Exil in Shanghai. Über Fremdheitserfahrungen in den Autobiographien deutscher Exilanten

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Fremdheit – was ist das?
2.1. Fremdheit als Konstruktion des Eigenen
2.2. Exkurs: Zur Genese des Eigenen
2.3. Sonderfall Emigration
2.4. Über den Umgang mit dem Fremden
2.5. Zum Analyseansatz

3. Allgemeines zum Exil in Shanghai
3.1. Warum Shanghai? – Transit Shanghai
3.2. „Freies Shanghai“? – Zur weltpolitischen Lage
3.3. Emigration und Exil
3.4. Die Lebensumstände der Exilanten

4. Fremdheitserfahrungen im Exil in Shanghai
4.1. Übersicht und Auswahlkriterien
4.2. Franziska Tausig: Shanghai Passage
4.2.1. Stil und Aufbau
4.2.2. Zusammenfassung unter biographischen Aspekten
4.2.3. Pragmatischer Überlebensansatz
In Erwartung des Fremden
Begegnungen mit dem Fremden
Soziale Missstände
Soziale Kontakte
Alltag in der Fremde
Vertraute Fremde?
4.2.4. Resümee
4.3. Wolfgang Hadda: Knapp davongekommen
4.3.1. Stil und Aufbau
4.3.2. Zusammenfassung unter biographischen Aspekten
4.3.3. Ablehnung und Abwertung
In Erwartung des Fremden
Begegnungen mit dem Fremden
Soziale Missstände
Soziale Kontakte
Alltag in der Fremde
Vertraute Fremde?
4.3.4. Resümee

5. Schlussbetrachtung

Literatur

Anhang: Karte von Shanghai 1939

1. Einleitung

In den Jahren von 1938 bis 1948 suchten rund 18.000 Menschen aus Deutschland und Österreich in Shanghai Zuflucht vor der Vertreibungs- und Vernichtungspolitik der Nationalsozialisten. Die Tatsache, dass sich dort eine sehr große deutsch-österreichische Emigrantengemeinde befunden hat, ist bis heute einer breiteren Öffentlichkeit in Deutschland kaum bekannt. Über das Exil in Shanghai ist nun in den letzten Jahren - nach jahrzehntelanger Vernachlässigung - viel veröffentlicht worden. Da sich unter den deutschsprachigen Shanghai-Emigranten keine berühmten Autoren befanden, und da außerdem kaum Quellen der literarischen Produktion erhalten geblieben sind, wurde dieser Themenbereich von der literaturwissenschaftlichen Forschung in Deutschland erst relativ spät entdeckt und aufgegriffen. Inzwischen gibt es zahlreiche Arbeiten über den Alltag der Emigranten sowie über Teilaspekte wie beispielsweise Kulturleben oder Zeitungswesen.^[1]

Als einer der Ersten nahm sich der amerikanische Historiker David Kranzler 1971 in seiner Dissertationsschrift The History of the Jewish Refugee Community of Shanghai, 1938 – 1945 ^[2] des Themas an. Auf der Basis von autobiographischen Kurzberichten, Interviews und der Einsicht des Aktenmaterials der in Shanghai bis 1949 politisch aktiven Organisationen und Nationen, gelang es ihm, ein geschichtswissenschaftliches Grundlagenwerk über die Shanghaier Flüchtlingsgemeinschaft zu erstellen. Mit der kürzlich erschienenen Untersuchung Astrid Freyeisens zu der Politik des „Dritten Reiches“ im Hinblick auf Shanghai ist nun zudem konkret die damalige Bedeutung Shanghais für Deutschland sowie die Rolle der deutschen Politik innerhalb Shanghais ausführlich bearbeitet und zugänglich gemacht worden.^[3]

Allgemein ist der Umgang mit den Autobiographien der Shanghai-Exilanten bisher vor allem makrohistorisch geprägt gewesen ist: es stand also weniger die Analyse des individuell Erlebten im Vordergrund, als vielmehr die Auswertung jener individuellen Lebensgeschichten als Beitrag zur Ereignis- und Exilgeschichte. Die autobiographischen Berichte dienten hierzu als historische Quellen, aus denen anhand der Übereinstimmungen ein Bild davon zu rekonstruieren versucht wurde, wie die Mehrheit der Shanghai-Exilanten damals in Shanghai lebte und überlebte. Im Mittelpunkt des wissenschaftlichen Interesses stand demnach eher das Herausarbeiten von Arbeits- und Wohnsituation, institutionellen Strukturen, kurz: die alle betreffende Lebenswirklichkeit. Einer näheren Untersuchung der je individuellen Wahrnehmung und des je persönlichen Erlebens des Exils in Shanghai, die in den autobiographischen Berichten zu finden sind, wurde in dem Unterfangen der Erstellung eines Gesamtbildes des Exils und der deutschsprachigen Emigrantengemeinde bisher kaum Platz eingeräumt. Dies ist vielleicht auch deswegen bislang noch nicht in größerem Umfang geschehen, weil ein Großteil der autobiographischen Berichte erst Anfang der achtziger Jahre erschienen ist, davor also teilweise gar nicht zur Verfügung stand.

In dieser Arbeit soll nun am Beispiel von zwei autobiographischen Berichten ehemaliger Shanghai-Exilanten das Erleben der Fremde, wie sie Shanghai in extremer Form darstellte, untersucht werden. Der Schwerpunkt wird auf der individuellen Wahrnehmung Shanghais bzw. Chinas liegen. Folgende Fragen werden hierbei im Zentrum der Untersuchung stehen: Wie gehen Menschen, die von heute auf morgen vollkommen unvorbereitet und unfreiwillig in einen ihnen unbekannten Kulturkontext eintauchen müssen, mit dieser Situation um? Wie erfahren sie diese Fremde? Sind Zusammenhänge darüber erkennbar, wie die Qualität der Fremdheitserfahrungen beeinflusst wird? Was wird als fremd, was wird als vertraut wahrgenommen? –

Ziel der Arbeit ist es also, herauszufinden, wie die Konfrontation der Exilanten mit der veränderten Umwelt jeweils konkret aussah. Da ich mich aufgrund des Umfangs dieser Arbeit auf zwei Autobiographien beschränken muss, habe ich diese im Hinblick darauf ausgesucht, dass sie die zwei Extrempositionen möglicher Fremdheitserfahrungen im Shanghaier Exil repräsentieren.^[4]

Vor der exemplarischen Analyse der zwei ausgewählten autobiographischen Berichte werde ich erst in das Theoriefeld „Fremdheit“ einführen, wobei der Schwerpunkt auf einer exilrelevanten Fremdheitstheorie liegen soll. In dem Theorieteil werde ich also das theoretische Fundament für die spätere Untersuchung der Berichte legen. Im Anschluss daran werde ich die historischen und politischen Voraussetzungen der Shanghai-Emigration kurz darstellen, sowie auf die Lebenssituation der deutsch-österreichischen Flüchtlingsgemeinde in Shanghai näher eingehen, da diese die Hintergrundfolie für das persönliche Erleben der Exilanten bilden, und somit ebenfalls untersuchungsrelevant sind. Nach einer knappen Darlegung des dieser Arbeit zu Grunde liegenden Textkorpus autobiographischer Berichte, werde ich schließlich nacheinander die Autobiographien der beiden Shanghai-Exilanten Franziska Tausig^[5] und Wolfgang Hadda auf darin beschriebene Fremdheitserfahrungen untersuchen und in einem Resümee jeweils die in den Berichten enthaltene Fremdheitskonstruktion erörtern. Dies wird mit den in Kapitel 2 herausgearbeiteten Kategorien einer sozialkonstruktivistischen Fremdheitstheorie geschehen. In einer Schlussbetrachtung möchte ich abschließend die herausgearbeiteten Fremdheitskonstruktionen zueinander in Beziehung setzen und im Gesamtrahmen der, zum Textkorpus zählenden Autobiographien verorten.

Die Transkription der chinesischen Namen und Begriffe folgt im allgemeinen der Hanyu-Pinyin-Umschrift. Ausnahmen bilden die Personennamen von chinesischen Politikern, die ich zum besseren Verständnis in ihrer, im internationalen Sprachgebrauch eingebürgerten, abweichenden Form verwenden werde.

