Starec Zosima. Untersuchungen zur Psychopoetik F. N. Dostoevskijs in seinen Brat'ja Karamazovy ('Die Brüder Karamazov')


Magisterarbeit, 1997

128 Seiten, Note: 1,3


Leseprobe

INHALTSVERZEICHNIS

I. EINLEITUNG
1. Einführende Bemerkungen zu den Brat’ja Karamazovy
2. Zum T hema und zur Vorgehensweise in der Arbeit

II. DIE CHARAKTERISIERUNG DES S TAREC Z OSIMA
1. Einführende B emerkungen zur F igur
a) Die Position der Figur im Roman
b) Mögliche Vorbilder für den Starec Zosima
c) Zosimas Biographie im Roman als Vita
2. Das äußere E rscheinungsbild des S tarec
a) Die Beschreibung von Gestalt und Gesicht
b) Die Bedeutung der Augen
3. Äußerungen und V erhalten Z osimas
a) Die Beschreibung der Redeakte Zosimas
b) Die Sprache des Starec
c) Zur Sprechweise Zosimas
d) Das Verhalten Zosimas gegenüber Alëša
e) Die Verhaltensweise in Gesprächen mit anderen Figuren
i. Zosima und Fëdor
ii. Zosima und Frau Chochlakova
iii. Zosima und Frauen aus dem Volk
4. Beschreibung von C harakter und D enkweise des S tarec
a) Eigenschaften und Fähigkeiten Zosimas
i. Einzelne charakteristische Züge
ii. Die Sehergabe des Starec
iii. Zur mystischen Dimension Zosimas
b) Ansichten und Auffassungen des Starec
i. Die Lebensweise
ii. Die Einstellung zum Leben
iii. Zosimas Weltanschauung in seinen Lehren
5. D as V erhältnis anderer F iguren zu dem S tarec Z osima
a) Positive Einschätzungen
i. Alëšas Bewunderung
ii. Die Anerkennung durch andere Figuren
b) Negative Einschätzungen

III. IDEENGESCHICHTLICHE G RUNDLAGEN FÜR DIE
A NALYSE DER F UNKTION Z OSIMAS IM R OMAN
1. D as S tarcentum in R ußland
a) Historische Entwicklung
b) Definition und Beschreibung der Inhalte
2. L iteratur und P sychologie
a) Die psychologische Sichtweise in der Literaturwissenschaft
b) Entwicklung und Methodik in der Tiefenpsychologie
c) Die Neurosenlehre als Teilgebiet der Tiefenpsychologie

IV. DIE WIRKUNGSWEISE UND FUNKTION DES STAREC
1. Die Bedeutung für die Konstruktion des Romans
a) Allgemeine strukturelle Komponenten
b) Zosimas Position in der Personenkonstellation
i. Zur Handlungskonzeption
ii. Kontraste als Strukturprinzip
iii. Das Motiv der Schuld
iv. Das Motiv der Erkenntnis und Veränderung
2. D ie B edeutung für den I deengehalt des R omans
a) Religiöse Eigenschaften
i. Zosimas Wirken als Starec
ii. Zur Stellung der Bibel in den Ansichten Zosimas
iii. Die religiöse Dialektik im Roman
c) Psychologische Eigenschaften
i. Zum Psychologie-Diskurs bei Dostoevskij
ii. Psychologische Züge im Verhalten Zosimas
iii. Das Gespräch mit Fëdor
iv. Die Unterhaltung mit Frau Chochlakova
v. Das Verhalten gegenüber einigen Frauen aus dem Volk
vi. Motive mit psychologischer Bedeutung
vii. Zur Darstellung pathologischer Phänomene im Werk Dostoevskijs
d) Die weltanschauliche Bedeutung
i. Die Realismusauffassung Dostoevskijs
ii. Die ‘Russische Idee’

V. N ACHWORT

VI. B IBLIOGRAPHIE
1. P rimärliteratur
a) Werkausgaben
b) Übersetzungen
2. S ekundärliteratur
a) Wörterbücher
b) Bibliographien
c) Darstellungen zu Dostoevskijs Werk
d) Zur Ideengeschichte

