Politik und Revolution im Werk Hannah Arendts

Inhalt

I. Einleitung

II. Überlegungen zu Arendts Politikbegriff

III. Revolution und Politik
III.1. Die Französische Revolution
III.1.1. Soziale Frage und Geschichtsdeterminismus
III.1.2. Mitleid statt Solidarität
III.1.3. Terror und Kampf gegen die Heuchelei
III.1.2.1. Macht und Neugründung in der Französischen Revolution
Exkurs: Die Russische Revolution
III.2. Die Amerikanische Revolution
III.2.1. Macht und Neuerung in der Amerikanischen Revolution
Exkurs: Demokratie, Räte und Eliten in Arendts Denken

IV. Schlussbetrachtung

Siglen

Literatur

I. Einleitung

Der Begriff der Revolution wird meist mit Vorstellungen eines – in der Regel gewalttätigen – Umsturzes in Verbindung gebracht, mit der Befreiung von Tyrannei, mit Bildern von Menschenmassen auf Barrikaden. Diese Bilder sind zweifellos geprägt von dem Ereignis, das allgemein wohl als die „Mutter“ aller Revolutionen angesehen wird, der Französischen Revolution. Auch in Hannah Arendts Denken nimmt das Phänomen der Revolution eine bedeutende Stelle ein: Sie sieht Revolutionen als das „geheime Leitmotiv des neunzehnten Jahrhunderts“, denen jedoch keine geheimnisvolle Kraft zugrunde liege, sondern die „das Ergebnis sehr bestimmter Ereignisse und Taten von Menschen“ seien, „die man namhaft machen kann“ (REV 327). Die Revolution ist bei Arendt Sinnbild für die Entstehung von etwas Neuem, für das hoffnungsstiftende, jedoch auch beunruhigende Potential des politischen Handelns von Menschen. In ihrem 1962 erschienen Werk On Revolution (auf deutsch: Über die Revolution) widersetzt sie sich jedoch den eingangs beschriebenen vorherrschenden Vorstellungen darüber, was eine Revolution sei: Sie unterzieht die Französische Revolution einer harschen Kritik und stellt ihr die vergleichsweise unspektakuläre Amerikanische Revolution gegenüber, die bei ihr für einen gelungenen „Gründungsakt“ steht. Im Gegensatz zur Französischen Revolution, die im Terror endete, sei hier ein Raum für Diskussion und Handeln in Pluralität, Freiheit und gegenseitigem Respekt geschaffen worden – ein Raum in dem das, was sie meint, wenn sie von Politik spricht, realisiert werden könne.

Dieser zunächst überraschende Gedankengang zum Zusammenhang von Revolution und Politik ist Gegenstand dieser Arbeit. Dabei wird zunächst der Politikbegriff Arendts skizziert (II.), um dann auf ihre in Über die Revolution dargelegten Gedanken zur Französischen und Amerikanischen Revolution einzugehen (III.). Der Französischen Revolution wird dabei mehr Raum gegeben (III.1.) als der Amerikanischen (III.2.), da Arendts Kritik an der ersteren sehr viel ausführlicher und dezidierter ist als ihr Lob der letzteren, welche doch gerade durch ihre vielversprechende Unbestimmtheit charakterisiert ist. In Exkursen wird außerdem auf die Bedeutung der Russischen Revolution und Arendts Überlegungen zu Demokratie, Räten und Eliten eingegangen. In der Schlussbetrachtung (IV.) wird die Auseinandersetzung mit Arendts Begriffen der Politik und Revolution schließlich rekapituliert und auf aktuelle Diskussionen um ihr Werk eingegangen.

II. Überlegungen zu Arendts Politikbegriff

In ihrer posthum herausgegebenen Schrift Was ist Politik, problematisiert Arendt den Begriff des Menschen, mit dem das Individuum unter eine fixe Kategorie subsumiert werde – der Begriff des Menschen sei ein eigentlich theologischer Begriff; Politik könne nicht auf eine derartige Kategorie rekurrieren, beruhe sie doch gerade „auf der Pluralität der Menschen“, auf dem „Zusammen- und Miteinander-Sein der Verschiedenen“ (Arendt 1950: 9).