Abschließend möchte ich an dieser Stelle die Gelegenheit nutzen, mich bei einigen Menschen zu bedanken, die mich bei der Entstehung dieser Arbeit in zahlreichen Gesprächen mit Fragen und kritischen Anregungen begleitet haben. Mein besonderer Dank gilt hierbei meinem Betreuer Prof. Dr. Horst Denkler. Außerdem bedanke ich mich bei Prof. Dr. Frithjof Trapp und Dr. Michael Philipp für die großzügige Bereitstellung der eigenen Materialsammlung über das Shanghaier Exil.

Und nicht zuletzt danke ich Oliver Eß, Florian Trächtler, Hark Machnik und Carola David für die engagierte Lektüre der Arbeit.

2. Fremdheit – was ist das?

Es gibt zahlreiche Deutungsansätze des Phänomens „Fremdheit“. Grundsätzlich nahm sich die Philosophie als Erste dieses Phänomens an, wenn auch nur periphär. Trotzdem bildet die philosophische Diskussion auch in den modernen Fremdheitstheorien immer noch die Grundlage der Auseinandersetzung, die dann wesentlich in der Soziologie ausgearbeitet und ausgetragen wurde. Als Klassiker der soziologischen Fremdheitsforschung sind vor allem Georg Simmel, Robert E. Park, Alfred Schütz, Margaret Wood und Ernst Grünfeld zu nennen, die sich bereits in den zwanziger und dreißiger Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts diesem Thema widmeten, und deren wissenschaftliche Beiträge bis heute das Fundament dieser Forschungsrichtung bilden.^[6]

Eine detaillierte Darstellung der verschiedenen Ansätze, die es innerhalb der Fremdheitsforschung gibt, würde den Rahmen dieser Arbeit aufgrund der Fülle des Materials überschreiten. Deswegen werde ich mich auf diejenigen Theorien beschränken, die für den Umgang mit den autobiographischen Berichten über das Exil in Shanghai am besten geeignet sind. In Hinblick auf die Anwendbarkeit erscheint mir hierbei der sozialkonstruktivistische Ansatz der Soziologie am sinnvollsten: Der individuell verschieden erlebte und wiedergegebene China-Aufenthalt der Autoren legt nahe, nicht „Fremde“ und „Fremdheit“ an sich zu definieren oder als für sich existent zu halten. Bei den beschriebenen Fremdheitserfahrungen handelt es sich weniger um Abbilder der Wirklichkeit, als vielmehr um Konstruktionen, die aus sozialer Interaktion hervorgegangen sind, und die das Ergebnis einer „ordentlichen Wahrnehmung und Auslegung der Welt“^[7] durch den jeweiligen Betrachter darstellen. Die Wahrnehmung von Fremdheit ist demnach nicht alternativlos. Es handelt sich um eine Form von Zuschreibung, die von dem jeweiligen sozio-kulturellen Kontext des Wahrnehmenden abhängt. Neben dem Rückgriff auf bereits gesellschaftlich etablierte Konstruktionen des Fremden spielt somit auch der Erfahrungs- und Wissenshorizont der Akteure eine wesentliche Rolle.

Im Folgenden werde ich mich vor allem auf die wissenssoziologische Theorie von Julia Reuter stützen, die sie in ihrer Dissertation Ordnungen des Anderen^[8] ausgearbeitet hat. In Ordnungen des Anderen unternimmt Reuter eine kritische Analyse der Fremdheitstheorien aus den Bereichen der Soziologie, Philosophie, Kulturwissenschaft und Ethnologie. Auf der Grundlage des im Fremdheitsdiskurs bereits Vorhandenen und mittels der interdisziplinären Herangehensweise ist hierbei meines Erachtens eine sehr differenzierte Analyse und Theorie der Alltäglichen Ordnungen des Fremden^[9] entstanden, die sich gut als theoretisches Fundament für diese Arbeit eignet. Des weiteren werde ich mich auch eingehender auf die wissenssoziologischen Theorien von Thomas Luckmann und Peter L. Berger (Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit) und von Alfred Schütz (Der Fremde und Der Heimkehrer) beziehen, da sie nützliche und weiterführende Aspekte für eine exilbezogene Fremdheitstheorie enthalten. Auf weitere Autoren werde ich periphär, d.h. nur hinsichtlich einzelner ergänzender Aspekte, Bezug nehmen.

2.1. Fremdheit als Konstruktion des Eigenen

Fremdheit, so lautet die Grundaussage Reuters, ist etwas, das nur in Beziehung zu etwas existiert und nicht ‚an sich’. Es gibt kein Wesen von Fremdheit, vielmehr entsteht sie in der alltäglichen sozialen Interaktion, d.h. in bestimmten Beziehungsverhältnissen wie beispielsweise Ich - Du, Außen – Innen, Nah – Fern, in denen ihr eine wesentliche Rolle beim Herausbilden und Aufrechterhalten von Ordnungsstrukturen zukommt.^[10] Der hierin enthaltene systemtheoretische Aspekt von Fremdheit macht deutlich, dass jede Ordnung funktionale dichotome Kategorien wie zugehörig – nicht-zugehörig benötigt, um entstehen und aufrechterhalten werden zu können.

Fremdheit tritt zum einen dort in Erscheinung, wo etwas als sichtbarer Unterschied wahrgenommen wird (Bsp. Kleidung, Physiognomie). Darüber hinaus entsteht sie auch da, wo in der sozialen Interaktion unsichtbare Differenzen in Form von unterschiedlichen, unterlegten kulturellen Sinn- und Deutungsmustern, sogenannte „Rahmungen“^[11], auftreten. Wie ‚fremd’ etwas erscheint, hängt sowohl vom Wissenshorizont des Wahrnehmenden bzw. des Akteurs ab als auch von seinen Gewohnheiten, den von ihm internalisierten Konventionen und der ihm vertrauten sozialen Ordnung. Bei Fremdheit handelt es sich also um ein „Beziehungsprädikat“^[12], mit Hilfe dessen der Akteur ein bestimmtes Beziehungsverhältnis definiert. Mit der Kategorie ‚fremd’ ist es ihm möglich, das Erleben von etwas Unvertrautem in seiner Ordnung der Wirklichkeit ein- und unterzuordnen.

Wesentlich ist nach Reuter hierbei, dass Fremdheits- und Selbstbeschreibungen in einem „komplementären Bedingungsverhältnis“^[13] zueinander stehen. Das bedeutet konkret, dass sich in der Beschreibung von Personen oder Umständen als ‚fremd’ Selbstbeschreibungen verbergen bzw. offenbaren, oder anders gesagt: „Wo Eigenes ist, da muß auch Fremdes sein“^[14], und umgekehrt. Das Eigene, d.h. die internalisierte Bedeutungs- und Erfahrungsebene des Wahrnehmenden und zugleich Etikettierenden stellt somit die Grundlage für die Beschreibung von Eigenem und Fremden dar.

Wenn etwas als ‚fremd’ wahrgenommen wird, so lässt sich dies auf zwei Aspekte zurückführen: Zum einen kann ‚fremd’ funktional ein Verhältnis gemäß der Kategorien „zugehörig – nicht-zugehörig“ ausdrücken. Zum anderen kann ‚fremd’ aber auch auf ein inhaltliches Verständnisproblem der Kategorien „vertraut – unvertraut“ verweisen. Fremdes der Nicht-Zugehörigkeitskategorie wird hierbei als etwas Anomales wahrgenommen: es entspricht nicht der Normalität, d.h. es weicht von der „Routine des sozialen Verkehrs“^[15] ab . Eine inhaltliche Fremdheitserfahrung beruht hingegen auf einem anfänglichen Verständnisproblem, das mittels Aneignung zu etwas Vertrautem werden kann. Allgemein gilt, dass etwas als ‚fremd’ Erlebtes für den Wahrnehmenden auch ‚fremd’ ist; die Erfahrung von Fremdheit als solche ist dem Wahrnehmenden jedoch vertraut.