I. EINLEITUNG

1. Einführende Bemerkungen zu den Brat’ja Karamazovy

Die Brat’ja Karamazovy sind der letzte Roman, den Dostoevskij geschrieben hat. Seine Entstehungsgeschichte und seine Verbindung zum Leben Dostoevskijs lassen sich durch zahlreiche Briefe des Autors aus jener Zeit (besonders an den Redakteur des „Russkij vestnik“ Nikolaj A. Ljubimov und den Juristen und Staatsmann Konstantin P. Pobedonoscev) gut rekonstruieren.1 Dostoevskij arbeitete an diesem Roman fast drei Jahre. Bereits seit Ende 1877 sammelte er Material, im Frühjahr 1878 erstellte er einen Plan für sein Werk und begann dann im Sommer 1878 mit dem eigentlichen Schreibprozeß.2 Den Epilog vollendete er am 8. November 1880, kaum drei Monate vor seinem Tod am 28.1.1881. Die erste Ausgabe der Brat’ja Karamazovy erschien in der Zeitschrift „Russkij vestnik“ von 1879 bis 1880 in unregelmäßigen Abständen.3 Wie im Vorwort des Romans ‘ Ot avtora ’ erwähnt wird, plante Dostoevskij ursprünglich, einen Fortsetzungsband zu den Brat’ja Karamazovy zu schreiben, der sich nur mit dem Schicksal der Hauptfigur Aleksej Karamazov beschäftigen sollte. Die Fortsetzung sollte 13 Jahre nach dem Handlungszeitraum des ersten Romans spielen und Aleksejs – im Roman meist Alëša genannt – weiteren Lebensweg zeigen.4 Die-ses Vorhaben konnte Dostoevskij durch seinen unerwarteten Tod bald nach Beendigung des Romans jedoch nicht mehr ausführen.

Es gibt viele Einschätzungen zur Bedeutung der Brat’ja Karamazovy für Dosto-evkijs Gesamtwerk: Für J. Lavrin sind sie die „Krönung des Werks“ und N. Reber bezeichnet sie als „Gipfel seines Schaffens“ oder „Quintessenz all dessen, was Dostoevskij in seinem Leben durchdacht, durchlebt und durchlitten hat“. Für S. Geier stellen sie die „Zusam-menfassung seiner Meditationen über das Schicksal der Menschheit“ dar.5 – Dies sind nur einige Äußerungen, die darauf hinweisen, daß in diesen Roman, der den Endpunkt des künst-lerischen Schaffens Dostoevskijs darstellt, Erfahrungen, Gedanken und Überzeugungen aus seinem ganzen Leben eingegangen sind und in ihm viele Dostoevskij wichtige Themen noch einmal angesprochen werden. Charakteristisch ist in diesem Zusammenhang das empirische Vorgehen Dostoevskijs während des Schaffensprozesses der Brat’ja Karamazovy. Unter dieser empirischen Methode versteht N. Reber die Art, wie Dostoevskij Tatsachenmaterial im Roman verwendete.6 Wie sich später noch zeigen wird, läßt sich dies mit seinem Realismusbegriff in Verbindung bringen. Beweise für Dostoevskijs Methode lassen sich in seinen Briefen finden: Sie zeigt sich zum Beispiel an seiner Beschreibung der Gerichtsverhandlung (zu der er den Staatsanwalt A. F. Koni konsultierte), an Ivans Krankheit und seinem psychischen Zustand (für den er den Rat eines Facharztes einholte) und an seiner Schilderung der Kinder (für die er mit dem Pädagogen V. V. Michajlov sprach). Dostoevskij berief sich aber nicht nur auf seine Recherchen, sondern auch auf eigene Erlebnisse und Beobachtungen, die an dieser Stelle nur kurz angedeutet werden können. So gibt es zum Beispiel ein reales Vorbild für die Handlung um den Vatermord: Es geht hierbei um einen Mithäftling Dostoevskijs in Sibirien, der unschuldig des Vatermordes angeklagt war. Dostoevskij hatte diesen Mann, der Dmitrij Il’inskij hieß, schon in den Zapiski iz podpolja erwähnt. Bemerkenswert ist, daß Dmitrij Karamazov in den Aufzeichnungen zu den Brat’ja Karamazovy auch mehrfach Il’inskij genannt wurde.7

2. Zum Thema und zur Vorgehensweise in der Arbeit

Der Roman Brat’ja Karamazovy entwickelt sich vordergründig um eine in Auflösung begriffene Familie des russischen Landadels. Die Hauptpersonen in diesem Roman, um die sich der Handlungsstrang um den Vatermord entwickelt, sind die vier Mitglieder der Familie Karamazov – die Brüder Dmitrij, Ivan und Aleksej und deren Vater Fëdor. Wie es im Vorwort ‘ Ot avtora ’ heißt, sei sogar nur Aleksej als Held des Romans anzusehen und die Brat’ja Karamazovy seien die Beschreibung eines Ausschnitts aus seinem Leben.

