Vergebung des Unvergebbaren? Jacques Derridas post-metaphysischer Entwurf einer hyperbolischen Verantwortungsethik

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung
1.1 Gegenstand und Ziel der Arbeit
1.2 Literaturbericht

2 Hauptteil
2.1 Entschuldigung - Verzeihung - Vergebung
2.2 Vergebung - ohne Kalkül
2.3 Vergebung - keine Frage des Rechts
2.4 Vergebung des Unvergebbaren?
2.5 Jenseits der Sprache
2.6 Vergebung als Gabe?
2.7 Jenseits der Zeit
2.8 Jenseits des Sinns
2.9 Vergebung - ohne Souveränität
2.10 Aporie der Ethik
2.11 Die ethische Aporie der Vergebung
2.12 Exkurs: Der Dritte
2.13 Jenseits der (Onto-)Theologie

3 Zusammenfassung

4 Literaturverzeichnis

„Als sich Sünde in Schuld verwandelte, ging etwas verloren. Denn mit dem Wunsch nach Verzeihung verbindet sich immer noch der unsenti- mentale Wunsch, das anderen zugefügte Leid ungeschehen zu ma- chen. Erst recht beunruhigt uns die Unumkehrbarkeit vergangenen Lei- dens - jenes Unrecht an den unschuldig Misshandelten, Entwürdigten und Ermordeten, das über jedes Maß menschenmöglicher Wiedergut- machung hinausgeht. Die verlorene Hoffnung auf Resurrektion hinter- lässt eine spürbare Leere.“¹

Jürgen Habermas

„[C'] est seulement à l'impardonnable, et donc à la mesure sans mesure d'une certaine inhumanité de l'inexpiable, à la monstruosité d'un mal radical que le pardon, s'il y a en, se mesure.“²

Jacques Derrida

1 Einleitung

1.1 Gegenstand und Ziel der Arbeit

In der Frankfurter Rundschau erschien am 13. Juni 2003 ein bemerkenswertes Interview des Sozialpsychologen Harald Welzer mit der Shoa-Überlebenden Eva Mozes Kor, die in Auschwitz zusammen mit ihrer Zwillingsschwester Opfer der Menschenversuche des SS-Arztes Joseph Mengele geworden war.³ In diesem Artikel plädiert Eva Mozes Kor für ein Recht der Opfer, den Tätern vergeben zu dürfen. Gerechtigkeit und Strafe helfe den Überlebenden nicht, Autonomie über das eigene Leben zurückzugewinnen. Ihr Schritt in die mentale Emanzi- pation von der Opferrolle sei durch zwei Ereignisse ausgelöst worden. Zum einen habe sie nach dem Tod ihrer Schwester etwas „in ihrem Andenken tun“ wollen. Zum anderen hinterließ eine Begegnung mit dem SS-Arzt Hans Münch bei ihr den Wunsch, diesem für seine bezeugte Reue „etwas zurückzugeben“. In diesem Augenblick habe das „hilflose kleine Mengele-Ver- suchskaninchen“ festgestellt, daß sie die „Macht hatte, [...] zu vergeben“. Durch die Verge- bung für Münch, Mengele und all die anderen Schergen sei es ihr möglich geworden, die Ver- gangenheit zurückzulassen und sich aus der Fremdfixierung ihrer Person auf die Opferrolle zu befreien. Für ihre Bereitschaft zur Vergebung habe sie jedoch harsche Kritik erfahren. Insbe- sondere Überlebende der Shoa warfen ihr vor, dadurch die Toten verraten und den Tätern moralische Absolution gewährt zu haben. Die Vergebung sei mit den Toten in den Lagern ge- storben, schreibt der jüdische Philosoph Vladimir Jankélévitch, und insistiert auf dem Ressenti- ment als einziger moralischer Haltung gegenüber den Tätern. Literaten wie Jorge Semprún („ Schreiben oder Leben “ , „ Der Tote mit meinem Namen “), Primo Levi („ Ist das ein Mensch? “, „ Die Untergegangenen und die Geretteten “) oder Elie Wiesel („ Der Gesang der Toten “) ha- ben die Unvergebbarkeit des industriellen Massenmordes im kulturellen Bewußtsein unverrück- bar eingeschrieben. Und dennoch schlägt diese Ungeheuerlichkeit, das Unvergebbare verge- ben zu wollen, in den Bann. Gleichwohl Eva Mozes Kor psychotherapeutische Motive bemüht, geht mit ihrer Geste eine tiefere moralische Erhabenheit einher, welche die Äquivalenzlogik von Sühne und Strafe herausfordert. Das Beispiel Eva Mozes Kors zeigt, welche Schwierigkei- ten mit der Frage verbunden sind, was denn „richtige“ Vergebung sei. Was ist der Sinn von Vergebung? Was vergibt Vergebung überhaupt? Wie vollzieht sie sich? Wer hat das Recht zu vergeben? Wem wird vergeben? Gibt es ein Recht auf Vergebung? Kann es moralisch gebo- ten sein, nicht zu vergeben? Welche Bedeutung kommt dem Vergessen zu? Gibt es unsühnba- re Schuld? Hieße dies auch: unvergebbare Schuld?

