Religionsgemeinschaften in der Gesellschaft. Ein Ansatz zur Beurteilung der heutigen Relevanz von Religion in der modernen Gesellschaft und die möglichen Schattenseiten

Gliederung

1. Einleitung in die Religionssoziologie

2. Religionssoziologie – exemplarische Auswahl soziologischer Klassiker
2.1 Max Weber
2.2 Emile Durkheim
2.3 Georg Simmel

3. Religion in der Moderne – Überleitung
3.1 Die umstrittene Säkularisierungsthese
3.2 Kultur versus Religion – Wertekonflikte in der modernen Gesellschaft
3.3 Die möglichen Schattenseiten von Religion
3.4 Gewalt im Namen der Religion

4. Schluss und Fazit

5. Literaturverzeichnis

1. Einleitung in die Religionssoziologie

Die Religion als solches ist ein schon seit langer Zeit bestehendes kulturell verankertes und hoch komplexes Phänomen, welches den Hauptinhalt der Religionssoziologie darstellt. Wichtig zu betonen ist jedoch an dieser Stelle, dass sich die Religionssoziologie nicht damit beschäftigt verschiedene Religionen auf ihre Wahrhaftigkeit hin zu überprüfen, sondern dass sie sich vielmehr darauf konzentriert, die Religion nach wissenschaftlich anerkannten Methoden und Praktiken zu untersuchen (Pickel 2011, S. 16). Ebenso gilt der Glaube in der Soziologie als menschliche Konstruktion, unabhängig davon, was wirklich oder unwirklich ist (Knoblauch 1999, S. 13). In diesem Zusammenhang stellt sich die Frage, was der Begriff der Religion überhaupt umfassen soll. Doch genau dies stellt sich als problematisch dar. Zum einen gibt es zahlreiche Versuche den Begriff der Religion zu definieren und zum anderen kann die Entstehungsbedeutung des Wortes „Religion“ an sich ebenfalls nicht eindeutig festgelegt werden (Knoblauch 1999, S. 9). Pickel (2011) spricht deshalb von einer sogenannten „Definitionspluralität“, da es unmöglich ist mithilfe der verschiedensten soziologischen Ansätze zur Religion den Begriff zu generalisieren und allgemeingültig einzugrenzen. Die Hauptbestandteile der Religionsdefinition sind jedoch religiöse Überzeugungen, religiöse Praktiken und eine Religionsgemeinschaft, in der ähnliche kulturelle Werte miteinander geteilt werden (Pickel 2011, S. 24). Im alltäglichen Sprachgebrauch meint Religion im Wesentlichen die „ Verehrung transzendenter Mächte, die Lehre vom Göttlichen und alle Glaubensbekenntnisse der Menschen sowie die damit verbundenen Gruppen und Organisationen “ (Knoblauch 1999, S. 7). Schon viele zu den soziologischen Klassikern zählenden Autorinnen und Autoren beschäftigten sich u.a. mit dem umfassenden Themenspektrum der Religion (zu nennen sind an dieser Stelle exemplarisch Karl Marx, Emile Durkheim, Georg Simmel, Max Weber). Die Religionssoziologie zählt zu einer der zentralen Gründungsdisziplinen der frühen Soziologie (Pickel 2011, S. S. 12) und bildet damit bis heute einen elementaren Bestandteil im soziologischen Bereich. Wolf und Koenig (2013 S. 3 ff.) untergliedern die Religionssoziologie in drei Phasen: Die erste Phase umfasst die unmittelbare Nachkriegszeit (also nach 1945), in der hauptsächlich Fragen zu den Ämtern der Pastoren und zur Kirche als Institution thematisiert wurden. In der zweiten Phase wurden neue Voraussetzungen für die Religionssoziologie geschaffen, allem voran der institutionelle Hochschulausbau (in den 1970er Jahren) und die damit einhergehende „ Stärkung einer kirchlich geförderten Pastoralsoziologie unabhängigen Religionssoziologie“, die in deutschen Fachzeitschriften zunächst einen erheblichen Niederschlag fand (Wolf und Koenig 2013, S. 4). Doch nach diesem Niederschlag gewann sowohl die Religion an sich, als auch die Religionssoziologie, besonders seit den 1980er und 1990er Jahren im wissenschaftlichem Bereich, sowie in den öffentlich zugänglichen Medien, wieder mehr an Bedeutung (Pickel 2011, S. 11) und so fanden religionssoziologische Themen allmählich ihren Platz im soziologischen Fachdiskurs. Diese zweite Phase der Religionssoziologie war zum einen geprägt, vom Bemühen an die soziologischen Klassiker (Max Weber, Georg Simmel, Norbert Elias und auch Talcott Parsons) anzuschließen und zum anderen stießen Großtheorien, vor allem die Systemtheorie von Niklas Luhmann und Jürgen Habermas´ Theorie zum kommunikativen Handeln, auf großes soziologisches Interesse (Wolf und Koenig 2013, S. 4). Die dritte und aktuellste Phase der Religionssoziologie ist gekennzeichnet von erhöhter Aufmerksamkeit und Interesse auch im Bereich der Allgemeinen Soziologie sowie in der Kultur-, Organisations-, Migrationssoziologie, in der Geschlechterforschung und ebenso in anderen wissenschaftlichen Bereichen, wie beispielsweise in den Geschichtswissenschaften, der Ethnologie, den Politikwissenschaften und natürlich in der Religionswissenschaft an sich; dieser religionssoziologische Diskurs erfuhr nicht nur in den verschiedenen Wissenschaften und Teilgebieten eine erhöhte Aufmerksamkeit, sondern auch im internationalen Bereich. Dementsprechend wird dies also längst nicht mehr nur von einzelnen Soziologen näher untersucht (Wolf und Koenig 2013, S. 6). Aufgrund der hohen Komplexität und Bandbreite der Religionssoziologie beschäftigt sich diese Arbeit exemplarisch zunächst mit dem soziologischen Klassiker Max Weber, Emile Durkheim und Georg Simmel, um auf der klassischen Phase der Religionssoziologie aufzubauen und (zumindest in Ansätzen) zu überprüfen, welche Rolle die Religion in der modernen Gesellschaft einnimmt sowie dem Thematisieren der möglichen Schattenseiten von Religion.