Inhalt der vorliegenden Arbeit ist die Beschäftigung mit einer der Figuren aus dem Roman, die außerhalb dieses Handlungsstrangs steht. Die Eigenschaften, Handlungsweisen, Lehren und die daran ablesbaren Fähigkeiten des Starec Zosima sollen eingehend analysiert und gedeutet werden. In der Gesamtkonzeption des Romans stellt der Starec Zosima eher eine Nebenfigur dar, die für die Entwicklung der Handlungsstruktur zunächst als nicht unbedingt notwendig erscheint. Sein Anteil an der Handlung ist begrenzt, denn er lebt in der Einsiedelei eines Klosters, das sich abseits vom Ort des Geschehens in der Stadt befindet, und stirbt schon in der Mitte des Romans. Dennoch hat er beständigen Kontakt zu dem jüngsten Karamazov-Sohn Alëša und tritt dadurch in Verbindung mit der Haupthandlung. Zudem ist Zosima für Alëša eine Person von ganz besonderer Bedeutung – er ist der ‘geistliche und geistige Vater’ oder ‘Mentor’ Alëšas.8 So würden ohne die Figur des Starec Zosima der geistige und moralische Hintergrund der Hauptfigur Alëša und damit auch die Grundlage seines Lebenswegs innerhalb der Romanhandlung fehlen. Die Analyse der Nebenfigur Zosima ist aber auch deshalb sinnvoll, weil unter dem Eindruck der Hauptgestalten und der Handlung um sie leicht ideelle und strukturelle Elemente übersehen werden können, die in dieser Gestalt angelegt sind. Schließlich hat Zosima nicht nur eine besondere Funktion für Alëša, sondern auch für die vielen anderen Personen, die zu ihm kommen und ihn um Rat bitten. Hierbei zeichnen sich sein Verhalten und sein Wissen gegenüber den anderen Figuren des Romans in besonderer Weise aus, was eine Untersuchung der Figur und ihrer Eigenschaften rechtfertigt.

Ein Interpretationsansatz, der in der Dostoevskij-Forschung vorwiegend erst seit Anfang des letzten Jahrzehnts eine Rolle spielt, ist die psychologische Sichtweise. Sie fällt in den Bereich der in den Nachwirkungen des Schaffens von S. Freud entstandenen psycho- analytischen Literaturwissenschaft und der Literaturpsychologie. Die Analysen in diesem Bereich können sich sowohl werkimmanent auf die handelnden Figuren beziehen, als auch die Untersuchung von Rückschlüssen aus dem Werk auf den Autor miteinbeziehen. Auf psychologische Aspekte der Werke Dostoevskijs und seine eigenen psychischen Eigenschaften wurde schon in zahlreichen Arbeiten eingegangen – und zwar sowohl von literaturwissenschaftlicher als auch von psychologischer Seite, so zum Beispiel bei A. L. Bem, L. Breger, A. Dempf, M. Kravčenko, J. Lavrin, K. Nitzschmann, O. N. Osmolovskij, S. Freud und J. Rice.9 In neuerer Zeit ist in der psychologisch orientierten Literaturwissenschaft auch der Terminus ‘Psychopoetik’ gebräuchlich. Er bezeichnet die Art und Weise, wie eine Figur eines künstlerischen Textes in ihren psychischen Eigenschaften durch psychologische Mittel charakterisiert wird. Erwähnenswert ist in diesem Zusammenhang besonders der von A. Hansen-Löve herausgegebene Band ‘Psychopoetik , der eine Reihe interessanter Beiträge zum Thema der psychologisch orientierten Literaturinterpretation liefert.10 Es sind zwar bereits zahlreiche Untersuchungen zu einzelnen Figuren aus Dosto-evskijs Werk unternommen worden (unter anderem auch über den Starec Zosima), sie behandeln jedoch kaum psychologische Aspekte.11 Deshalb soll sich diese Arbeit am Beispiel des Starec Zosima mit der psychopoetischen Problematik in den Brat’ja Karamazovy beschäftigen.