Im Problemhorizont dieser Fragen bewegt sich die vorliegende Arbeit. Sie nimmt ihre Orientierung an einem Essay des jüdischen Philosophen Jacques Derrida, der den Begriff der Vergebung im Spannungsfeld zwischen Recht und Gerechtigkeit erörtert. In einem Doppelschritt wird die Argumentation kritisch nachgezeichnet und im weiteren Kontext Derridas Philosophie der Dekonstruktion verortet. Mit Derrida wird zu zeigen sein, wie die Frage nach der transzendentalen Bedingung der Möglichkeit von Vergebung bzw. der „Vergebung des Unvergebbaren“ einen inhärenten Bruch offenbart, welcher bis an die Wurzeln der abrahamitischen Religionen zurückführt. Dort, wo Vergebung als Vergleichskalkül von Schuld und Sühne unmöglich wird, ist Vergebung als supererogatorische Gabe denkbar.

An dieser Stelle sei eine Vorbemerkung zum idiosynkratischen Denkstil Jacques Derridas er- laubt. Die Philosophie der Dekonstruktion ist kein System, sondern vielmehr eine Lektüreme- thode, die sich parasitär in die Textgewebe einnistet und diese von innen aufspaltet. Zugleich vernetzt Derrida in fast hypertextueller Form fremde Texte mit seinen eigenen juristischen, poli- tischen, ethischen, ästhetischen und literarischen Reflexionen. Zumeist nehmen die akribi- schen Analysen ihren Ausgangspunkt von einem marginalen Aspekt, um in beständigen Wen- dungen und Umkreisungen die gleichbleibenden Leitmotive wie Ursprung, Wiederholung oder Aporie in den Meta-Metaphern différance, Spur, Signatur herauszuarbeiten. Dadurch wird ei- nerseits die Unterscheidung der Aussageebenen für Interpreten erschwert. Andererseits ent- steht aber durch die De- und Rekontextualisierungen ein höchst interessanter ''Nebentext'' aus in den Originaltext eingepfropften Querverweisen. Aufgrund der so verdichteten, mehrdeuti- gen Formulierung, der Vielfalt impliziter textueller, selbstreferentieller und philosophiege- schichtlicher Querbezüge, nicht zuletzt auch aufgrund der performativen Absicht der Texte Derridas scheint auch eine Verquickung immanenter und egredienter Textinterpretation unver- meidbar. Dieses zugegebenermaßen umständliche Vorgehen birgt die Chance, aus einem weiteren Kontext Derridas Ausführungen zum Phänomen der Vergebung als Fortschreibung seiner Philosophie zu begreifen.

1.2 Literaturbericht

Für die Fragestellung der vorliegenden Arbeit haben sich Autoren als relevant erwiesen, welche die Philosophie Jacques Derridas überwiegend aus theologischer Perspektive rezipie- ren.⁴ Wurde Derrida anfangs nur im Kontext des französischen Poststrukturalismus - neben Roland Barthes, Jean Baudrillard, Michel Foucault - wahrgenommen und seine „Philosophie der Dekonstruktion“ auf semiologische Problemstellungen eingeengt, so setzte in den 1980er Jahren im englischsprachigen Raum, befördert durch Derridas Lehrtätigkeit an nordamerikani- schen Universitäten, eine intensive Rezeption ein, welche sich zunehmend den ästhetischen, ethischen, politischen und theologischen Implikationen der Dekonstruktion zuwandte.⁵ Stellver- tretend sei hier auf Kevin Harts „ The trespass of the sign. Deconstruction, Theology and Philo- sophy “ und in jüngerer Zeit auf John D. Caputos „ The prayers and tears of Jacques Derrida.

Religion without Religion “ verwiesen.⁶ In der deutschsprachigen Diskussion wird Derrida erst seit Anfang der 1990er Jahre wahrgenommen, und im letzten Jahrzehnt sind nun auch einige maßgebliche Monographien erschienen, die sich aus theologischer Perspektive mit dem Oeu- vre Derridas befassen. Dabei bauen die deutschsprachigen Autoren auf die Vorarbeiten der anglo-amerikanischen Diskussion auf und erweitern den Fragehorizont um kontinental-euro- päische Perspektiven.⁷ So arbeitet Joachim Valentin in „ Atheismus in der Spur Gottes “ skrupu- lös heraus, wie Derridas Philosophie einerseits von jüdischen Traditionen der Talmud-Interpre- tation und andererseits von christlichen Mystikern wie Dionysios Areopagita, Angelus Silesius oder Meister Eckhart inspiriert ist.⁸ Tilman Beyrich analysiert in „ Ist Glauben wiederholbar? “ die vielfältigen Bezugnahmen Derridas auf Kierkegaard und stellt die Parallelen im Denken beider Philosophen, insbesondere hinsichtlich des Verhältnisses von Christentum und Juden- tum, heraus.⁹ Johannes Hoff widmet sich dagegen in „ Spiritualität und Sprachverlust “ der Me- taphysik- und Vernunftkritik der Dekonstruktion und einer ekklesiologischen Fruchtbarma- chung im Anschluß an Foucault, Habermas, Apelt und Žižek.¹⁰ Peter Zeillinger geht in seinem Buch „ Nachträgliches Denken “ der Frage nach, inwieweit angesichts einer diagnostizierten „religionsförmigen Gotteskrise“ Derridas „Religion ohne Religion“ neue Perspektiven der theo- logischen Gottesrede eröffnet.¹¹ Und schließlich ist auf Kathrin Buschs „Geschicktes Geben“ hinzuweisen, welche Derridas philosophische Ausfaltung des Topos der ''Gabe'' in der Ausein- andersetzung mit dem Denken von Heidegger, Levinas, Lévi-Strauss, Bataille und Mauss nach- zeichnet und darauf aufbauend eine Kunsttheorie entwickelt, die Derridas Ethik der Gabe mit ästhetischen Überlegungen Merleau-Pontys und Lacans verbindet.¹²