2. Religionssoziologie – exemplarische Auswahl soziologischer Klassiker

Um die Grundzüge der Religionssoziologie verstehen zu können, sollte die klassische Phase deshalb nicht außer Acht gelassen werden, zu der u.a. Karl Marx, Emile Durkheim, Georg Simmel und Max Weber zählten und die alle eins gemeinsam haben, nämlich, dass sie den christlichen Kirchen einen erheblichen Bedeutungsverlust in der modernen Gesellschaft, die durch ihre Arbeitsteilung, Individualisierung und Rationalität gekennzeichnet ist, voraussagten (Wolf und Koenig 2013, S. 2). Aufgrund der unterschiedlichen Theorien und dem hohen Umfang der soziologischen Klassiker, wird im Folgenden lediglich auf die religionsspezifischen Theorien von Max Weber, Emile Durkheim und Georg Simmel eingegangen und geprüft, inwieweit die klassischen Analysen für die heutige Gesellschaft und das moderne Religionsverständnis noch zutreffend sind.

2.1 Max Weber

Max Weber, im Jahr 1864 geboren (Rosa et al. 2013, S. 53), war sowohl Ökonom, Jurist, Historiker, Politikwissenschaftler als auch Soziologe und arbeitete vielfältige Analysen und Gesellschaftstheorien aus, die auch noch heutzutage in vielen Bereichen (v.a. aber in der Soziologie) thematisiert und diskutiert werden. Die Kernbestandteile seiner Analysen bezogen sich auf die Bereiche der Wirtschaft, des Rechts und auf die Kultur- und Religionssoziologie (Müller 2007, S. 11), wobei in dieser Arbeit schwerpunktmäßig seine Analysen zur Religion verwendet und weiter ausgeführt werden, und zwar unter der Fragestellung, inwieweit diese auch noch heutzutage hilfreich für die Beschreibung und Erklärung von religiösen Gemeinschaften sind. Generell lässt sich zu Weber sagen, dass es ihm bei seinen Analysen primär um das Verstehen von Zusammenhängen (also von Ursache und Wirkung) und den Folgen des sozialen Handelns ging (Rosa et al. 2013, S. 68). Von der Soziologie setzte er Werturteilsfreiheit als Grundvoraussetzung einer wissenschaftlichen Forschung voraus und er entwickelte u.a. die Methode des Idealtypus, die ihm für den Vergleich mit dem Realen dienten sowie seine Theorie zum rationalen Handeln (Müller 2007, S. 19) . Die Moderne verstand Weber als einen unumkehrbaren Prozess der Rationalisierung, in der er der modernen Gesellschaft einen totalen Sinn- und Freiheitsverlust durch die „Entzauberung“ der Welt voraussagte (Weber 2005 S. 73 ). Die zentrale Fragestellung Webers war, warum gerade „auf dem Boden des Okzidents {…} Kulturerscheinungen auftraten, welche {…} von universeller Bedeutung und Gültigkeit {...}“ (Weber 1988, S. 1) waren und so versuchte Weber einen Ursache-Wirkungs-Zusammenhang dieser Entwicklung in der westlichen Welt zu erklären. Sein bekanntes Werk „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“ aus dem Jahr 1904 widmet sich genau diesem Zusammenhang, nämlich zwischen der Wirtschaft (dem Kapitalismus) und der Religion (dem Protestantismus). In der Vergangenheit war die Gesellschaft durch das Mystische und den Glauben an das Religiöse geprägt, durch den das Leben der Gesellschaft und die damit einhergehenden Pflichten und Glaubenssätze bestimmt waren. Ein derartiger Wandel der gesellschaftlichen Denkmuster hin zum rationalen asketischen Handeln wurde zum einen durch die aufkommende Industrialisierung (der sogenannten äußeren Revolution) und zum anderen durch eine innere Revolution, also veränderte Glaubenssätze und Ideale der Gesellschaft, geprägt (Müller 2007, S. 