Grundlage für das weitere Vorgehen in der Arbeit ist eine detaillierte Untersuchung des Primärtextes. Dabei soll versucht werden, der Auffassung Lotmans von der „Spezifik des Charakters in der Kunst zum Unterschied vom Verständnis des typischen Wesens eines Menschen in der nichtkünstlerischen Literatur“ Rechnung zu tragen.12 Wie jedoch S. Linnér in seinen Äußerungen zur realistischen Methode Dostoevskijs feststellt, hat dieser beabsichtigt, seine literarischen Figuren der außerliterarischen Wirklichkeit möglichst ähnlich zu gestalten.13 Durch diese Intention Dostoevskijs wird die Realisierung der Ansicht Lotmans in diesem Fall natürlich erschwert. Zur Rekonstruktion der Figur des Starec Zosima in den Brat’ja Karamazovy erfolgen zunächst eine Einordnung ihrer Position im Roman, eine Beleuchtung möglicher realer Vorbilder für die Figur und eine Zusammenstellung der für den Starec wichtigsten biographischen Fakten. Es folgt die Analyse einiger für den Charakter Zosimas entscheidender Textstellen. Hierbei geht es um Aussagen des Erzählers und anderer Figuren bezüglich der äußeren Erscheinung des Starec, um Zosimas eigene Aussagen (seine Sprache und Sprechweise), deren Wiedergabe im Text und um sein vom Erzähler kommentiertes Verhalten in bestimmten Gesprächssituationen. Danach wird eine Beschreibung einiger für ihn charakteristischer Eigenschaften, seiner Fähigkeiten und seiner Denkweise vorgenommen und sein Verhältnis zu anderen Personen beleuchtet. Dies geschieht hauptsächlich auf der Basis von Äußerungen des Starec und des Erzählers, aber auch durch Aussagen anderer Figuren. Darauf erfolgt eine Darstellung von ideengeschichtlichen Hintergründen aus Religion und Psychologie. Anschließend werden die Art und Weise von Zosimas Verhalten und die Inhalte seiner Rede mit religiösen und psychologischen Themen in Verbindung gebracht. Auf dieser Basis erfolgt eine ausführliche Bestimmung der Funktion, die der Starec Zosima sowohl für die Romankonstruktion als auch für die ideelle Aussage des Romans hat. Dabei erfahren die in der detaillierten Charakteranalyse Zosimas festgestellten Themen und Motive in Verbindung mit psychologischen Grundlagen ihre Deutung als psychopoetische Elemente. Die Wirkungsweise Zosimas weist neben den psychologischen Zügen, die in dieser Arbeit im Mittelpunkt stehen sollen, insbesondere auch religiöse Komponenten auf, die für ein umfassendes Bild der Funktion Zosimas unverzichtbar sind. Auch weltanschaulichen Aspekten muß man bei der Analyse Zosimas Raum beimessen, da sie in einem bestimmten Verhältnis zu den Ansichten Dostoevskijs stehen – jedoch können diese Aspekte, ebenso wie die religiösen, in dieser Arbeit nur ansatzweise behandelt werden.

II. Die CHARAKTERISIERUNG DES STAREC ZOSIMA

1. Einführende B emerkungen zur Figur

a) Die Position der Figur im Roman

Der Starec Zosima ist ein zur Zeit der Romanhandlung 65 jähriger Mönch. Er lebt in der Einsiedelei des Klosters der vom Erzähler als ‘Skotoprigon’evsk’ bezeichneten kleinen Provinzstadt14, in der sich auch alle Mitglieder der Karamazov-Familie zur Zeit der Romanhandlung aufhalten. Zosima ist schon zu Beginn sehr krank und stirbt bereits in der Mitte des Romans. Auffällig ist, daß sein Tod mit einem strukturellen Einschnitt in der Komposition des Romans zusammenfällt: Die Hälfte der vier Teile, in die sich der Roman gliedert, ist mit dem Tod Zosimas am Ende des sechsten Buches erreicht. Kompositorisch liegt der Tod Zosimas also genau in der Mitte des Romans – seine Beisetzung wird aber noch zu Beginn des nächsten Teils dargestellt, wodurch eine Überleitung zu dem Teil des Romangeschehen erreicht wird, an dem er nicht mehr mitwirkt. Das Kloster spielt als Handlungsort auch nur noch in diesem ersten Buch des dritten Teils eine Rolle – nachdem Alëša das Kloster verlassen hat, tritt es im Roman nicht mehr in Erscheinung. Bemerkenswert ist, daß Zosima auch nach seinem Tod noch im Roman erwähnt wird und dann als moralischer Gegenpol zur aktuellen Situation wieder in Erinnerung gebracht wird (so zum Beispiel von Frau Chochlakova in Zusammenhang mit Dmitrij (VIII.3) und ihrer Tochter (XI.2) oder von Rakitin (XII.2), dessen Schrift über Leben und Lehre Zosimas während Dmitrijs Prozeß genannt wird).