Dennoch entwickelt Arendt im Rückgriff auf die antiken Klassiker – insbesondere in Vita Activa – eine gewissermaßen „negative“ Anthropologie (dazu weiter unten genauer), in der sich zwei Pole der Gemeinsamkeiten aller Menschen und ihnen entsprechende Modi der Vergemeinschaftung feststellen lassen: zum einen sind allen Menschen ihre Leibgebundenheit bzw. körperliche Bedingtheit gemein: Menschen werden geboren, habe natürliche Bedürfnisse und müssen irgendwann sterben; die Menschheit ist hier gewissermaßen in ihrer zoe, ihrem nackten Leben in seiner Bedürftigkeit und Verletzlichkeit vereint, wie Arendt es in ihrem Rückgriff auf Aristoteles fasst. Die mit diesem Zustand entsprechende Gemeinschaft ist der Zwangsverband – etwa in Form der Familie – zum Zwecke der Reproduktion nach Maßgabe natürlicher Kreisläufe, zum Zwecke der Arbeit bzw. des Herstellens, wie Arendt sie in Vita Activa beschreibt. Das Soziale oder Private markiert bei Arendt damit gerade keinen Bereich der Freiheit, sondern – ganz im Anschluss an die antiken Denker – einen Bereich der Despotie, wenn nicht mehr des Patriarchen, so doch der ökonomischen (Sach-)Zwänge und der Lebensnot der Menschen (VA: 76ff.; vgl. auch Kristeva: 121; Agamben 1995: 11).

Dem steht die andere Seite der arendtschen Anthropologie gegenüber: die Fähigkeit zur Politik, also die in jedem Menschen qua Geburt angelegte Möglichkeit, diesen Zustand des nackten Lebens zu transzendieren und gemeinsam mit Anderen zu handeln. Mit dem Begriff der Natalität des Menschen wird einerseits auf das Faktum verwiesen, dass jeder Mensch geboren wurde und jedes Menschenleben einen Neuanfang darstellt, als auch auf die prinzipielle Fähigkeit des Menschen zu einer „zweiten Geburt“: der Mensch kann sich im Handeln mit anderen im Verständigen und Gestalten der Welt gleichsam in die Geschichte einschreiben und aus dem Naturkreislauf heraustreten (REV 272). Bei diesem „guten Leben“ (bios i.S. Aristoteles) geht es um eine Form der Vergemeinschaftung in Freiheit und das heißt insbesondere: jenseits außerpolitischer Zwänge – z.B. naturhafter Notwendigkeiten oder religiöser Konventionen – und in Pluralität. Politisch sind Entscheidungen, „insofern sie weder mit Bezug auf metaphysische Wahrheiten noch mit Hinweis auf technische Sachzwänge gelöst werden können“ (Jaeggi 1997: 35). Es geht hier also um eine prinzipiell gemeinsame Fähigkeit aller Menschen, die auf die Möglichkeit zur Individuation und zum reflektierten Anders-Sein verweist. Politik ist demnach der Bereich, „in dem Menschen ihre Möglichkeit, frei zu handeln und sich von anderen zu unterscheiden, entfalten können.“ (Jaeggi 1997: 28).

Doch Arendt verweist darauf, dass der Mensch kein zoon politikon ohne sein aktives Zutun ist. Ihre Theorie kann dementsprechend nur in einem sehr eingeschränkten Sinne als Anthropologie gelten, da die beschriebene Fähigkeit zur Politik durchaus verschwinden könne, wenn es eben keinen politischen Raum mehr gebe – und eben diese Gefahr möchte Arendt mit ihrer teilweise etwas dichotom anmutenden und vielkritisierten Gegenüberstellung des Politischen und des Privaten hinweisen; ihr Ziel ist eine „Wiederentdeckung des ‚Politischen’ qua Destruktion des vorherrschenden Verständnisses von Politik, eine Wiedergewinnung des ‚Sinns von Politik’ gegenüber der modernen Gefahr seiner ‚Verdeckung’“ (Jaeggi 1997: 29). Die Zerstörung des Politischen bzw. die Abschaffung der Freiheit ist u.a. das Thema ihrer totalitarismustheoretischen Schriften (Arendt 1951).

Arendts Einfordern des aktiven Handelns verweist jedoch darauf, dass es beim Verschwinden des Politischen um ein Problem geht, das in ihm selbst als Möglichkeit immer präsent ist und nur durch aktives Engagement verhindert werden kann. Die Freiheit und Unbestimmtheit des Politischen impliziert eben auch die Möglichkeit seiner Zerstörung oder der gewaltsamen Einschränkung der Pluralität; und es gehört gerade zum Wesen des Handelns in Freiheit, dass es unerwartete, nicht intendierte Folgen haben kann (Canovan 2004: 70). Vor dem beunruhigenden Hintergrund dieser Möglichkeit wird die überragende Bedeutung des Versprechens deutlich bzw. der Fähigkeit, Versprechungen zu machen und sich gegenseitig zu gemeinsamen Handeln zu verpflichten. Macht, die zentrale politische Kategorie, entsteht für Arendt erst in einem Miteinander, das Pluralität erlaubt und das sich durch das Versprechen gegenseitig absichert und auf den Erhalt dieses pluralistischen Miteinanders verpflichtet – durch dieses Versprechen entsteht gewissermaßen erst der politische Raum. Die „Syntax der Macht“ ist, so Arendt

„das einzige menschliche Attribut, das nicht dem Menschen selbst anhaftet, sondern dem weltlichen Zwischenraum eignet, durch den Menschen miteinander verbunden sind und den sie ausdrücklich im Gründungsakt stiften, indem sie von ihrer Versprechenskapazität Gebrauch machen, die im politischen Bereich vielleicht die höchste und bedeutendste aller menschlichen Fähigkeiten ist.“ (REV 227)

Was inhaltlich in diesem Raum verhandelt werden müsse, wird von Arendt jedoch weitgehend negativ als losgelöst von außerpolitischen Zwängen bestimmt und offen gelassen – diese Unbestimmtheit entspricht gerade dem Wesen der Freiheit und damit des Politischen. Der zu verhandelnde Inhalt ist gewissermaßen der Zwischenraum zwischen den Menschen und die darin enthaltene Freiheit selbst; und worin diese besteht, welche Möglichkeiten des freien Handelns sich in einer bestimmten Situation offenbaren, das kann gerade nicht im Voraus bestimmt werden – denn politisches Handeln, so Arendt, zeichnet sich zudem durch seinen innovativen Charakter aus, durch Neubeginn, durch die Erschließung neuer, vorher nicht erhoffter Sphären der Freiheit in der gemeinsamen Welt.^[1] Das wirklich Neue, so Arendt, ist immer ohne Maßstab, weswegen es nur in einem politischen Raum entstehen kann, in dem Urteile frei von äußeren, unpolitischen Kriterien getroffen werden können (Jaeggi 1997: 35).

In diesem Sinne ist es gerade das Phänomen der Revolution, das bei Arendt von der Fähigkeit des Menschen zeugt „das Kontinuum der Zeit aufzusprengen, einen Anfang zu machen und eine neue Ordnung der Dinge und der Zeit zu setzen” (Demirovic: 271). Revolution beinhaltet laut Arendt oft die Zerstörung einer alten Ordnung mittels Gewalt – das wäre der oft notwendige Akt der Befreiung. Doch damit ist noch nicht notwendigerweise ein Raum für Freiheit geschaffen worden – der Akt der Begründung der Freiheit fordert eine „Instutionalisierung“ des politischen Raums, die nicht in Ritualen erstarrt, sondern in der die Welt jenseits von Zwängen reflektiert und gestaltet werden und Neues geschaffen werden kann. Diese Problematik der Begründung der Freiheit, mit der Arendt sich beschäftigt, wirft nun viele Fragen auf: Worauf soll das Neue gründen? Auf welche Autorität kann sich beispielsweise eine verfassungsgebende Versammlung berufen? Nach welchen Prinzipien soll das Neue gegründet werden, ohne alte Mechanismen, verkrustete Strukturen fortzuführen? Gerade in der Moderne und nach der Säkularisierung stellt sich das Problem der Gründung und der Begründung von Autorität in besonderer Weise, kann diese sich doch immer weniger auf eine traditionell-religiöse Legitimation berufen – eine Befreiung von traditionellen Maßstäben, die zweifellos neue Freiräume eröffnen kann, jedoch zweifellos auch auf ein beunruhigendes und gefährliches Potential verweist.

In ihrer Auseinandersetzung mit der Revolution nimmt die Problematik der Begründung der Freiheit eine herausragende Stelle ein, wie im Folgenden deutlich werden wird.

[...]

^[1] Entscheidend ist, dass trotz der Bezugnahme aufeinander eben doch noch die Veränderung der Gemeinsamen Welt als von Menschen gemachter Welt im Zentrum steht. Mit ihrer Bemerkung: „Aktionen sind politisch, wenn sie die Welt verändern.“ (MG 70) wendet sie sich gegen die Vorstellung einer idealistischen „inneren Freiheit“ oder „inneren Veränderung“ als schon politischer Veränderung (vgl auch Jaeggi 1997: 67)