Im Anschluss an Bernhard Waldenfels und seine phänomenologische Untersuchung von Eigenem und Fremden kann man außerdem drei verschiedene Grade der Fremdheitserfahrung ausmachen: Den ersten Grad stellt hierbei die sogenannte „normale Fremdheit“^[16] dar , die innerhalb der eigenen Ordnung auftritt, wenn man z. B. jemand Unbekanntem auf der Straße begegnet. Als zweiten Grad von Fremdheit nennt Waldenfels die „strukturelle Fremdheit“^[17], die außerhalb der eigenen Ordnung liegt, und dann entsteht, wenn die eigene Ordnung auf eine andere Ordnung der Wirklichkeit trifft. Den höchsten Grad an Fremdheit stellt die sogenannte „radikale Fremdheit“^[18] dar, die außerhalb jedes Ordnungssystems liegt und in Zuständen wie dem Schlaf oder dem Rausch vorhanden ist. Selbst der höchste Grad an Fremdheit beginnt also letztlich im Eigenen und ist somit kein von diesem unabhängiges Phänomen. Das Fremde ist nach Waldenfels immer auch ein „Außer-ordentliches“^[19].

Weiterführende Unterscheidungskriterien für diejenigen Fremdheitsphänomene, die Waldenfels unter dem Terminus der strukturellen Fremdheit zusammenfasst, liefert Horst Stenger in seiner Untersuchung von Deutungsmustern.^[20] Seiner Ansicht nach muss bei der strukturellen Fremdheit nochmals zwischen einer „kulturellen Fremdheit“ und einer „sozialen Fremdheit“ unterschieden werden. Soziale Fremdheit liegt demnach in den unterschiedlichen strukturellen Voraussetzungen innerhalb eines Ordnungssystems begründet, wie z.B. den verschiedenen Milieus, in denen ein distinktives „Wir-Die“ -Denken vorhanden ist, obwohl man eigentlich der gleichen gesellschaftlichen Wirklichkeitsordnung angehört. Kulturelle Fremdheit ist laut Stenger hingegen das Resultat des Aufeinandertreffens von unterschiedlichen Wirklichkeitsordnungen, wie dies z.B. bei verschiedenen Kulturen der Fall ist. Der Modus der Erfahrung von kultureller Fremdheit ist die Unvertrautheit.^[21]

Fremdheit ist – wie aus dem eingangs Dargestellten deutlich wurde – immer relational, das heißt, sie drückt ein spezifisches Beziehungsverhältnis aus und existiert nicht an sich. Sie hängt von dem Standort und der intentionalen Einstellung des Betrachters ab und bringt eine bestimmte Haltung zum Ausdruck.^[22] Wenn jemand etwas als ‚fremd’ bezeichnet, wird zudem offenbar, dass er diesem Phänomen gegenüber keine indifferente Haltung einnimmt. Die Wahrnehmung von Fremdheit ist aufgrund ihrer Relationalität nicht alternativlos; es handelt sich um eine Form von Zuschreibung durch den Betrachter. Jede Zuschreibung stellt nun einen kommunikativen Akt dar. Fremdheit ist dementsprechend eine „sprachliche Bezugnahme“^[23], als welche die Fremdheit einzig existiert. Die Zuschreibungsinstanz von Fremdheit ist dabei „der Ort des Eigenen“^[24] des jeweiligen Betrachters. Durch die Praktik der Zuschreibung wird eine, unter anderen Bedingungen des Eigenen vielleicht als unbedeutsam wahrgenommene Differenz der gesellschaftlichen Umwelt zur relevanten Differenz. Denn mittels der Zuschreibung wird dem Wahrgenommenen jeweils „eine Bedeutung verliehen“^[25], die nicht grundsätzlich in diesem vorhanden ist, sondern erst im Akt der Zuschreibung generiert wird.^[26]

Aus dieser Annahme folgt, dass weniger die Frage nach der Wahrheit oder nach der Objektivität der Konstruktion entscheidend ist. Vielmehr gilt es herauszufinden, welche Funktion eine Fremdheitskonstruktion erfüllt und auf welchen Bedeutungsebenen des Eigenen die Bedeutung des Fremden erzeugt wird. Man muss in diesem Zusammenhang laut Reuter den Blick auch auf bereits etablierte öffentliche, politische, kulturelle, wissenschaftliche und private Konstruktionen des Fremden richten, um erkennen zu können, ob auf diese im Zuschreibungsakt eventuell zurückgegriffen wurde.^[27]

Neben dem inhaltlichen Aspekt von Fremdheit in ihrer Form als Beziehungsprädikat und Zuschreibung hat sie überdies auch einen, eingangs schon erwähnten, funktionalen Aspekt. Reuter definiert die Fremdheit in ihrer Funktion als „Regulativ“^[28] folgendermaßen:

Die Zuschreibung von Fremdheit impliziert also immer eine Unterscheidung, die das Fremde vom Vertrauten abgrenzt, die Differenz von »Drinnen« und »Draußen« bewirkt. Insofern läßt sich Fremdheit nicht nur inhaltlich, sondern auch im Hinblick auf ihre funktionalen Aspekte für Ordnungskonzepte analysieren. Das Fremde übernimmt dabei die Funktion eines Vergesellschaftungs- und Differenzierungskriteriums [...]^[29]

Gerade aus der systemtheoretischen Betrachtungsweise heraus, wonach sie ein „funktionales Element der Ordnung“^[30] ist, wird Fremdheit eben nicht als Identität bedrohendes Phänomen angesehen, sondern es wird vielmehr die Tatsache betont, dass Fremdheit einen großen Anteil an der Herausbildung und Bewusstwerdung von Eigenem hat. Da Fremdheit das Produkt einer selektiv entstandenen Wirklichkeitsordnung ist und dementsprechend auf diese Selektivität verweist, ist das Fremde also kein vollkommen Anderes, sondern es hängt vielmehr von dieser Ordnung ab. Deswegen ist das Fremde sowohl Produkt als auch konstitutives Merkmal dieser je sinnhaft überformten Wirklichkeitsordnung.^[31] Eigenes und Fremdes selbst sind durch einen Rückkoppelungsprozess insofern miteinander verbunden, als jeder Ausgrenzung vermittelt eine Eingrenzung immanent ist, und umgekehrt.

Fremdheit als funktionales Element kann demnach auch zu einer „Chiffre der Macht“^[32] werden, indem sie kulturellen und sozialen Selbstbildern Gegenbilder liefert. Dadurch, dass diese Gegenbilder negativ besetzt oder als unverständlich definiert werden, erhält eine exklusive Gruppenbildung ihre Legitimation. Obwohl das Eigene und Vertraute ebenfalls viele Differenzen in sich birgt, wird mittels einer funktionalen Fremdheitszuschreibung beispielsweise ein „imaginäres Gemeinschaftsbild“^[33] entworfen: Die Heimat wird der Fremde als komplett Anderes gegenüberstellt, indem durch die Reduktion der Wahrnehmung auf Gemeinsamkeiten mit den heimatlichen Alltagsphänomenen selektiv umgegangen und von den ebenfalls vorhandenen Differenzen abgesehen wird. Gerade in Begriffen wie Klasse, Rasse, Geschlecht, Milieu oder Nation wird deutlich, dass Fremdheitszuschreibungen oft mit Macht- und Herrschaftsverhältnissen einhergehen:

Die Verhandlungen, Konstruktionen, Auseinandersetzungen über Fremde und Fremdes sind in soziale Konflikte verwickelt. Andere werden dann zu normativ Fremden, denn es kommt nicht darauf an, ob Fremde tatsächlich für Spannungen und Probleme [...] sorgen, sondern ob es gelingt, sie als Ursache dessen zu etikettieren.^[34]

Die jeweiligen Fremdheitszuschreibungen wirken sich also auf den Umgang mit dem Fremden aus. Die alltäglichen Formen des Umgangs mit dem Fremden sollen in 2.4 näher dargestellt werden. Zuvor möchte ich jedoch in 2.2 erst auf den Ort des Eigenen näher eingehen, und daran anschließend, in 2.3, auf die spezielle Fremdheitssituation der Emigration.

2.2. Exkurs: Zur Genese des Eigenen

Im Anschluss an Reuters Ansatz, wonach das Eigene wesentlich für die Erfahrung von Fremdheit zuständig ist, diese Erfahrung sogar durch die spezifische Verfasstheit des Eigenen generiert wird und ohne Eigenes nicht denkbar wäre, erscheint es sinnvoll, zum besseren Verständnis von Fremdheit sich die Beschaffenheit und Entstehungsbedingungen des Eigenen näher anzusehen. Luckmann und Berger nehmen in ihrem soziologischen Standardwerk Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit ^[35] eine fundierte Analyse der Entstehung des Eigenen vor; anhand ihrer Theorie werde ich im Folgenden die wichtigsten Aspekte zur Genese und Verfasstheit des Eigenen herausarbeiten.