85). Webers Werk, die Protestantische Ethik, ist in drei Teile gegliedert, nämlich in religiöse Grundlagen (das Dogma und die sittliche Praxis), die puritanische Idee und ihre Wirkung (Askese und kapitalistischer Geist) und in die religiöse und ökonomische Organisation (Sekten und Erwerbsleben) (Müller 2007, S. 87). Durch empirische Forschung fand Weber heraus, dass Protestanten (und somit auch protestantisch geprägte Länder) eher zu ökonomischem Rationalismus neigen und häufiger als Unternehmer tätig sind, als Katholiken und so stellte Weber den Begriff der „Wahlverwandschaft“ zwischen Kapitalismus und Reformation auf (Knoblauch 19999, S. 41 und Müller 2007, S. 87). Diesen neuen und weichenstellenden Wirtschaftsethos, immer mehr Geld zu erwirtschaften und möglichst rational zu leben, fand Weber in Benjamin Franklins Ethik wieder und bezog diese Überlegungen für die Beschreibung von dem „Geist des Kapitalismus“ mit ein (Müller 2007, S. 91). Im Grunde ging es also um rastlose Berufsarbeit als neues, modernes Ideal und Weber führte dieses Denkmuster zurück zu der asketischen Lebensführung der Mönche. Diese beiden Bereiche erscheinen zunächst vielleicht weit entfernt, doch durch dieses asketische Handeln (also sehr genügsam und sparsam) summiert sich automatisch das erwirtschaftete Kapital und so wandelte sich Stück für Stück das Ideal des Kapitals als Zeichen für die „richtige“ religiös motivierte und asketische Lebensführung. In der Vergangenheit lebten Menschen nach ihren religiösen, mythischen Wertemustern mit dem zentralen Ziel, von der Gnade Gottes nach dem Tod und dem damit einhergehendem Glauben in den Himmel zu aufzusteigen. Diese sogenannte Gnadenwahl stand im Mittelpunkt des Calvinismus (Müller 2007, S. 94) und so schließt sich allmählich die von Weber angeführte Erklärung, wie sich das zunächst religiös motivierte Handeln der Menschen (mit dem Ziel nach dem Tod in den Himmel aufzusteigen) zum rational motiviertem, strebsamen und kapitalistischem Handeln wandelte. Um zu erklären, wieso es gerade in den westlichen Staaten zu dieser Entwicklung gekommen ist, führte Weber vergleichende Analysen der Weltreligionen durch (also zwischen dem Konfuzianismus, dem Hinduismus, dem Buddhismus, dem Christentum und dem Islam) (Knoblauch 1999, S. 46). Dabei stellte Weber fest, dass es in den unterschiedlichen Religionen sehr ähnliche Grundzüge (vor allem in der Entstehung) sowie Entwicklungen derselben Stadien gab (angefangen mit einer feudalen Periode, danach ein ausbildendes Händlertum und schließlich die Verstädterung und Ausbildung von Märkten) (Knoblauch 1999, S. 46). Unterschiede existieren jedoch aus dem Zusammenspiel der jeweiligen religiösen Lehre (und den damit vermittelten Werten) und der sozioökonomischen Lage (und die damit verbundene Handlungsorientierung z.B. Gewinnstreben) (Knoblauch 1999, S. 49). Weber ging es auch bei dem internationalen Vergleich um die Erklärung, wieso gerade „auf dem Boden des Okzidents“ diese Form des kapitalistischen Geistes entstanden sind. All das zuvor religiös geprägte Handeln und die gelebten Praktiken, wie beispielsweise die Beichte, die Kirche an sich und der Glaube an Jesus Christus, verloren immer mehr an Bedeutung, was auch von anderen Soziologen für die moderne Gesellschaft vorausgesagt wurde. Ob und inwieweit Webers Analysen für die Moderne zutreffend sind und welche Relevanz Religion in der Moderne spielt, wird in Kapitel 3 behandelt.