2 Hauptteil

Im Mittelpunkt des bislang nur in französischer Sprache publizierten Essays Pardonner: l'im- pardonnable et l'imprescriptible thematisiert Jacques Derrida die Frage nach der Bedingung der Möglichkeit von Vergebung. Ausgehend von einer Lektüre zweier disparater Texte des jü- dischen Philosophen Vladimir Jankélévitch¹³ weist Derrida eine inhärente Aporie zwischen ei- ner Erfüllungsbedingungen einfordernden Vergebung, die auf Versöhnung abzielt, einerseits, und der in theologischen Traditionen wurzelnden Vorstellung von einer ''absoluten'' Vergebung andererseits auf. In einem zweiten Schritt bindet Derrida die herausgearbeitete Aporie der Ver- gebung in den Kontext einer „hyperbolischen Ethik“ der Verantwortung ein.

2.1 Entschuldigung - Verzeihung - Vergebung

Seine programmatische Rahmung findet der Essay in den zwei Wörtern „Pardon“ und „Mer- ci“, mit denen der Text beginnt und endet. Ohne nähere Erläuterung bittet Derrida den Leser in der Einleitung um „ Pardon! “, eine Formulierung, die im Französischen eine verzeihliche Nachlässigkeit oder ein Versäumnis zu entschuldigen bittet.¹⁴ Bedenkt man, daß der Text aus Derridas Einführungsvorlesung „Pardon et Parjure“ an der Pariser École des Hautes Études en Science Social hervorgegangen ist, so scheint sich der Text mit einem gewissen academic un- derstatement dem Leser als der gewidmeten Zeit und Aufmerksamkeit würdig zu versprechen und zugleich dafür Abbitte zu tun, nicht alle Erwartungen erfüllen zu können. Derrida beab- sichtigt jedoch mehr mit dieser selbstbezüglichen Anspielung auf einen früheren Text, den er mit einer „Danksagung“¹⁵ begonnen hatte, denn er führt damit implizit mehrere Thesen des Essays ein. Zum einen ist für Derrida Sprache um ein ursprüngliches Versprechen zentriert, auf das jedes Wort dankend antwortet. Zum anderen verdeutlicht Derrida in einem gegen Searles Sprechakttheorie gerichteten Argument, daß man für die Äußerungen von Sätzen wie „Pardon!“ („Entschuldigung!, „Vergebung!“) oder „Merci!“ („Danke!“, „Gnade!“) nie eindeuti- ge Erfüllungsbedingungen angeben könne, unter welchen diese glückten oder mißlängen.¹⁶

Obgleich mit der Äußerung des Satzes „Entschuldigung!“ sowohl ein effektiver (Wiederherstel- lung eines sozialen Gleichgewichts) als auch ein affektiver (Kundgabe des Bedauerns) Aspekt verbunden ist, wird damit für Derrida noch kein performativer Sprechakt vollzogen. Weder ist die sprachliche Äußerung eine notwendige noch das entsprechende Verhalten eine hinrei- chende Bedingung dafür, daß eine Person sich ''tatsächlich'' entschuldigt oder vergibt, also das Wort „Entschuldigung“ nicht nur „äußert“, sondern als Sprachhandlung „gebraucht“. Wäh- rend sich beispielsweise ein Versprechen im Nachhinein als ''falsch'' herausstellen kann, ist man bei Entschuldigung oder Verzeihen geneigt zu sagen, diese seien nicht ''wirklich'' vollzo- gen worden, wenn die zu erwartende Verhaltensänderung sich nicht zeigt. Derridas Essay zielt in seiner „parasitären“ Diktion (Metaphern, Zitate, Ironie, Parodie) darauf ab, diese idealisie- rende Hypothese einer vollständigen Selbst-Aktualisierung der Intentionalität im Sprechakt zu- gunsten einer prinzipiellen Ambivalenz (oder Polyfunktionalität von Sprechakten) von „Ge- brauch“ und „Äußerung“ aufzulösen, da weder das Ich als Einheitspunkt der Intentionalität noch das Zeichen jemals vollständig präsent seien.

In diesem Zusammenhang weist Derrida auf die Mehrdeutigkeit des französischen Wortes „pardon“ hin. So verbinde „pardon“ religiöse, juristische und ökonomische Bedeutungsaspek- te, welche die deutsche Sprache noch durch die Verben ''vergeben'', ''verzeihen'' und ''entschul- digen'' distinkt ausweise.¹⁷ Das Wort ''verzeihen'' ist eine Präfigierung aus dem Präfix ''ver-'', das entweder die Bedeutung ''über etwas hinaus, an eine andere Stelle'' oder die Verneinung des Basiswortes anzeigt, und dem verbalen Simplex ''zeihen''. Aus dem althochdeutschen ''zihan'' abgeleitet, wurde ''zeihen'' vorwiegend in der gerichtlichen Sphäre in der Bedeutung ''(an)zei- gen, beschuldigen, zum Vorschein bringen, auf einen Schuldigen hinweisen, anklagen'' ver- wendet. Das althochdeutsche Kompositum ''firzihan'' bedeutete demzufolge ''nicht beschuldi- gen'' im Sinne einer Abstandnahme von (Rechts-)Ansprüchen, und in dieser Bedeutung findet es sich noch im neuhochdeutschen Substantiv ''Verzicht''. Der moderne Sprachgebrauch engt ''verzeihen'' dagegen auf die Bedeutung ''jemanden ein Vergehen nachsehen'' ein. Im Wort ''entschuldigen'' findet sich das Präfix ent-, das ''Trennung von etwas'' bedeutet, und der Wort- basis ''Schuld'', das sich als Verbalabstraktum aus dem althochdeutschen ''scal'' her bestimmt, ''dasjenige, auf welches ein Anspruch besteht'' - in der Bedeutung, wie es in der kaufmänni- schen Buchhaltung als ''Soll'' noch verwandt wird. Das Wort ''entschuldigen'' bedeutet also ''Trennung von Geschuldetem''.¹⁸ Im Falle von ''vergeben'' ist die althochdeutsche Wortbasis ''geban'' gleichbedeutend mit dem neuhochdeutschen ''geben''. Das Wort ''vergeben'' bedeutet demgemäß ''über-etwas-hinaus-geben'', aber auch ''an-eine-andere-stelle-geben'', wie es sich noch in der antiquierten Wendung ''sich etwas vergeben'' findet. Einen weiteren Bedeutungsa- spekt von ''vergeben'', nämlich eine ökonomisch-distributive Qualität, stellt Derrida anhand des deutschen Wortes ''Vergabe'' heraus.¹⁹ Gleichwohl findet sich in der Wortfamilie das Adverb ''vergebens'', welches in der Bedeutung ''wegschenken'' einen anökonomischen Aspekt umfaßt.

Den etymologischen Exkurs zusammenfassend ist zu sagen, daß im Wort ''Vergebung'' die Bedeutungsaspekte von Exzeß und Asymmetrie, von Überantwortung und Verlust, von Zutei- lung und Unentgeltlichkeit konnotieren, womit sich ''Vergebung'' intentional grundlegend von ''Verzeihung'' und ''Entschuldigung'', welche einen bilanzierenden Verzicht auf Geschuldetes in den Vordergrund stellen, unterscheidet. Obgleich Derrida diese begriffliche Gegenüberstel- lung aus Gründen methodischer Ambivalenz nicht vollzieht, wird im folgenden ''Vergebung'' in die Aspekte einer negativen, Erfüllungsbedingungen einfordernden konditionalen Verzeihung einerseits und einer positiven, sich aus allen Bindungen losgelösten, „absoluten“ Vergebung andererseits unterschieden. Dabei sollte nicht aus dem Blick verloren werden, daß Derrida auf die Auflösung der Einheit von Oppositionen in Paradoxien abzielt. Das Unentscheidbare ist die „Fuge“, welche die Dekonstruktion in allen Hierarchien aufzuweisen sucht.

Mit diesen sprachphilosophischen Vorüberlegungen, welche den weiteren Verlauf der Ar- gumentation vorstrukturieren, geht Derrida zu einer Analyse der Gebrauchskontexte von ''Ver- gebung'' über.

2.2 Vergebung - ohne Kalkül

Derrida konzentriert sich zunächst auf die Makroebene der Politik. Das 20. Jh. qualifiziere sich als ein „Jahrhundert der Vergebung“, in welchem Vergebungsrituale, insbesondere im Vorfeld der Jahrtausendwende, zur festen Bestandsgröße symbolischer Politik geworden seien. Die Inflation von Vergebungsgesten auf der politischen Bühne führt Derrida auf strategische Nutzenkalküle der Akteure zurück. Repräsentanten von Institutionen und politischen Interessengruppen setzen die massenmedial inszenierte Abbitte für vergangenes Unrecht als Machtmittel ein, um sich die Deutungshoheit über öffentliche Diskurse zu sichern.

Diese Instrumentalisierung von Vergebung kontrastiert Derrida mit dem common sense Verständnis, daß Vergebung allein von Angesicht zu Angesicht und auch nur zwischen Opfer und Täter möglich sei. Diese „solitude à deux“ sei der je einzigartige Kern von Vergebung, der in vermittelnden Instanzen verloren ginge.²⁰ Jedoch würde die Bedingung dieser doppelten Unmittelbarkeit Vergebung dann unmöglich machen, wenn das Opfer der Tat stürbe. Mit dem Tod des Opfers fände sowohl die Möglichkeit einer Bitte um Vergebung als auch die Möglichkeit von deren Gewährung ein Ende.

Doch obwohl Derrida das Alltagsverständnis von Vergebung explizit als eine doppelstellige Relation herausarbeitet, läßt er die komplementäre Variante, den Tod des Täters, unberück- sichtigt. Erklärbar wird dies zum einen mit Blick auf die Gesamtkonzeption des Essays, dessen Struktur an der Auseinandersetzung Derridas mit dem jüdischen Philosophen Vladimir Jankélévitch orientiert ist. Denn Jankélévitchs Plädoyer für eine prinzipielle Unmöglichkeit von Vergebung ließ sich durch den Nachweis argumentativer Inkonsistenz einer - wenn auch tra- genden - Prämisse nicht auf gleichem Niveau kritisieren. Zum anderen wird gerade durch Der- ridas Rekonstruktion der blinde Fleck in der Argumentation Jankélévitchs augenfällig, wenn man sich auch als Leser eine metareflexive Einholung gewünscht hätte. Denn tatsächlich scheint unser Alltagsverständnis Vergebung primär als eine Angelegenheit des Opfers zu be- greifen, der die Reue und Buße des Täters nichts hinzuzufügen vermag. Ohne der weiteren Ausfaltung der Thematik allzu weit vorzugreifen, kann diese Asymmetrie sowohl als Beleg für Derridas These einer Privilegierung des aktiven Momentes (des Gebens) gegenüber dem pas- siven (Empfangen), als auch als impliziter Aufweis einer begriffslogischen Entkopplung von Buße und Vergebung interpretiert werden.

Doch treten wir zunächst einen Schritt zurück und wenden uns wieder Derridas Argumenta- tion zu. Die zentrale These des Essays ist, daß sich gerade mit der Unmöglichkeit einer Verge- bung von Angesicht zu Angesicht die Bedingung der Möglichkeit von Vergebung überhaupt zeige.²¹ Die Bedingungen der Unmöglichkeit von Vergebung sind zum einen die Abwesenheit des Opfers und zum anderen die Anwesenheit einer vermittelnden dritten Instanz.²² Derrida zielt daher in einem ersten Schritt auf die argumentative Destruktion der Täter-Opfer-Dichoto- mie und in einem zweiten Schritt die Rekonstruktion der interexistentialen Dimension in der Fi- gur des Dritten ab.

2.3 Vergebung - keine Frage des Rechts

Derrida weist, wie auch Jankélévitch, jene Versöhnungsrhetorik zurück, die sich der Verge- bung im Interesse von Machtkalkülen als symbolisches Mittel bemächtigt. Legitim sei nur Ver- gebung, auch darin folgt Derrida Jankélévitch, die zwischen Täter und Opfer statthat. Anders als Jankélévitch bestreitet Derrida aber, daß ''Vergebung'' ein Äquivalent strafrechtlicher Sank- tionierung sei.²³ Zum einen ist es schon intuitiv einsichtig, daß ein Vergehen sowohl juristisch geahndet als auch dem Täter Vergebung zuteil werden kann. Zum anderen wird gerade dort, wo in der Sphäre des Rechts - im Begnadigungsrecht - Vergebung in Form einer symmetri- schen Möglichkeit von Strafen und Begnadigen „inkarniere“²⁴, das Recht selbst suspendiert.²⁵ Wie Derrida herausstellt, müssen allgemein Rechtsnormen den sie etablierenden und auf Dau- er stellenden Akt autoritärer Rechtsetzung aus der Ordnung des Rechts selbst ausschließen - man denke hier beispielsweise an Artikel 79 Absatz 3 des Grundgesetzes (''Ewigkeitsklausel''), der natürlich selbst nur solange Bestand hat wie die zu schützende staatliche Ordnung.²⁶ Im Speziellen setzt der Akt der Begnadigung die allgemeingültige Rechtsdurchsetzung zugunsten eines Einzelfalles außer Kraft. Wenn Jankélévitch insistiert, daß Vergebung eines Verbrechens gegen die Menschlichkeit Verrat am Recht sei, so zeichnet er Derridas Gegenargument bereits vor.²⁷ Denn wenn es ''Vergebung'' innerhalb der Rechtsordnung nur dort gibt, wo das Recht sich selbst durch Aufhebung des Gleichbehandlungsgrundsatzes (im Gnadenrecht) suspendiert, dann könne ''Vergebung'' kein rechtliches Pendant zur Strafe sein.²⁸ Das gleiche Argument läßt sich auch auf die Unverjährbarkeit bei Verbrechen gegen die Menschlichkeit anwenden. Denn obwohl Verjährbarkeit und Unverjährbarkeit in den Kategorien der Rechtsordnung bestimmt sind, wird damit dennoch eine Art temporaler Transzendenz in das Recht eingeführt, welche die Ordnung selbst nicht hervorbringen kann. Im exemplarischen Fall der Shoa bleibt die juristische Bestimmung der nationalsozialistischen Verbrechen gegen die Menschlichkeit als unverjährbar („imprescriptible“) folglich von der moralischen Frage unberührt, ob diese Vergehen unvergebbar („impardonnable“) seien. Was dann gerechterweise dem Gedächtnis der Opfern geschuldet wird - das zentrale Motiv für Jankélévitchs Vergebungsverweigerung - muß sich ethisch bestimmen.²⁹

Derridas zutreffendes Argument bedarf allerdings einer Präzisierung. Denn in seiner anti- positivistischen Stoßrichtung läßt Derrida unberücksichtigt, daß die Rechtsgeltung, d.h. die Verbindlichkeit gesatzter Normen für das Verhalten der Mitglieder einer Rechtsgemeinschaft, im Begnadigungsrecht keineswegs aufgehoben wird. Das Recht gilt nämlich nicht nur rein fak- tisch - wie es der Rechtspositivismus behauptet -, sondern es beansprucht auch normative Gel- tung, d.h. die Befolgung auch zu verdienen. Im Fall des liberal-demokratischen Rechtsstaates, in dessen Kontext Jankélévitch wie Derrida argumentieren, treten zwei interdependente Aspekte hinzu: erstens ergibt sich die Legitimität des Rechts aus (für sich wechselseitig als autonom anerkennenden Rechtsgenossen allgemein zustimmungsfähigen) rationalen Verfahren der Rechtsetzung, nicht aus blindem Dezisionismus; und zweitens vermag das gesatzte Recht Geltung nur zu beanspruchen, insofern dieses auch aus vor-rechtlichen „pragmatischen, ethischen und moralischen Gesichtspunkten hätte gerechtfertigt werden können“.³⁰ Satzungs- und Begründungsprinzip binden die vom Recht vorausgesetzte Gewalt formal wie material zurück, und in dieser Verschränkung von Recht und (post-konventioneller) Moral begründet sich der normative Geltungsanspruch des Rechts. Aus diesem Grund ist das Recht nicht nur Ordnungssystem, sondern Ausdruck einer Lebensform. Insofern läßt sich die - nötigenfalls sanktionierende - Rechtsdurchsetzung nicht nur auf rein legale (rechtsförmige) Kriterien zurückführen, sondern begründet sich aus Legitimitätserwartungen gegenüber dem (diskursiv verfaßten) Rechtsetzungsprozeß. Sollen die Interessen aller Rechtssubjekte gleiche Berücksichtigung erfahren, so genügt es nicht, sich auf formale Gleichheit, d.h. die ausnahmslose Anwendung unparteilicher Regeln, zurückzuziehen. Auch das Prinzip proportionaler Gleichheit, d.h. alle Personen im Verhältnis zu dem ihnen Zukommenden verhältnismäßig gleich zu behandeln, umgeht nicht die Schwierigkeit der Bestimmung, welches Differenzierungskriterium unter welchen Umständen relevant ist - und dies allen Betroffenen gegenüber mit akzeptablen Gründen zu rechtfertigen. Deshalb sichern zum einen die Prinzipien der Rechtsetzungsgleichheit³¹ und der Verallgemeinerbarkeit kollektiv verbindlicher Rechtsnormen - als Ausdruck wechselseitiger Anerkennung autonomer und gleichberechtigter Individuen - die ausgleichende Regelung von interpersonellen Ansprüchen (Rechten, Pflichten, Gütern). Zum anderen suchen die Grundsätze der Rechtsinhaltsgleichheit (Billigkeit) und der Rechtsanwendungsgleichheit innerhalb des Rechts die Verzerrungen einer generalisierten Anwendung von Rechtsnormen mit Blick auf den Einzelfall zu kompensieren. Nun suspendiert das Gnadenrecht aber eben diese Rechtsprinzipien formaler Gleichheit und hebt die Gesetzlichkeit als solche in einer souveränen Entscheidung auf:

„An diesem äußersten Punkt - inmitten der machtvollen Normalitäts- und Homoge- nitätsunterstellungen der gewöhnlichen Gesetzesanwendung - drängt die Aufgabe der Verantwortung und der Freiheit wieder in den Vordergrund. Hier nämlich gilt es zu entscheiden, ob sich die Verantwortung im Recht tatsächlich dem widmet, was die Differenz zum Recht erfordert, ob die Verantwortung im Sinne einer begründet freisprechenden Aussetzung des Rechts übernommen wird oder nicht.“³²

Doch wenn weder sachliche noch verhältnismäßige Differenzierungsgründe für eine Un- gleichbehandlung sprechen, kann eine normative Rechtfertigung des Gnadenrechts folglich nur in der Idee einer die Rechtsordnung transzendierenden Gerechtigkeit liegen. Dem Recht als „System geregelter, eingetragener, codierter Vorschriften“ wird die Idee einer universalen Gerechtigkeit - suum cuique - gegenübergestellt, die „unendlich ist, unberechenbar, wider- spenstig gegen jede Regel, der Symmetrie gegenüber fremd, heterogen und heterotop“.³³ Derridas hier zum Ausdruck kommender Gerechtigkeitsbegriff begründet sich eben nicht auf einer Gleichheitspräsumption, sondern an die Stelle der Autonomie des Individuums tritt die Heteronomie. Gerechtigkeit bedeutet für Derrida eine asymmetrische ethische Verpflichtung gegenüber dem Anderen, niemals kalkulierter Interessenausgleich oder Aushandlung von Frei- heitsspielräumen. Weil die Verantwortung gegenüber der Einzigartigkeit des Anderen sich in keine Idee einer Allgemeinheit - und dies impliziert ja das Recht - einfügt, gehen die Imperative der Gerechtigkeit zwangsläufig über jede Rechtsnorm hinaus. Obgleich sich immer darin ver- fehlend bzw. ''im Kommen bleibend'', muß die Gerechtigkeit jedoch im Recht inkarnieren, ei- nerseits um nicht der Willkür stattzugeben, andererseits um im Recht dem darin nicht Reprä- sentierten eine Stimme zu verleihen. In diesem Widerstreit zwischen dem Prinzip egalitärer Ge- setzlichkeit und der jeweiligen Berücksichtigung der individuellen Existenz sieht Derrida die Aufgabe der Politik - zu verstehen als auf allgemeine Verbindlichkeit abzielende Verständi- gungspraxis - darin, „die Gerechtigkeit soviel wie möglich in die kalkulierbare Allgemeinheit eines Gesetzes einzuschreiben“.³⁴ Die Differenz von Recht und Gerechtigkeit bedeutet auch eine asymptotische Annäherung an das Unmögliche, als Verpflichtung „kommen zu lassen, was sich niemals in Form der vollen Präsenz präsentieren wird“.³⁵

2.4 Vergebung des Unvergebbaren?

Vor dem Hintergrund der Sinnlosigkeit der Vernichtungslager polemisiert Vladimir Jankélévitch gegen Vergebung des prinzipiell Unvergebbaren. Denn, so seine Argumentation, Vergebung könne erstens nur demjenigen gewährt werden, der sein Vergehen bekenne, es bereue und um Vergebung bitte. Zweitens sei angesichts der Shoa, in der jedes menschliche Maß überschritten wurde, keine den Verbrechen proportionale Strafe mehr möglich.³⁶ Drittens sei Vergebung dann nicht mehr möglich, wenn sich im Verbrechen alles Menschliche ins Monströse verkehrt habe. Die Nationalsozialisten hätten durch die Selektion von ''lebensunwertem'' Leben die Grenze des Menschseins („limite de l'homme“) selbst überschritten. Damit wären diese Verbrechen unsühnbar, unverjährbar und unvergebbar.

Derrida entgegnet zunächst mit dem biographischen Verweis, daß auch Jankélévitch von Deutschen persönliche Gesten der Reue und Anteilnahme erfahren habe. Damit wird einerseits die Relevanz des ersten Argumentes fraglich. Andererseits zeigt sich hinter dem offenkundigen anti-deutschen Ressentiment die ethische Motivation Jankélévitchs, in der Erfahrung von Auschwitz eine absolute deontologische Norm zu verankern.

Das zweite Argument Jankélévitchs verwirft Derrida mit dem Hinweis, diese Vorstellung von einer Äquivalenz zwischen Sühne (Strafe, Reparation) und Vergebung gehorche einer binären Tauschlogik. Dieses quid pro quo sei ein Erbe der abrahamitischen Religionen, und dort veror- tet Derrida zugleich die Denkmöglichkeit einer Unterbrechung jener „ é conomie identificatoire “.³⁷ Sowohl Judentum wie Christentum teilen das alttestamentliche Gedankengut einer Korrespondenz von „apriorischer“ Erbsünde des Menschen (Genesis 3) und „apriori- scher“ Gnade Gottes (Exodus 6-10).³⁸

[...]

¹ Jürgen Habermas: Dankesrede zur Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels am 14.10.2001 [Online]. [Publ. o.A.]. [Stand: o.A.]. [Zugriff: 2006-03-03]. URL: http://www.glasnost.de/docs01/011014habermas.html

² Jacques Derrida: Pardonner. L'impardonnable et l'imprescriptible. Paris: L'Herne, 2005, S. 44.

³ Das Interview ist online verfügbar unter: www.gestalt-institut-frankfurt.de/download/Kor.pdf

⁴ Für eine bibliographische Übersicht der bisher edierten Werke Derridas siehe Zeillinger 2005.

⁵ Einen sehr guten Überblick zur englischsprachigen Literatur bietet Valentin 2001.

⁶ Hart 1989. Caputo 1997.

⁷ Einen hervorragenden Überblick und exzellenten Kommentar zur theologischen Rezeption Derridas im deutschsprachigen Raum bietet Kim 2004.

⁸ Valentin 1997.

⁹ Beyrich 2001.

¹⁰ Hoff 1999.

¹¹ Zeillinger 2002.

¹² Busch 2004.

¹³ Vladimir Jankelevitch: Le Pardon, Paris: Aubier-Montaigne, 1967. ders.: L'imprescriptible. Pardonner? Dans I'honneur et la dignite. Paris: Le Seuil, 1986.

¹⁴ Vgl. Derrida 2005, S. 7-8.

¹⁵ Derrida 1998, S. 3.

¹⁶ Vgl. Derrida 2005, S. 80.

¹⁷ Vgl. Friedrich Kluge: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, 24. Aufl., 2002.

¹⁸ Vgl. Derrida 2005, S. 11. Derrida übersetzt das deutsche Wort ''entschuldbar'' mit ''von einem Schuldvorwurf freisprechen'' („déculpabilisé“), ''abmildern'' („allégé“), ''von einer Schuld entlasten'' („exonéré“).

¹⁹ Vgl. Ebd., S. 12.

²⁰ Vgl. Ebd., S. 17-18.

²¹ Vgl. Ebd., S. 43.

²² Ebd., S. 89: „Le face-à-face est à la fois interrompu et rendu possible par le tiers.“

²³ Vgl. Ebd., S. 33: „Jankélévitch semble alors supposer [...] que le pardon, en tant que chose humaine [...] est toujours le corrélat de la possibilité de punir [...].“

²⁴ Ebd., S. 21. Derrida weist hier schon in der Wortwahl auf die Berührung zweier Ordnungen hin, denn Vergebung gehöre nicht der juristischen, sondern der religiösen Ordnung an.

²⁵ Vgl. Ebd., S. 39.

²⁶ Vgl. Ebd., S. 41.

²⁷ Vladimir Jankélévitch: Schuld und Vergebung, in: Sinn und Form. Beiträge zur Literatur, 50.Jg., H. 3, 1998, S. 375-389, hier: S. 382: „Doch ein Verbrechen gegen die Menschlichkeit ist nicht meine persönliche Angelegenheit. Verzeihen bedeutet hier nicht, auf seine Rechte zu verzichten, sondern das Recht zu verraten.“

²⁸ Vgl. Derrida 2005, S. 42. Ursprünglich stand das Begnadigungsrecht dem Souverän nur in Fällen von Majestätsbeleidigung und Hochverrat zu, Verbrechen also, die sich allein gegen seine Person richteten.

²⁹ Vgl. Avishai Margalit: Ethik der Erinnerung, Frankfurt a.M. 2000. Vgl. Jay M. Bernstein: Bare life, bearing witness. Auschwitz and the Pornography of horror, in: Parallax, Vol. 10, N. 1, 2004, S. 2-16.

³⁰ Habermas 1994, S.48.

³¹ Das heißt nichts anderes als: Gleiches Recht für alle Rechtssubjekte.

³² Christian Schlüter: Gleichheit - Freiheit - Gerechtigkeit. Versuch einer Ortsbestimmung in praktischer Absicht [Online]. Inauguraldissertation zur Erlangung der Doktorwürde der Philosophischen Fakultät der Humboldt-Universität zu Berlin. [Publ. 2002-06-27]. [Stand: 2000-07-12]. [Zugriff: 2006-03-16]. URL: http://edoc.hu-berlin.de/dissertationen/schlueter-christian-2000-07-12/PDF/Schlueter.pdf. URN: urn:nbn:de:kobv:11-10017294. Hier zitiert: S. 254.

³³ Derrida 1991, S. 44-45.

³⁴ Derrida 1994b. Hinsichtlich der politischen Implikationen Derridas Dekonstruktion Vgl.: Fritsch 2002.

³⁵ Derrida 1996b, S. 51.

³⁶ Vladimir Jankélévitch: L'imprescriptible. Pardonner? Dans l'honneur et la dignité, 1986, S. 29, zit. nach: Derrida 2005, S. 33: „On ne peut pas punir le criminel d'une punition propartionée à son crime: car auprès de l'infini toutes les grandeurs finies tendent à s'égaler; en sorte que le châtiment devient presque indifferent; ce qui est arrivé est à la lettre inexpiable. On ne sait même plus à qui s'en prendre, ni qui accuser.“

³⁷ Vgl. Derrida 2005, S. 27.

³⁸ Vgl. Ebd., S. 70: „[I]l s'agit d'un pardon - demandé, accordé ou non -, a priori, et toujours demandé, d'une demande originaire et sans fin, en raison d'une culpabilité ou d'une dette, d'une passibilité ou d'une imputabilité originaires, infinies ou indéfinies, en quelque sort.“