Nach Luckmann/Berger ist der Mensch nicht von Geburt an ein Mitglied der Gesellschaft, sondern er wird erst durch einen ontogenetischen Prozess namens Sozialisation zu einem solchen. Er trägt jedoch als Mensch immer schon die Veranlagung zu einem Gesellschaftswesen in sich.^[36]

Zu Beginn seines Lebens wird er in seine Möglichkeiten der Teilnahme an der gesellschaftlichen Dialektik^[37] zwischen Gesellschaft und Individuum eingeführt. Es folgt ein Prozess der „Internalisierung“^[38], in dessen Verlauf für das Individuum beim unmittelbaren Verstehen und Deuten eines objektiven Vorgangs auch die subjektiven Vorgänge des Anderen subjektiv sinnhaft werden. Die Voraussetzung für die Übereinstimmung mit den Anderen und für das wechselseitige Wissen um diese Übereinstimmung liegt im Vorhandensein von „Signifikanz“^[39] begründet. Grundlegend für diese Signifikanz ist der Prozess der Internalisierung, im Rahmen dessen bestimmte Bedeutungsmuster internalisiert werden. Der Internalisierungsprozess bildet somit die Basis für das Verstehen der Mitmenschen und das Erfassen der Welt als einer sinnvollen und gesellschaftlichen Wirklichkeit.^[40]

Das „Welterfassen“^[41] ist dementsprechend nicht durch die eigene Sinnsetzung des Individuums möglich, sondern fängt damit an, dass das Individuum die bei Geburt bereits vorhandene Welt, in der Andere schon leben, übernimmt. Das bedeutet auch, dass das Verstehen des Anderen nicht nur auf den aktuellen subjektiven Vorgang beschränkt ist, sondern dass es immer auch ein Verstehen der Welt, in welcher der Andere lebt, darstellt. Voraussetzung für dieses Verstehen ist, dass es über die kurzen interaktiven Zusammentreffen hinaus eine allgemein übergeordnete Perspektive gibt, mittels derer die sonst losen Abfolgen von zwischenmenschlichen Situationen sinnvoll miteinander verbunden werden können. Die gelungene Internalisierung der Welt, die einen erst zum Mitglied der Gesellschaft macht, zeigt sich also in einer ständigen wechselseitigen Identifikation: man lebt nicht nur in der gleichen Welt, sondern man nimmt auch gegenseitig Anteil.^[42]

Die Internalisierung findet demnach in Form einer Sozialisation statt, in welcher das Individuum in die objektive Welt der Gesellschaft oder zumindest eines Teils davon eingeführt wird. Gesellschaft als objektive und subjektive Wirklichkeit stellt hierbei ein Produkt menschlichen Handelns dar. Sie ist das (vorläufige) Resultat eines immer fortlaufenden dialektischen Prozesses aus Externalisierung, Objektivation und Internalisierung: Das Individuum externalisiert sich durch seine Handlungen in die Gesellschaft und internalisiert diese wiederum durch die Einverleibung von deren objektiver Wirklichkeitsordnung.^[43]

Es gibt laut Luckmann/Berger nun zwei Arten von Sozialisation, und zwar die „primäre“ und die „sekundäre Sozialisation“^[44]. Primäre Sozialisation meint die erste Phase, in der ein Mensch in seiner Kindheit zum Mitglied der Gesellschaft wird. Die sekundäre Sozialisation hingegen bezeichnet alle späteren Abläufe, in denen ein Mitglied der Gesellschaft in neue Ausschnitte der objektiven gesellschaftlichen Welt eingeführt wird.

Diejenigen, die für die Sozialisation eines Menschen zuständig sind, wie z.B. die Eltern, stehen zu ihm in einer Beziehung als „signifikante Andere“^[45]. Die signifikanten Anderen generieren durch ihre Bestimmung seiner Situation seine Vorstellung von objektiver Wirklichkeit. Somit wird die bei der Geburt vorhandene objektive Wirklichkeit von den signifikanten Anderen in ihrer Funktion als Weltvermittler bzw. -übermittler im Prozess der Vermittlung näher modifiziert. Da die Anderen die Welt auf der Grundlage ihres eigenen gesellschaftlichen Standorts und ihrer biographischen Prägung übermitteln und modifizieren, wird die gesellschaftliche Welt für das Individuum im Prozess der Internalisierung sozusagen „doppelt gefiltert“:

So kann es dazu kommen, daß das Kind der unteren Klassen nicht nur eine Welt bewohnt, die von der der höheren Klassen sehr verschieden ist, sondern daß es sie in einer Weise bewohnt, die wiederum von der des Kindes nebenan ganz verschieden ist.^[46]

Die primäre Sozialisation ist dabei im Unterschied zur sekundären mehr als ein rein kognitiver Lernprozess, denn sie geht einher mit starken emotionalen Bindungen. Ohne eine emotional aufgeladene Beziehung zum signifikanten Anderen wäre der Prozess der Internalisierung laut Luckmann/Berger gar nicht möglich. Trotz der starken Bindung an die signifikanten Anderen ist die Herausbildung einer eigenen Identität jedoch kein einseitiger Prozess; er beruht vielmehr auf einer Dialektik von durch die Anderen objektiv Zugewiesenem und subjektiv Angeeignetem.^[47]

Im Laufe des, durch die signifikanten Anderen vermittelten, Internalisierungsprozesses kommt es also zum einen zu einer Aneignung der gesellschaftlichen Welt und ihrer Dialektik von objektiver und subjektiver Wirklichkeit. Zum anderen bildet sich als Resultat dieser fortlaufenden Wechselwirkung auch eine eigene Identität heraus, die ein Erfahren der Anderen als Anderen wiederum erst ermöglicht.

Von dem Moment an, in dem das individuelle Bewusstsein im Verlauf der primären Sozialisation einen „generalisierten Anderen“^[48] ausmachen kann, und zwar durch Abstraktion von der jeweiligen spezifischen Interaktionssituation auf allgemein gültige Interaktionsschemata, entsteht ein symmetrisches Verhältnis zwischen objektiver und subjektiver Wirklichkeit. Sprache in ihrer Funktion der Objektivation subjektiver Erfahrung stellt hierbei das wichtigste Instrument dar.

Allgemein ist der Prozess der Internalisierung niemals vollkommen abgeschlossen, weil das Individuum in einer dauerhaft dialektischen Beziehung zur Gesellschaft steht. Dementsprechend muss eine Gesellschaft, um fortzubestehen, versuchen, durch Kommunikation die symmetrische Beziehung zwischen objektiver und subjektiver Wirklichkeit aufrechtzuerhalten.^[49] Auch die Aufrechterhaltung subjektiver Wirklichkeit findet durch Kommunikation statt, also durch den Austausch mit der Umwelt und die Rückversicherung durch die Umwelt. Da der Sprache die Funktion des Erfassens und Erzeugens einer Wirklichkeitsordnung zukommt, sind alle, welche die gleiche Sprache sprechen, füreinander somit in bestimmter Hinsicht „wirklichkeitserhaltende Andere“^[50].

Mit dem Verweis auf Identität als dem Resultat einer fortlaufenden Wechselbeziehung von Gesellschaft und Individuum machen Luckmann/Berger zudem deutlich, dass das Konzept einer „kollektiven Identität“ zu kurz greift, um die Gemeinsamkeiten verschiedener Identitäten zu erklären.^[51]

2.3. Sonderfall Emigration

Der Soziologe Alfred Schütz setzt sich – ausgehend von seiner eigenen Emigrationserfahrung – in den beiden Aufsätzen Der Fremde und Der Heimkehrer intensiv mit der Situation auseinander, in der sich das sozialisierte Individuum befindet, wenn es sich aufgrund von Emigration plötzlich in einem anderen Wirklichkeitskontext wiederfindet, und sich mit diesem arrangieren muss.^[52] Ausgehend von Schütz möchte ich diese Situation im Folgenden in ihrer Problematik kurz umreißen, um zu einem besseren Verständnis der Lage der Shanghai-Emigranten beizutragen. Da die Exilanten in Shanghai vor allem Emigranten- und weniger Immigrantenstatus hatten, werde ich hier weniger den Aspekt der Aneignung einer fremden Kultur behandeln, sondern stärker auf die Probleme eingehen, die aus der Konfrontation mit einer anderen Wirklichkeitsordnung erwachsen, und die eine Vorstufe auf dem Weg zu Aneignung und Assimilation darstellen. Entscheidend scheint mir hierbei zu sein, den Blick auf die sich ergebenden strukturellen Veränderungen und somit die Unterschiede zwischen der heimatlichen Situation und der Situation als Fremder in der Fremde zu richten. Ich werde hierbei sehr idealtypisch vorgehen, um die Erörterung emigrationsspezifischer Fremdheitserfahrungen relativ knapp wiedergeben zu können.^[53]