In der Gesamtkomposition des Romans stellt der Starec Zosima eher eine Nebenfi- gur dar – hat er doch insgesamt nur an der ersten Hälfte des Romans Anteil, wobei in dieser auch nur ein Teil der Handlung bei Zosima im Kloster spielt. Untersucht man jedoch die Präsenz Zosimas in der Romanhandlung, so stellt man fest, daß er an etwa einem Drittel der Kapitel der ersten beiden Bücher beteiligt ist. Bemerkenswert ist dies besonders deshalb, weil die übrigen Karamazovs eine ähnliche oder geringere Beteiligung an der Handlung haben und nur Alëša an deutlich mehr Szenen mitwirkt.15 Solange Zosima am Romangesche-hen teilnimmt, hat er also auch einen recht großen Anteil daran. Zudem wurde ihm wie den Brüdern Dmitrij, Ivan und Alëša ein ganzes Buch gewidmet. Auffällig ist, daß bei einer Nebenfigur auch der Darstellung ihres Lebens und besonders ihrer Lehren Raum gegeben wird (dies ist in diesem Umfang sonst nur bei Ivan der Fall). An dieser kompositionellen Zuteilung biographischer Informationen und an der nicht geringen Beteiligung an der Handlung kann man erkennen, welche Bedeutung der Starec Zosima neben den karamazovschen Hauptfiguren hat.

Neben einigen kürzeren Erwähnungen des Starec im Handlungsgeschehen gibt es bestimmte Schlüsselszenen, die für seine Analyse von zentraler Bedeutung sind. Die erste ausführliche Erwähnung findet Zosima in dem Kapitel ‘ Starcy ’ (I.5). Hier wird vom Erzähler auf das Starcentum eingegangen und damit die Position Zosimas beleuchtet. Von Zosima und seinen Fähigkeiten – besonders der Sehergabe – bekommt man zunächst nur eine kurze Beschreibung. Das erste Ereignis, das den Starec als handelnde Person zeigt, ist die Zusammenkunft der Karamazovs in der Zelle des Starec. Diese Schlüsselszene zeichnet den weiteren Verlauf der Handlung schon vor und macht deutlich, welche Bedeutung Zosima für den Roman hat. Von besonderem Stellenwert innerhalb der Zusammenkunft ist auch Zosimas Gespräch mit Fëdor über dessen Verhalten (‘ Staryj šut ’ II.2). Weitere Aspekte für das Handeln und die Aussagen Zosimas finden sich in ‘ Verujuščie baby ’ (II.3) und ‘ Malovernaja dama ’ (II.4), in denen er hilfesuchenden Frauen Ratschläge erteilt. Das Kapitel ‘ Začem živët takoj čelovek! ’ (II.6) zeigt schließlich die Fortsetzung der Zusammenkunft der Karamazovs, bei der der Streit zwischen den Karamazovs durch den Starec durch einen Kniefall vor Dmitrij beendet wird – ein weiteres Beispiel für die prophetische Gabe Zosimas, wie in ‘ Seminarist-kar’erist ’ (II.7) deutlich wird. ‘ Eščë odna pogibšaja reputacija ’ (III.11) beschäftigt sich am Beispiel Zosimas mit den Aufgaben eines Starec und mit der Kritik am Starcentum. In ‘ Otec Ferapont ’ (IV.1) wird dies noch vertieft. Weiterhin beginnt in diesem Kapitel der erste Teil der Lehre des Starec. Das sechste Buch ‘ Russkij inok ’ ist das moralische Zentrum der Darstellung Zosimas: Es beinhaltet komprimierte Angaben über die Biographie und die Lehren des Starec. Unmittelbar darauf folgt der Tod des Starec – die Thematik um Zosima wird jedoch in dem sich anschließenden Buch ‘ Alëša ’ noch weitergeführt, das Alëšas Leben nach dem Tode des Starec zeigt.

b) Mögliche Vorbilder für den Starec Zosima

Die Frage nach den Vorbildern für den Starec Zosima ist schon in vielen Untersuchungen behandelt worden.16 Sie soll hier nur kurz zusammenfassend behandelt werden, zumal keines der Vorbilder eindeutig erkennbar ist und die Ansichten über mögliche Anregungen für die Figur des Starec deshalb zum Teil auch voneinander abweichen.17 Ch. Passage leitet den Namen ‘Zosima’ von dem griechischen Wort ‘ζωη’ [zɔ’ɪ] für ‘Leben, Lebensweise’ her, bezeichnet ihn aber als christlichen und nicht klassisch-griechischen Ursprungs. Außerdem erwähnt er, daß dieser Name im Kirchenkalender in Zusammenhang mit seinem Ursprungswort als ‘energisch’ und ‘vital’ bezeichnet wird. Die symbolische Bedeutung des Namens wird von N. Reber und V. Terras unterstützt.18 Zur Frage der realen Vorbilder für den Starec Zosima konstatieren V. Terras und S. Linnér, daß verschiedene Züge russischer Mönche und Heiliger kombiniert wurden. Dies lege die Vermutung nahe, daß es bei Zosima weniger um die Darstellung einer bestimmten historischen Figur ginge als um die Beschreibung der Tradition der russischen Geistlichen.19 Zudem wird auch häufig betont, daß Zosima nur einige historische Züge trage und seine Gestaltung vor allem künstlerischen Gesichtspunkten folge.20

Meist engt sich die Diskussion um die realen Vorbilder jedoch auf drei historische Personen ein. Am häufigsten wird der Starec Amvrosij (1812-1891) aus der ‘Optina Pustyn’’ bei Kozel’sk erwähnt.21 Dostoevskij kannte dieses Kloster, das durch seine Starcen in ganz Rußland bekannt war, selbst: Nach dem Tode seines Sohnes Alëša am 16. Mai 1878 unterbrach er seine Arbeit an den Brat’ja Karamazovy, besuchte zusammen mit Vladimir S. Solov’ëv vom 23. bis 29. Juni die ‘Optina’ und sprach dort mit dem Starec Amvrosij.22 Er hatte also persönliche Erfahrungen mit dem Starcentum und konnte sie zusammen mit seinen Recherchen für Beschreibungen des Klosters, der Zelle Zosimas und für Erklärungen über das Starcentum im Text nutzen.23 Auch Tichon Zadonskij (1724-1783), der auch als Bischof von Voronež wirkte und 186324 von der Russisch-Orthodoxen Kirche heiliggesprochen wurde, ist als reales Vorbild von Bedeutung.25 Einen Anhaltspunkt dafür, warum Tichon Zadonskij ein Prototyp für Zosima sein könnte, findet man in einem Brief Dostoevskijs an A. N. Majkov vom 25.3. / 6.4.187026: Dort schrieb Dostoevskij, daß er einen Roman unter dem Titel Žitie velikogo grešnika plante, der sich mit dem Problem der Existenz Gottes beschäftigen sollte. Eine der Geschichten des Romans sollte im Kloster spielen und als Haupt-figur den Bischof Tichon Zadonskij (unter anderem Namen) darstellen, von dem Dostoevskij sehr beeindruckt war. Für K. Mochulsky hat Zosima zwar Parallelen zu Tichon, sei aber dennoch kein Portrait des Bischofs, da Dostoevskij das hagiographische Material frei verwendet habe.27 Eine Gegenüberstellung der charakteristischen Züge von Tichon und Zosima erfolgt bei S. Linnér. Er kommt dabei zu dem Ergebnis, daß es sich bei ihnen um zwei völlig verschiedene Charaktere handelt, die zwei verschiedene Interpretationen des Christentums repräsentieren.28 Als drittes historisches Vorbild wird am Rande auch Zosima von Tobol’sk (1767-1833) erwähnt, dessen 1860 erschienene Lebensbeschreibung Dostoevskij benutzt haben soll.29 Wie N. Reber hierzu wenig aussagekräftig anführt, seien beide Zosimas in ähnlicher Weise (mit einem Lächeln auf dem Gesicht) gestorben.30

Häufig wird auch auf die literarischen Vorbilder Zosimas eingegangen. Meist be-schränkt sich dies auf Gestalten aus Dostoevskijs früheren Werken. Eine Verbindung zu dem Pilger Makar Dolgorukij aus dem Podrostok scheint gegeben, da Zosima in den Entwürfen zum Roman Brat’ja Karamazovy noch Makarij hieß.31 Ein weiteres Vorbild ist in der Gestalt des Geistlichen Tichon aus den Besy zu sehen, bei dem Stavrogin Rat sucht.32 Eine ausführliche Untersuchung zu Parallelen zwischen den beiden literarischen Figuren Tichon und Zosima (insbesondere in ihrem Gesprächsverhalten) findet man bei S. Linnér.33 Insgesamt sieht Ch. Passage Zosima als eine Erweiterung und Entwicklung des Bischofs Tichon und für N. Reber sind Makar Dolgorukij, Tichon und Zosima verschiedene Varianten desselben Archetyps, wobei Zosima den Gipfel der Entwicklung zum Ideal der christlichen Vollkommenheit darstelle.34 Zu möglichen literarischen Vorbildern außerhalb von Dostoevskijs eigenem Werk verweisen S. Linnér und S. Hackel auf den Bischof Myriel aus Victor Hugos Les Misérables, auf die Schriften Isaac Sirins und auf ein Buch des Mönches Parfenij, die als Anregungen für die Lehren Zosimas gedient haben sollen.35

c) Zosimas Biographie im Roman als Vita

Bei der Beschreibung der biographischen Hintergründe Zosimas im Roman geht es weniger um persönliche Informationen über ihn (VI.2): Die Biographie ist lückenhaft, worauf der Erzähler auch ausdrücklich hinweist (VI.3.i) – sie ist nur auf wichtige Momente für seine Entscheidung, Starec zu werden, beschränkt und ist mit Auffassungen aus seinem spä-teren Leben als Mönch durchsetzt. Sie dient der Motivierung seiner inneren Veränderung, ihrer äußerlichen Folgen und der Art und Weise, wie Zosima allmählich seine Lehren entwickelt. Insgesamt hat die Biographie Zosimas den klassischen Aufbau einer Vita36: Sie be-schreibt die Herkunft der betreffenden Person, ihr sündiges Leben, ihre Bekehrung nach einem besonderen Ereignis und die Demonstration ihres späteren Wirkens an einer herausgegriffenen Episode.

In seiner Kindheit lebte Zosima (damals noch unter dem Namen Zinovij) mit seiner Mutter und seinem älteren Bruder Markel zusammen in einer Provinzstadt (VI.2.a). Sein Bruder war zunächst von impulsivem Charakter, wortkarg und glaubte nicht an die Existenz Gottes. Doch angesichts einer schweren Krankheit machte er einen seelischen Wandel durch. Er wurde sanft, heiter, freundlich, sehr gläubig, bezeichnete das Leben als ein Paradies und änderte seine Einstellung zu seinen Mitmenschen: Man solle einander dienen („все должны один другому служить“). Vor allem sei aber jeder Mensch allen anderen Menschen gegenüber in allem schuldig, wie er wiederholt äußerte („всякий из нас пред всеми во всем виноват“ VI.2.a; 14:262). Nach dem Tod seines Bruders ging Zosima auf die Kadettenanstalt nach Petersburg und sah seine Mutter nicht mehr wieder (VI.2.b). Doch an sein Elternhaus und seine Kindheit hatte er nur gute Erinnerungen. Eine besondere Bedeutung kam dabei dem Kennenlernen der Bibel zu. Im Alter von acht Jahren hatte er ein Erlebnis mit der Bibel, als er zum ersten Mal im Gottesdienst bei der Bibellesung die Geschichte Hiobs verstand. Diese Erfahrung wurde zusammen mit einem Buch biblischer Geschichten (das er sein ganzes Leben lang in Ehren hielt) zur Grundlage seiner Bibelauffassung, die sich im Laufe seines Lebens entwickelte und sich mit seinem Glauben an das Volk und die Schuld des Menschen verband.

Während seines achtjährigen Aufenthalts an der Kadettenschule gewann Zosima neue Anschauungen und Überzeugungen und veränderte sich zu einem impulsiven und hartherzigen Menschen, der einen ausschweifenden Lebenswandel führte (VI.2.c /rus. v). Nach vier Jahren Offiziersdienst in Petersburg wurde Zosima in eine Provinzstadt versetzt, wo er aus Eifersucht einen Mann zum Duell forderte. Nachdem er am Vorabend des Duells seinen Diener unangemessen hart bestraft hatte, erinnerte er sich jedoch an die Worte seines Bruders Markel, der glaubte, es nicht wert zu sein, daß andere ihm dienen. Zosima änderte dadurch seine Einstellung zu den Menschen, fühlte die Niederträchtigkeit seines Verhaltens und entschuldigte sich bei seinem Diener und später auch bei seinem Duellpartner. Danach empfand er große Freude, war nun wie sein Bruder der Überzeugung, daß das Leben ein Paradies sei, und faßte den Entschluß, sein Leben zum Besseren zu verändern. Er reichte den Abschied vom Militärdienst ein und beschloß, ins Kloster einzutreten.

Später erhielt Zosima dann mehrmals Besuch von einem älteren Herrn (VI.2.d /rus. g), mit dem er sich über seine Lebensauffassung unterhielt und von dem er lernte. Der Besucher gab Zosima eine Bestätigung für seine bisherigen Ansichten, die er schon von seinem Bruder Markel hatte. Auch Zosimas Gast glaubte, daß das Leben ein Paradies sei, daß jeder Mensch für alle anderen Menschen an allem die Schuld trage und daß für die Menschen das Paradies auf Erden beginne, sobald sie ihre Schuld einsähen. Er entkräftete sogar Zosimas Zweifel bezüglich seiner Auffassungen und fügte ihnen eine wichtige Ergänzung hinzu: Um die Ansichten Zosimas zu verwirklichen, müßten erst die gesellschaftlichen Grundlagen dafür geschaffen werden. Es müßte erst die Phase der Isolierung der Menschen durch Materialismus und Egoismus vorbei sein, in der man nur an sich selbst und nicht an die Menschheit glaube – bis dahin sollten einzelne Menschen als Beispiele für die anderen aus der Isolierung heraustreten, um die Idee aufrecht zu erhalten. Zosima hingegen fungierte seinem Besucher gegenüber zum ersten Mal als Zuhörer und Ratgeber, denn sein Gast hatte einen Mord begangen, litt deshalb unter Schuldgefühlen und sprach mit ihm darüber. Zosima riet ihm, sich zur Wahrheit zu bekennen und überzeugte ihn schließlich davon, daß er sich seiner Schuld stellen müsse. Zosima wurde dafür mit Kritik und Ablehnung konfrontiert – doch letztendlich sagte ihm sein früherer Gast, daß er nach dem Geständnis seiner Tat große Erleichterung und das Paradies in seiner Seele gefühlt habe. Dieser Mann machte also vor seinem Tode dieselbe Wandlung durch wie sie sich auch bei Zosimas Bruder Markel ereignet hatte. Fünf Monate nach dem Tod des Mannes ging Zosima ins Kloster.37

2. Das äußere Erscheinungsbild des Starec

a) Die Beschreibung von Gestalt und Gesicht

Auf die unveränderlichen Faktoren der äußeren Erscheinung Zosimas wird im Roman nur ein einziges Mal eingegangen: Zu Beginn der Zusammenkunft der Karamazovs bei Zosima (II.2) mustert Miusov den Starec eindringlich. Der Erzähler stellt fest, daß der Starec Miusov nicht gefällt, und macht dann das Zugeständnis, daß im Äußeren Zosimas tatsächlich etwas sei, das dem Betrachter mißfallen könnte. Dadurch wird die Reaktion Miusovs, der aufgrund seiner Bildung und Welterfahrenheit zunächst durchaus als glaubhafter Beobachter gelten kann, noch zusätzlich objektiviert. Es steht hier also offensichtlich in der Absicht des Erzählers, daß das Aussehen Zosimas kritisch betrachtet wird. Zudem ist im weiteren Verlauf der Beschreibung nicht offensichtlich, ob es sich um einen Erzählerbericht oder um die Gedanken Miusovs handelt:38

С первого мгновения старец ему не понравился. В самом деле, было что-то в лице старца, что многим бы, и кроме Миусова, не понравилось. Это был невысокий сгорбленный человечек с очень слабыми ногами, все-го только шестидесяти пяти лет, но казавшийся от болезни гораздо стар-ше, по крайней мере лет на десять. