^[41] Bonaventuras Synthese strebt das in den Augen Van Steenberghens unmögliche Ziel an, in Augustinus Aristoteles und Platon zu versöhnen (cf. Sm Christus unus omnium magister 18-19 [V, 572ab]). Die Begrifflichkeit des Aristoteles mit genauen Definitionen, die Grenzen setzen, kann in sich ihre Einheit nicht finden. Daher muss Bonaventuras Aristotelesrezeption und damit – für Van Steenberghen – sein philosophisches Denken eklektisch bleiben. Demgegenüber weist Gilson auf ein anderes Verständnis hin, wenn er in der mystischen Philosophie das begriffliche Den­ken selbst durch einen neuen Gesamthorizont transformiert sieht. Aber auch ihn wird umge­kehrt der rege Gebrauch der aristotelischen Begrifflichkeit bei Bonaventura immer wieder in Erstaunen setzen müssen. Cf. dazu D. Hattrup, Ekstatik, 72.

^[42] J. Ratzinger Habilitationsschrift von 1955 ist 1959 in Mün­chen zum ersten Mal erschienen und wurde 1992 in St. Ottilien neu aufgelegt. Cf. die kritisch-konstruktive Rezension von S. Clasen, Zur Geschichtstheologie Bona­venturas, in: WiWei 23 (1960), 197-212.

^[43] Explizit in der dritten Vision über die Hl. Schrift in den Collationes XIV-XVI.

^[44] Zum neu erwachten heilsgeschichtlichen Denken cf. M. SCHMAUS (v. a. Katholische Dogmatik, München 1937-1955) und das 1965-1976 erschienene Monumen­talwerk „Mysterium Salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik“ (Zürich – Einsiedeln – Köln). Andere heilsgeschichtliche Untersuchungen: E. Gössmann, Metaphysik und Heilsgeschichte. Eine theologische Untersuchung der Summa Halensis, München 1964; M. Seckler, Das Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Denken bei Thomas von Aquin, München 1964 (cf. dazu: J.-P. Torell, Magister Thomas. Leben und Werk des Thomas von Aquin, übers. v. K. Weibel, Freiburg – Basel – Wien 1995, 168-170).

^[45] Dieser sozusagen „erste Antiphilosophismus“, der sich gegen eine sich verselbständigende Philosophie wendet, schliesst jedoch diese nicht prinzipiell aus, sofern sie sich in die Theologie ein- und unterordnet.

^[46] Cf. J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie (1992), 159-160.

^[47] „Die Lebensform des heiligen Franz wird einmal die allgemeine Lebensform der Kirche sein – der simplex et idiota wird triumphieren über alle die grossen Gelehrten und die Kirche der Endzeit wird Geist von seinem Geiste atmen.“ (l. c., 161).

^[48] W. Dettloff will dagegen nicht strikte Phasen in Bonaventuras Denken unterscheiden, weil er auch schon im frühen Bonaventura Züge eines gewissen An­tiphilosophismus feststellen kann. Er sieht darin einen „Ausdruck der geistigen Atmosphäre, die für Franziskus von der Bibel her bestimmt war und in die sich Bonaventura durch seine innere Bindung an Franziskus von Anfang an hineinbegeben hat.“ (Heilswahrheit und Welt­weisheit. Zur Stellung der Philosophie bei den Franziskanertheologen der Hochscholastik, in: L. Scheffczyk, W. Dettloff, R. Heinzmann (Hgg.), Wahrheit und Verkündigung (FS M: Schmaus), München-Paderborn-Wien 1967, Bd. I, 619-634 hier: 631). Auch D. HATTRUP (Ekstatik, 76-77), der J. Ratzinger attes­tiert, die „ekstatische Denkweise“ bei Bonaventura entdeckt zu haben, betont „die immer schon vorhandene innere Anlage Bonaventuras, über den Begriff hinaus in die Ekstase zu gehen“, weswegen Ratzingers richtige Feststellung partiell bleibe und in den grösseren Kontext gestellt werden müsse.

^[49] P. Maranesi sieht im Hexaëmeron nicht das Dokument des Antiphilosophismus, sondern Bonaventuras Versuch der Integration des philosophischen Den­kens in das theologische Bestreben, alles in einem intellektiv-sapientialen Prozess auf Gott hinzuführen: „...interpretare l’ Hexaëmeron in una prospettiva di teologia della storia significa falsarne tutta l’impostazione, in quanto si verrebbe, così, ad assumere un parte per interpretare il tutto, o, detto in altro modo, a rendere un contenuto il contenente.“ (id., Verbum Inspiratum. Chiave hermeneutica dell’Hexaëmeron di San Bonaventura, Roma 1996, 388). Cf. id., Per un contributo alla questione bonaventuriana, in: WiWei 58/2 (1995), 287-314; H. Stoeve­sandt, Die letzten Dinge in der Theologie Bonaventuras (Diss. Göttingen 1965), Zürich 1969, 32-36. Stoevesandt betont, „dass diese im engeren Sinne mystische vierte „visio“ in ihrem wesentlichen Duktus keineswegs von einer erst in der Zu­kunft zu erwartenden, sondern sehr entschieden von einer jetzt schon zwar faktisch nur von einer Minderheit erlangten, aber grundsätzlich doch jedermann zugänglichen mystischen Er­leuchtung redet. Innerhalb dieser haben die chiliastischen Aussagen ihren Platz, nicht umge­kehrt“ (54-55).

^[50] J. F. Quinn, The Historical Constitution of St. Bonaventure’s Philoso­phie (Pontifical Institute of Medieval Studies, Studies and Texts 23), Toronto 1973.

^[51] L. c., 17-99; die Positionen lauten (in ihrem Titel): Maurice De Wulf (angewandtes aristoteli­sches Gemeingut), Pierre Mandonnet (neuplatonisch-augustinische Theologie), Étienne Gilson (christliche augustinische Philosophie), Ferdinand Van Steenberghen (eklektischer neuplatonisierender Aristotelismus), Patrice Robert (mittelalterlicher Augustinismus), Joseph Ratzinger (endzeitlicher Antiaristotelis­mus), Hendrikus Van der Laan (platonisierender Aristotelismus).

^[52] Zur Übersicht seien die Titel der einzelnen Teile der Untersuchung erwähnt: „Foundations of Natural Knowledge“ (101-319), „Powers and Operations of Human Knowledge“ (321-441), „Certitude and Illumination of Knowledge“ (443-663), „Formation and Development of The­ological Knowledge“ (665-839).

^[53] „His text not show that his philosophy is fundamentally Aristotelean with Augustinian inclina­tions, ... Neither ... that the Aristotelean elements of his synthesis are subordinated to a spirit of Augustinianism.“ (843).

^[54] „The compositional organization and the participational constitution of St. Bonaventure’s philosophycal synthesis, therefore, manifest both the multiple influences of his sources on its organization and the unique character of ist thought as he himself constitutes it. For those rea­sons the proper name of his philosophical synthesis is Bonaventurean.“(844)

^[55] Cf. l. c., 859.

^[56] „As we have seen, the term existere is used by St. Bonaventure, following Richard of St. Victor, to designate a divine person as standing-out with respect to the other persons in the divine essence, which is common to all three persons.“ (852)

^[57] So verbindet Bonaventura in einer neuen Synthese aristotelische Prinzipien und augustinisches Gedankengut: „He transforms, for instance, the Aristotelean principles of act and potency by his own principles of being and existing, thus giving a really new direction to the Aristotelean principles of form and matter, a direction enabling his synthe­sis to receive, to contain and to blend harmoniously with them the Augustinian doctrine on the production and the formation of created substances.“ (859).