Laut Schütz erlebt das Individuum die gesellschaftliche Welt vor allem als Handlungsfeld und weniger als „Objekt seines Denkens“^[54]. Es ordnet diese seine Welt mit Hilfe der Kategorien der zeitlichen und räumlichen Nähe und Ferne sowie mittels der Kategorie der Relevanz^[55]. Dem Handelnden geht es weniger um das Begreifen der Welt als wissenschaftlichem System, sondern vielmehr darum, sich ein nach Relevanzen geordnetes, situiertes „graduelles Wissen“^[56] über diese anzueignen. Das Wissen des in der vertrauten Alltagswelt lebenden Menschen, das von der Relevanz der individuellen Interessen strukturiert wird, ist sehr selektiv und nicht homogen. Es ist inkohärent und teilweise können sich verschiedene Wissensbereiche inhaltlich auch widersprechen; eine Tatsache, die unproblematisch ist, solange die verschiedenen Wissensbereiche nicht gleichzeitig in Erscheinung treten.^[57]

Die Inkohärenz und Inkonsistenz des menschlichen Wissens von der Welt können als typische Merkmale einer „Logik des Alltagsdenkens“^[58] betrachtet werden. Den Mitgliedern einer Gesellschaft selbst erscheint diese Logik des Alltagsdenkens jedoch ausreichend kohärent, klar und konsistent, da sie zum gegenseitigen Verstehen vollkommen ausreicht, und da deswegen im Normalfall die Inkohärenz des Alltagwissens nicht auffällt. Wie im vorherigen Kapitel 2.2 dargestellt, hat der Mensch in der Phase der primären Sozialisation (s)ein Wissen über die gesellschaftliche Welt erworben. Da er die in der primären Sozialisation internalisierte Welt als einzig richtige und vorhandene übernommen hat, scheint ihm auch das dieser Welt zugehörige Alltagswissen unbezweifelbar richtig zu sein, denn: es funktioniert. Diese Annahme wird bei jeder erfolgreichen Anwendung des Alltagswissen bestätigt und ausgebaut:

Es ist ein Wissen von vertrauenswerten Rezepten, um damit die soziale Welt auszulegen und um mit Dingen und Menschen umzugehen, damit die besten Resultate in jeder Situation mit einem Minimum von Anstrengung und bei Vermeidung unerwünschter Konsequenzen erlangt werden können.^[59]

Dieses alltägliche „Rezeptwissen“ gibt dem Handelnden nun Handlungsrichtlinien vor, wie er zu verfahren hat, wenn er etwas Bestimmtes erreichen will. Als Ergebnis internalisierter Zivilisationsstrukturen liefert es „fertige Gebrauchsanweisungen“^[60], und setzt an die Stelle der potentiellen Fragwürdigkeit gesellschaftlicher Wirklichkeit eine Art von Selbstverständlichkeit und (scheinbarer) Reibungslosigkeit, indem es dem Einzelnen bequem funktionierende Handlungsmuster anbietet. Das „Rezeptwissen“, das sich laut Schütz in einem „Denken-wie-üblich“^[61] niederschlägt, behält seine Gültigkeit jedoch nur solange bei, wie sich die gesellschaftlichen und individuellen Grundbedingungen nicht verändern. Ändern sich die Voraussetzungen, kommt es zu einer Krisensituation, in der die Gewohnheiten ihren Sinn verlieren und in deren Folge neue Bewusstseins- und Handlungsstrukturen ausfindig gemacht werden müssen.

Kommt jemand nun als Fremder in eine andere gesellschaftliche Wirklichkeit, so ist für ihn als Fremden bezeichnend, dass er mit den Mitgliedern dieser Gesellschaft keine gesellschaftliche Wirklichkeit gemeinsam hat. Von seinem fremden Standpunkt aus erscheinen das „Rezeptwissen“ und die Zivilisationsstrukturen dieser anderen Gesellschaft inkohärent, inkonsistent und fragwürdig. Zwar kann er sich im Rahmen einer Art sekundärer Sozialisation das „Rezeptwissen“ dieser neuen Gesellschaft aneignen; deren gesellschaftliche Wirklichkeitsordnung wird jedoch niemals den gleichen Status fragloser Selbstverständlichkeit für ihn einnehmen wie die in der primären Sozialisation internalisierte Welt der Heimat. Auch die heimatliche Wirklichkeitsordnung zeichnet sich zwar, wie schon erwähnt, durch Inkohärenz und Inkonsistenz aus; der Unterschied zur fremden Wirklichkeitsordnung besteht aber darin, dass diese Tatsache für das sozialisierte Individuum in der vertrauten Interaktionsumgebung durch Habitualität, Automatismus und Halbbewusstsein verdeckt wird.^[62] Dem Fremden bleibt also allenfalls die Möglichkeit offen, aktuelle und unmittelbare Erfahrungen mit der neuen Gruppe zu teilen, in der er sich befindet. Ihre Vergangenheit und Geschichte mag er zwar kognitiv nachvollziehen, eine emotionale Bindung findet anfangs aber nicht statt. Mit der Erfahrung können jedoch emotionale Bindungen entstehen. Der Fremde selbst ist in der neuen Gesellschaft in gewissem Sinne auch ein Mensch ohne Geschichte, weil die Mitglieder der anderen Gesellschaft nicht um seine (gesellschaftsbedingte) Geschichte wissen.^[63]

Aus der Heimat mitgebrachte Vorstellungen werden in der Fremde meist ungültig. Deshalb befindet sich der Fremde in einer paradoxen Situation: einerseits hat er nur die Heimat als „Nullpunkt des Koordinatensystems“^[64] zur Verfügung, mit Hilfe dessen er die Welt und ihre Phänomene interpretiert. Anderseits lässt sich aber die neue Welt mit diesem heimatlich geprägten Auslegungsschema nicht vollständig erschließen und erklären, da sie anderen Regeln gehorcht. Auch die in der Heimat vorgefertigten Bilder der jeweiligen Fremde sind ohne Nutzen; denn es handelt sich bei ihnen um reine Auslegungsschemata und nicht um in der sozialen Interaktion anwendbares Wissen.^[65]

Durch den Kontakt mit dem anderen Zivilisationsmuster wird sich das sozialisierte Individuum zudem der Kontingenz der eigenen Wirklichkeitsordnung bewusst, die für ihn bis zu dem Zeitpunkt des Kontakts selbstverständlich war. Sein Vertrauen in das gewohnte „Denken-wie-üblich“ wird erschüttert, weil scheinbar unerschütterliche Wahrheiten in dem neuen gesellschaftlichen Kontext ihre Berechtigung verlieren, da sie dort nicht existieren und zudem andere Wahrheiten ihren Stellenwert einnehmen.

Darüber hinaus sieht sich der Fremde in der neuen Gesellschaft mit einem ‚Standortproblem’ konfrontiert: Jede Wirklichkeitsordnung setzt voraus, dass der Betrachter im Zentrum dieser Wirklichkeit steht und die Welt, in der er lebt, als um ihn herum angesiedelt erlebt. Somit ergibt sich für ihn nun die Schwierigkeit, einen Ausgangspunkt für die Auslegung der neuen Welt und für die Orientierung innerhalb derselben zu finden.^[66] Was für die Mitglieder der neuen Gesellschaft laut Schütz eine „Einheit von koinzidierenden Auslegungs- und Ausdrucksschemen“^[67] darstellt, bleibt für den Fremden als Einheit nicht begreifbar; das neue Zivilisationsmuster zerfällt in seinen Augen in einzelne Teile. Schütz führt hier die Sprache als Beispiel an: Jeder Begriff eröffnet demnach Sinnhorizonte und birgt Konnotationen, die sich in Abhängigkeit von der Geschichte der jeweiligen Gesellschaft und dem sozialen Status dem Muttersprachler sofort offenbaren. Demjenigen, der diese Sprache als Zweitsprache erworben hat, wird hingegen aufgrund seiner anderen Sozialisation immer etwas von der Vielfalt möglicher Konnotationen entgehen.

Ein sozialisiertes Individuum verfügt innerhalb seiner gesellschaftlichen Welt aber nicht nur über ein nach Relevanzen gegliedertes „Rezeptwissen“, sondern zudem über verschiedene typische und anonyme „Haltungen“^[68], die kein fundiertes Wissen voraussetzen, sondern bei denen es ausreicht, dass sie einem bekannt sind und dass man auf sie bauen kann:

Mit anderen Worten, diese Haltungen sind gerade durch ihre Anonymität und Typizität nicht in der Relevanzschicht des Handelnden angesiedelt, welche explizites Vertrautheitswissen verlangt, sondern in der Region der bloßen Bekanntheit, wo es genügt, sich einfach auf die Dinge zu verlassen. Dieses Verhältnis zwischen objektiver Chance, Typizität, Anonymität und Relevanz scheint sehr wichtig zu sein.^[69]

Um dies mit einem Beispiel zu veranschaulichen: In der Funktion des Briefträgers tritt das spezifische Wesen des Individuums hinter die Rollenvorgabe zurück, Anonymität und Typizität treten stattdessen in den Vordergrund. Der Fremde sieht sich diesbezüglich nun mit mehreren Problemen konfrontiert: Zum einen verfügt er nicht über ein Wissen, das ihm bloß bekannt ist, und das ihm objektive Erfolgschancen in Aussicht stellt. Vielmehr muss er in jeder sozialen Interaktionssituation innerhalb des neuen Zivilisationsmusters prüfen, ob die von ihm subjektiv vermutete Wahrscheinlichkeit einer Handlung auf Erfolg auch objektiv das gewünschte Resultat erzielt. Da ihm hauptsächlich die inkohärenten, inkonsistenten und unklaren Stellen des neuen Zivilisationsmusters auffallen, und da er das System als Ganzes noch nicht versteht, befindet er sich in einem Zustand der Verwirrung, dem er mittels Rückversicherung zu entkommen sucht.^[70] Zum anderen sieht er sich vor das Problem gestellt, die Anderen im Interaktionsprozess nicht in ihrer anonymen Funktion, z.B. als Leistungserbringer, wahrzunehmen, sondern vor allem als Individuen. Im gleichen Zuge tendiert er aber auch dazu, individuelle Phänomene als typisch einzustufen. Die Folge hiervon ist die Konstruktion einer Welt der „Pseudoanonymität, Pseudointimität und Pseudotypizität“^[71]. Diese Tatsache erschwert dem Fremden zusätzlich das Erkennen der zusammenhängenden Strukturen des neuen Zivilisationsmusters, und hat als Konsequenz, dass er sich auf nichts verlassen kann, weil ihm die Wissens- bzw. Erfahrungsbasis fehlt, die es ihm ermöglichen würde, Dinge voraussehen oder erwarten zu können. Aufgrund seines Wissensdefizits hat er selbst auch keine Möglichkeit, anonyme oder typische Haltungen einzunehmen, die von Mitgliedern der Gesellschaft in typischen Situationen erwartet werden, und die des weiteren eine deutliche Kraft- und Zeitersparnis für den Einzelnen bedeuten:

Daher kommt beim Fremden das mangelnde Gefühl für Distanz, sein Hin- und Herschwanken zwischen Reserve und Intimität, sein Zögern und seine Unsicherheit, und sein Mißtrauen in alles, was so einfach und unkomplizert jenen erscheint, die sich auf das Funktionieren der unbefragten Rezepte verlassen, denen man einfach folgen muß und die man nicht weiter zu verstehen braucht.^[72]

Weil die Kraft und Zeit ersparende Routine des sozialen Verkehrs für den Fremden in der neuen Umgebung anfangs nicht vorhanden ist, ist auch seine „seelische Ökonomie“^[73], wie Luckmann/Berger es nennen, nicht gewährleistet.

Der Fremde steht der neuen gesellschaftlichen Wirklichkeitsordnung oftmals skeptisch gegenüber. Nachdem er die Kontingenz der heimatlichen Weltordnung erfahren hat, weiß er nun, dass das „Denken-wie-üblich“ allem Anschein zum Trotz nicht selbstverständlich ist, und dass darüber hinaus immer die Gefahr besteht, dass eine gesellschaftliche Wirklichkeitsordnung aufgrund von Veränderungen ungültig wird. Der Emigrant, der in einen fremden Kulturraum gelangt, hat am eigenen Leibe die damit eingangs beschriebenen Konsequenzen in Form von Status-, Geschichts- und Sicherheitenverlust erfahren. Da es dem Fremden nicht möglich ist, die neuen Zivilisationsmuster vollkommen zu internalisieren und an die Stelle der alten zu setzen, bleibt er den Mitgliedern der neuen Gesellschaftsordnung teilweise ‚verdächtig’. Diese können in ihrem ungebrochenen Vertrauen in die Kontinuität ihrer Normalität den zweifelnd-fragenden Blick des Fremden auf ihre Wirklichkeitsordnung meist nicht nachvollziehen.^[74]

Weil das Relevanzsystem von Mitgliedern einer Gesellschaft sehr konform ist, hat der Einzelne im Normalfall die Möglichkeit, Voraussagen über soziale Interaktionsabläufe zu treffen, sowie auf der Basis dieser Konformität des Relevanzsystems und der (scheinbaren) Kontinuität der gesellschaftlichen Wirklichkeit die eigene Zukunft zu planen.^[75] Für den Fremden besteht hier das Problem, dass er aufgrund seiner Unkenntnis des anderen Relevanzsystems weder seine Zukunft planen, noch eine Voraussage über den Verlauf sozialer Interaktionsprozesse treffen kann. Es fehlt ihm an Routine. Langfristig hat er allerdings die Möglichkeit, durch Aneignungs- und Assimilationsprozesse ein Mitglied der neuen Gesellschaft zu werden. Die Fremde muss nicht für immer Fremde bleiben. Durch Teilnahme an der neuen Gesellschaft erhalten auch die neuen Zivilisationsmuster mit der Zeit „umweltlichen Charakter“^[76]: sie werden durch die Erfahrung immer vertrauter und verlieren langsam ihren Fremdheitscharakter.

Der Fremde sieht sich des weiteren in der neuen Umgebung konkret einer veränderten zwischenmenschlichen Situation gegenüber: Die heimatliche Welt der primären Sozialisation bestand vor allem aus intimen Situationen sozialer Interaktion, wie es z.B. „Wir-Beziehungen“^[77] in Kindergarten, Freundeskreis, Familie und Ehe deutlich machen, die alle eine, sich immer wieder fortsetzende, vis-a-vis-Kommunikation darstellen. Dieses in der Heimat erfahrene intime Beziehungsgeflecht ist in der Fremde nicht mehr vorhanden. Statt der unmittelbaren Teilhabe am gesellschaftlichen Geschehen erlebt der Fremde die Fremde zunächst vermittelt, ohne Status, Geschichte, Prognosesicherheiten oder gesellschaftliches Netzwerk. Die dabei wachsende Sehnsucht nach der früheren Vertrautheit und Intimität, die sich sowohl auf Personen wie auch auf Dinge richtet, stellt nach Schütz den Ausgangspunkt dessen dar, was man Heimweh nennt.^[78] Mit der Zeit läuft der Fremde Gefahr, die ehemals mit Leben angefüllten Erfahrungen der Heimat in der Erinnerung zu stilisieren, wobei er die einzigartige Zusammenstellung situationsgebundener Erfahrungen durch Typen ersetzt; eine Veränderung in den Relevanzstrukturen ist die Folge.

Die vorgefundene neue Wirklichkeitsordnung wird von dem Emigranten meist nicht einfach nur hingenommen, sondern er muss sie sich erklären, mit dem Ziel, sie zu verstehen. Dadurch kommt es zu der Situation, dass er (auch) in der Fremde eventuell den Ordnungsstrukturen eine gewisse Logik zuschreibt, die diesen an sich eigentlich nicht immanent ist, sondern die sein reflektierendes Bewusstsein erst in diese hineinlegt. Die „Verdinglichung“^[79] dieser Strukturen erfolgt, wenn der Betrachter vergisst, dass es sich ausschließlich um Produkte menschlichen Handelns handelt und nicht um etwas davon losgelöst Existierendes. In diesem Fall stellt sich bei ihm das Gefühl ein, die vorgefundenen Ordnungsstrukturen lägen außerhalb seiner Kontrolle und hätten einen eigenen ontologischen Status.^[80]

Da Identität, wie in 2.2 dargestellt wurde^[81], das Produkt einer fortlaufenden Wechselbeziehung zwischen individuellem Bewusstsein und objektiver gesellschaftlicher Wirklichkeit ist, gerät sie in Gefahr, wenn die gesellschaftlichen Wirklichkeitsordnungen vollkommen wegfallen, innerhalb derer sie generiert wurde und kontinuierlich wechselseitige Bestätigung erfahren hat. Dementsprechend kann es in der Fremde zu einer Identitätskrise kommen.