2.2 Emile Durkheim

Ein weiterer bedeutsamer Klassiker für die Etablierung der Religionssoziologie ist Emile Durkheim, geboren 1858 (Knoblauch 1999, S. 58). Schon in Durkheims Schriften zum Selbstmord aus dem Jahr 1897 beschäftigt er sich mit dem Thema Religion und weitet seine grundsätzlichen Überlegungen zur gesellschaftlichen Ordnung sowie zur soziologischen Methode in seiner Religionstheorie „Die elementaren Formen des religiösen Lebens“ weiter aus (Pickel 2011, S. 75 ff). Darüber hinaus verband er seine Überlegungen zur Religion mit denen der sozialen Arbeitsteilung (1893), indem er der modernen Gesellschaft eine Entwicklung zum steigenden Individualismus prognostizierte. Seine zentrale Fragestellung ist also die der sozialen Integration von Gesellschaften. Durkheim sieht die Religion in der Gesellschaft als einen elementaren Baustein an und beschreibt eine Gesellschaft ohne Religion als pathologisch (Pickel 2011, S. 78). Die Religion ist seiner Theorie zufolge also ein universales Phänomen und somit von höchstem Interesse für die soziologische Forschung, unabhängig davon um welche Religion es sich handelt. Durkheim initiierte den Begriff des sozialen Tatbestandes zu Analysezwecken, der auch in der Religionssoziologie angewandt werden kann. Den Ursprung der Religion so zu erfassen und zu erforschen, wie genau sich religiöse Tatbestände in der Gesellschaft manifestierten, ist allerdings ein hoch komplexes Thema. Durkheim geht es in seinen Theorien jedoch darum, das Wesen jeder Religion zu erfassen, unabhängig davon, um welche Gottheiten es geht. Als grundsätzlich für jede Religion betrachtet er das Praktizieren von Ritualen, die sich entweder auf Gottheiten oder aber auch auf diesseitige Gegenstände (Totemismus) oder Lebewesen (Animismus) beziehen können (Pickel 2011, S. 80 ff). Als Grundgerüst für alle typischen Religionen sind für Durkheim sowohl eine soziale Institution als Symbol der Gemeinschaft und zur Stärkung des Zusammen-gehörigkeitsgefühl sowie klare Verhaltensregeln (also konkrete Verbote und Gebote), die das gesellschaftliche und kollektive Leben bestimmen. Eine wichtige Rolle spielt dabei die Trennung des Heiligen (also alles Religiöse, Mystische, Sakrale) und des Profanen (also Dinge aus dem Alltagsleben). Die höhere Bedeutung dieser Trennung liegt darin, dass sich all das religiöse Denken überhaupt erst konstituiert durch die Schaffung eines vom Alltag getrennten Bereichs (Pickel 2011, S. 81). Ein Beispiel hierfür bildet das Totem, was ein Objekt religiöser Verehrung darstellt, aber im Diesseits (sozusagen als Stellvertreter) existiert. Das Gefühl des Kollektivs entsteht in religiösen Gemeinschaften also zum einen durch die gemeinschaftliche Ritualisierung, die verbindlichen Glaubensvorstellungen sowie die geteilten Normen und Werte (Pickel 2011, S. 82). Diese Überlegungen sind auch aus heutiger Perspektive für viele Religionsgemeinschaften zutreffend. Um die Religion in der modernen Gesellschaft geht es ab Kapitel 3 folgend.

2.3 Georg Simmel

Zunächst wird jedoch ein weiterer für die (Religions)-Soziologie sehr bedeutsamer Soziologe und Philosoph näher thematisiert: Georg Simmel, geboren 1858 (Pickel 2011, S. 108), führte mit seinem Werk „Zur Soziologie der Religion“ im Jahr 1898 den Begriff der Religionssoziologie ein (Knoblauch 1999, S. 39). Simmel beschreibt den Wandel der Gesellschaft (von der traditionellen zur modernen) als Individualisierungsprozess. Er beobachtete ein Voranschreiten der Vergesellschaftung und charakterisierte die Gesellschaft am Beispiel der Kreuzung sozialer Kreise, in dessen Schnittmenge sich das Individuum befindet, um so den Individualitätsbegriff zu veranschaulichen (Simmel 1993, S. 198). Im Vordergrund dieser Arbeit stehen jedoch seine religionsspezifischen Analysen, die sowohl Webers als auch Teile von Durkheims Ansätzen beinhalten. Simmels Analysen bezüglich der Religion stellen eine Art Verbindung zwischen einer kollektiven und einer individualistischen Sichtweise auf die moderne Gesellschaft dar (Pickel 2011, S. 108). Wie auch in Webers Untersuchungen steht bei Simmel das Individuum im Zentrum, allerdings beschreibt er darüber hinaus die Wechselbeziehungen, die zwischen dem Individuum und der umgebenden Gesellschaft existieren (Pickel 2011, S. 108). Die Religion versteht er als eine Folge der individuellen, psychischen Prozesse, die wiederum von der Gesellschaft beeinflusst werden (Pickel 2011, S. 109). Simmel hat ein funktionales Verständnis von Religion (Krech 1998, S. 253), d.h., dass die Religion für ihn eine vermittelnde Funktion zwischen dem psychischem Bewusstsein und dem Vergesellschaftungsprozess besitzt. In seinen Analysen wird deutlich, dass Simmel der Religion eine Unverzichtbarkeit in der Gesellschaft zuspricht (Krech 1998, S. 254) und eine damit einhergehende Notwendigkeit einer existierenden Gottesvorstellung (Pickel 2011, S. 112), was aus heutiger Sicht und bei der Frage nach der Aktualität seiner Theorie definitiv in Frage zu stellen ist. Er begründet diese dauerhafte Existenz und Kontinuität von Religiosität mit dem zugrundeliegenden religiösen Bedürfnis (Krech 1998, S. 259). Allerdings ist der Begriff der Religiosität nicht gleichzusetzen mit der Religion. Die bestehende Religion kann (laut Simmel) nämlich sehr wohl einer gewissen Dynamik unterliegen und unterschiedliche Formen annehmen (je nach Kultur) (Pickel 2011, S. 113).

Diese begriffliche Trennung von der Sozialform Religion und der Religiosität an sich hat auch noch heutzutage ein sehr starkes Aktualitätspotenzial im religionssoziologischen Diskurs, da durch diese Differenzierung eine potenzielle Verbindung zwischen der sogenannten Säkularisierungsthese und der Individualisierungsthese (mehr dazu in Kapitel 3.1) geschaffen werden könnte.

3. Religion in der Moderne – Überleitung

Wie schon in Kapitel 2 erwähnt, hatten viele der zu den soziologischen Klassikern zählenden Wissenschaftler (Karl Marx, Emile Durkheim, Georg Simmel und Max Weber) den christlichen Kirchen einen erheblichen Bedeutungsverlust in der modernen Gesellschaft vorausgesagt. Dies bestätigt unter anderem auch der Soziologe Hubert Knoblauch. Er schreibt von einem massiven „Entchristlichungsprozess“ in nahezu allen deutschen Städten (Knoblauch 1999, S. 7). Konkret belegen dies die Zahlen der Kirchenmitglieder (Leipzig: 15% der Bevölkerung; Erfurt: 15%; Magdeburg: 8%; Lutherstadt Eisleben: 7% usw.) (Knoblauch 1999, S. 7). Stattdessen interessieren sich immer mehr Menschen für alternative Glaubensformen und andere Wege der Spiritualität (Knoblauch 1999, S. 8). Inwieweit ist Religion also noch in der modernen Gesellschaft relevant? Und wie aktuell sind die religionsspezifischen Analysen der soziologischen Klassiker? Der Fragestellung, wie man die klassischen Theorien Max Webers und auf die Moderne anwenden kann, widmeten sich u.a. die Soziologen Thomas Schwinn und Gert Albert. Schwinn und Albert beschreiben den offensichtlichen Widerspruch zwischen der sogenannten Säkularisierung (nähere Erklärungen folgend im nächsten Kapitel) und dem gleichzeitigen Erstarken von religiösen und fundamentalistischen Bewegungen in der Moderne (Schwinn und Albert 2016, S. 61), was dazu führte, dass sich zwei unterschiedliche Tendenzen zur Erklärung in der wissenschaftlichen Literatur ergeben haben. Auf der einen Seite diejenigen, die an der Säkularisierungsthese und dem unaufhaltsamen Voranschreiten festhalten und diejenigen, die sich von jener These abwenden (Schwinn und Albert 2016, S. 61). Auch die im vorherigen Kapitel aufgeführte Differenzierung Simmels zwischen den Begriffen der Sozialform Religion und der Religiosität an sich ist für den aktuellen Diskurs rund um die sogenannte Säkularisierung sehr bedeutsam und stellt ein ausbaufähiges Grundgerüst für weitere Argumentationen dar.

[...]