An dieser Stelle möchte ich nochmals anmerken, dass im vorher Beschriebenen speziell auf die Emigranten- und Exilantensituation Bezug genommen wurde, und nicht auf die Situation, wie sie sich für einen Reisenden darstellt. Es handelt sich hierbei um zwei verschiedene Ausgangspositionen: Der Reisende befindet sich im temporären Ausnahmezustand der Reise, er ist freiwillig in der Fremde, und er hat sich seine Destination selbst ausgesucht. Für ihn bedeuten erlebte Fremdheitserfahrungen meist eine willkommene Abwechslung zur Routine des Alltags, deren er sich auf der Reise und nach seiner Rückkehr weiterhin sicher ist. Im Unterschied dazu hält sich der Exilant meist unfreiwillig in der Fremde auf. Er befindet sich in dem Dilemma, in seiner Heimat zum Fremden stigmatisiert und ausgeschlossen worden zu sein. Auf der Suche nach einer zweiten Heimat, in der er sich erneut seine Existenz aufbauen muss, sieht er sich vor das Problem gestellt, die Zivilisationsmuster der für ihn fremden Kultur anfangs nicht zu verstehen. Während der Reisende über störende Phänomene hinwegsehen kann, müssen sich der Exilant oder der Emigrant intensiv mit den neuen Kulturphänomenen auseinander setzen, da sie nur so die Chance auf einen Neuanfang haben. Entgeht der Reisende der Kontingenzerfahrung bezüglich der eigenen gesellschaftlichen Wirklichkeit dadurch, dass es für die Kürze seines Aufenthalts ausreicht, die neue Wirklichkeitsordnung mit seinen heimatlichen Auslegungsschemas zu deuten, so ist der Exilant gezwungen, sich diese anzueignen und sie zu verstehen. Nur auf diese Weise kann er auf sich lange Sicht in der neuen Gesellschaft einen sozialen Standort erwerben.

Normalerweise werden Grenzerfahrungen, wie beispielsweise Fremdheitserfahrungen, in der Routine-Existenz des Alltags verortet und dieser untergeordnet. Der Emigrant jedoch verfügt über keine alltägliche Routine-Existenz mehr, innerhalb derer er die Fremdheitserfahrungen verorten könnte. Vielmehr ist für seine Situation maßgebend, dass die Phänomene, die er als ‚fremd’ wahrnimmt, in der Gesellschaft, in der er aktuell lebt, als alltägliche Phänomene gelten; seine ehemalige Routine-Existenz wird hingegen von seinem neuen Umfeld als ‚fremd’ wahrgenommen. Aufgrund dieser Umstände ist es auf Dauer kaum möglich, die alte Existenzform beizubehalten. Die Fremdheitserfahrungen selbst erhalten dadurch oftmals einen existentiellen Charakter.

2.4. Über den Umgang mit dem Fremden

Fremdheit tritt in der alltäglichen sozialen Interaktion auf. Sie ist das Resultat einer Auslegung der Phänomene der Welt anhand von internalisierten, gesellschaftlich vorgegebenen Bedeutungsmustern, individuellen Bewusstseinsstrukturen sowie ein Nebenprodukt der Selektivität unseres Weltbildes. Wenn einem im Alltag etwas ‚fremd’ vorkommt, gibt es verschiedene Formen, wie man mit diesem Fremden umgehen kann. Die Zuschreibungen von Fremdheit selbst dienen in ihrer Form als „ideologische Simplifizierungen“^[82] zuerst dazu, dem ungewohnt Erlebten sein Irritationspotential zu nehmen, indem man es in vertraute Kategorien einordnet. Die oftmals stereotype Denkweise kann also zunächst als lebensnotwendige Orientierungshilfe angesehen werden. Erst in einem zweiten Schritt werden die Simplifizierungen eventuell positiv oder negativ bewertet, und somit stigmatisierend bzw. etikettierend gebraucht.

Das Fremde kann ambivalent wahrgenommen werden: Einerseits stellt es eine Abwechslung von der Alltagsroutine dar, und erscheint deshalb attraktiv und faszinierend. Andererseits kann man es auch als Bedrohung des Gewohnten und Identitätsbildenden ansehen und im Laufe der Zeit zum Feind und Verursacher aller Missstände abstempeln.

[...]

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^[1] Auf folgende grundlegende Werke sei hingewiesen: Wilfried Seywald: Journalisten im Shanghaier Exil 1939–1949. Salzburg 1987; Michael Philipp: Nicht einmal einen Thespiskarren. Exiltheater in Shanghai 1939–1947. Hamburg 1996; Georg Armbrüster, Michael Kohlstruck, Sonja Mühlberger (Hrsg.): Exil Shanghai 1938–1947. Jüdisches Leben in der Emigration. Teetz 2000.

^[2] David H. Kranzler: The History of the Jewish Refugee Community of Shanghai, 1938–1945. (Dissertation) Yeshiva University 1971. Die hieraus entstandene Buchveröffentlichung Japanese, Nazis & Jews. The Jewish Refugee Community of Shanghai, 1939–1945, die momentan vergriffen ist, soll in einer überarbeiteten 4. Auflage demnächst wieder erscheinen.

^[3] Astrid Freyeisen: Shanghai und die Politik des Dritten Reiches. Würzburg 2000.

^[4] Näheres zu den Auswahlkriterien ist in Kapitel 4.1 zu finden.

^[5] Anmerkung: Bei Franziska Tausig handelt es sich um eine österreichische Exilantin. Da sie jedoch, wie die anderen jüdischen Österreicher auch, das Schicksal der jüdischen Deutschen teilte, erscheint mir eine nationale Unterscheidung in Hinsicht auf die Untersuchung von Fremdheitserfahrungen im Shanghaier Exil irrelevant zu sein. In der Forschungsliteratur spricht man in Anbetracht der Tatsache, dass die deutschen und österreichischen Shanghai-Exilanten die gleichen bitteren Erfahrungen machen mussten (Verfolgung und Vertreibung durch die Nationalsozialisten, Emigration, und später Ausbürgerung und Ghettoisierung), und dass sie zudem von der Umwelt als einheitliche Emigrantengemeinde wahrgenommen wurden, deswegen auch treffender von einer deutschsprachigen Emigranten- bzw. Exilantengemeinde. Führte doch die Herkunft aus dem gleichen Sprachraum dazu, dass sich die Flüchtlinge e i n e r Emigrantengemeinde zuzählten und zugehörig fühlten. Darüber hinaus lassen sich hinsichtlich der in den Autobiographien beschriebenen Fremdheitserfahrungen auch keine spezifisch ‚österreichischen’ oder ‚deutschen’ Erlebnisstrukturen ausmachen.

^[6] Näheres zur Entwicklung und Geschichte der Fremdheitsforschung findet sich in dem Aufsatz: Alois Wierlacher: Kulturwissenschaftliche Xenologie. Ausgangslage, Leitbegriffe und Problemfelder. In: Alois Wierlacher (Hrsg.): Kulturthema Fremdheit. Leitbegriffe und Problemfelder kulturwissenschaftlicher Fremdheitsforschung. München 2001. S. 19-38.

^[7] Vgl. Julia Reuter: Ordnungen des Anderen. Zum Problem des Eigenen in der Soziologie des Fremden. Bielefeld 2002. S. 69.

^[8] Julia Reuter: Ordnungen des Anderen. Zum Problem des Eigenen in der Soziologie des Fremden. Bielefeld 2002.

^[9] Alltägliche Ordnungen des Fremden stellt das zweite Kapitel in Reuters Dissertation dar: dort nimmt sie eine phänomenologische Zusammenstellung der verschiedenen Theorien vor. In: Reuter: S. 23-76.

^[10] Vgl. Reuter: S. 28.

^[11] Reuter: S. 31.

^[12] Reuter: S. 27.

^[13] Reuter: S. 57.

^[14] Reuter: S. 32.

^[15] Reuter: S. 25.

^[16] Bernhard Waldenfels: Phänomenologie des Eigenen und des Fremden. In: Herfried Münkler, Bernd Ladwig (Hrsg.): Furcht und Faszination. Facetten der Fremdheit. Berlin 1997. S. 72.

^[17] Waldenfels: S. 72.

^[18] Waldenfels: S. 72.

^[19] Waldenfels: S. 73.

^[20] Horst Stenger: Deutungsmuster der Fremdheit. In: Herfried Münkler, Bernd Ladwig (Hrsg.): Furcht und Faszination. Facetten der Fremdheit. Berlin 1997. S. 159-222.

^[21] Vgl. Stenger: S. 201.

^[22] Vgl. Herfried Münkler, Bernd Ladwig: Dimensionen der Fremdheit. In: Herfried Münkler, Bernd Ladwig (Hrsg.): Furcht und Faszination. Facetten der Fremdheit. Berlin 1997. S. 14.

^[23] Münkler/Ladwig: S. 13.

^[24] Reuter: S. 34. Da das Verständnis des Eigenen also grundlegend für das Verständnis des Fremden ist, werde ich in 2.2 näher auf die Entstehungsbedingungen und Voraussetzungen des Eigenen eingehen.

^[25] Reuter: S. 34.

^[26] An dieser Stelle möchte ich darauf hinweisen, dass es aus sozialkonstruktivistischer Perspektive generell keine Abbilder der Wirklichkeit, sondern ausschließlich Wirklichkeitskonstruktionen gibt. Wirklichkeit selbst wird als „Qualität von Phänomenen“ definiert , die „ungeachtet unseres Wollens vorhanden sind“. Siehe hierzu: Peter L. Berger, Thomas Luckmann: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissensoziologie. Frankfurt/Main 2003. S. 1 und 200f.

^[27] Vgl. Reuter: S. 38.

^[28] Reuter: S. 41.

^[29] Reuter: S. 41

^[30] Reuter: S. 41.

^[31] Vgl. Reuter: S. 41f.

^[32] Vgl. Reuter: S. 48f.

^[33] Vgl. Reuter: S. 43.

^[34] Vgl. Reuter: S. 50.

^[35] Peter L. Berger, Thomas Luckmann: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissensoziologie. Frankfurt/Main 2003. Titel der amerikanischen Originalausgabe: The Social Construction of Reality. New York 1966. Im Folgenden als Luckmann/Berger zitiert.

^[36] Vgl. Luckmann/Berger: S. 139.

^[37] Luckmann/Berger verwenden den Begriff „Dialektik“ oder „dialektisch“ inhaltlich synonym zu „dauernde Wechselwirkung“ und antonym zu „mechanistisch“. Das erste Mal taucht der Begriff als Adjektiv im Zusammenhang mit einer Erklärung über das Marx’sche Basis/Überbau-Modell auf, das nach Luckmann/Berger eben dialektisch und nicht mechanistisch aufzufassen ist: nämlich als „dauernde Wechselwirkung zwischen menschlicher Tätigkeit und der Welt, die eben durch diese Tätigkeit hervorgebracht wird“. Siehe Luckmann/Berger: S. 6f. Im Folgenden werde ich Dialektik oder dialektisch auch in der Bedeutung fortlaufende Wechselwirkung bzw. Wechselbeziehung verwenden.

^[38] Luckmann/Berger: S. 139.

^[39] Luckmann/Berger: S. 140. Mit dem Vorhandensein von Signifikanz ist das Vorhandensein von Bedeutsamkeit gemeint, auf deren Grundlage überhaupt erst die Möglichkeit der Unterscheidung und Übereinstimmung gegeben ist.

^[40] Vgl. Luckmann/Berger: S. 139f.

^[41] Luckmann/Berger: S. 140.

^[42] Vgl. Luckmann/Berger: S.140.

^[43] Vgl. Luckmann/Berger: S.139f.

^[44] Luckmann/Berger: S. 140. Nach eigenen Angaben stützen sich Luckmann/Berger in ihrer Theorie der Sozialisation auf die diesbezügliche Theorie des Philosophen und Sozialpsychologen G. H. Mead. Vgl. Luckmann/Berger: S.141.

^[45] Luckmann/Berger: S. 141. Der Begriff stammt ursprünglich von G. H. Mead.

^[46] Luckmann/Berger: S. 141.

^[47] Vgl. Luckmann/Berger: S. 142.

^[48] Im Anschluss an G.H. Mead verwendeter Begriff. Luckmann/Berger: S.143.

^[49] Vgl. Luckmann/Berger: S.157.

^[50] Luckmann/Berger: S. 164.

^[51] Luckmann/Berger: S. 185.

^[52] Beide Aufsätze von Alfred Schütz befinden sich in folgendem Sammelband: Arvid Brodersen (Hrsg.): Alfred Schütz. Gesammelte Aufsätze II. Studien zur soziologischen Theorie. Den Haag 1972. Hierin: Alfred Schütz: Der Fremde. Ein sozialpsychologischer Versuch. S.53-69. Und: Alfred Schütz: Der Heimkehrer. S. 70-84. Der Aufsatz Der Fremde erschien ursprünglich 1944 in den USA in The American Journal of Sociology. Band XLIX. Nr. 6. Der Aufsatz Der Heimkehrer erschien zum ersten Mal 1945, ebenfalls in The American Journal of Sociology. Band 13. Nr. 4.

^[53] Im Kontakt mit einer fremden Umwelt gibt es natürlich graduelle Abstufungen, d.h. die Fremdheitserfahrungen müssen nicht so radikal sein, wie sie im Folgenden von mir zusammengestellt wurden. Im Hinblick auf die besondere Situation der Shanghai-Exilanten, die sowohl (unfreiwillige) Fremde in der Fremde waren als auch in der Heimat zu Fremden erklärt worden waren, sowie aufgrund der in den autobiographischen Berichten über das Shanghaier Exil beschriebenen Fremdheitserfahrungen scheint mir eine derartig ‚radikale Zusammenschau’ emigrationsspezifischer Fremdheitserfahrungen gerechtfertigt zu sein.

^[54] Schütz: Der Fremde. S. 55.

^[55] Nach Schütz bestimmen Relevanzstrukturen die Selektivität von Erfahrungen und Handlungen. Er unterscheidet zwischen thematischen, interpretativen und motivationsmäßigen Relevanzen, die miteinander verbunden sind, und gemeinsam an der Zusammensetzung der Erfahrung, des Wissens und der Erinnerung mitwirken.

^[56] Schütz: Der Fremde. S. 55.

^[57] Vgl. Schütz: Der Fremde. S. 56.

^[58] Schütz: Der Fremde. S. 57.

^[59] Schütz: Der Fremde. S. 58.

^[60] Schütz: Der Fremde. S. 58.

^[61] Schütz: Der Fremde. S. 58.

^[62] Vgl. Schütz: Der Fremde. S. 65.

^[63] Vgl. Schütz: Der Fremde. S. 60.

^[64] Schütz: Der Heimkehrer. S. 72.

^[65] Vgl. Schütz: Der Fremde. S. 61.

^[66] Vgl. Schütz: Der Fremde. S. 62.

^[67] Schütz: Der Fremde. S. 63.

^[68] Schütz: Der Fremde. S. 66.

^[69] Schütz: Der Fremde. S. 66.

^[70] Vgl. Schütz: Der Fremde. S. 66.

^[71] Schütz: Der Fremde. S. 67.

^[72] Schütz: Der Fremde. S. 67.

^[73] Luckmann/Berger: S. 61.

^[74] Vgl. Schütz: Der Fremde. S. 68.

^[75] Vgl. Schütz: Der Heimkehrer. S. 73.

^[76] Schütz: Der Fremde. S. 60.

^[77] Schütz: Der Heimkehrer. S. 76.

^[78] Vgl. Schütz: Der Heimkehrer. S. 78.

^[79] Luckmann/Berger: S. 65 und 94. Die Autoren übernehmen den Begriff von K. Marx.

^[80] Vgl. Luckmann/Berger: S. 95.

^[81] Siehe Kapitel 2.2, S. 12 (Anm. 46).

^[82] Reuter: S. 40.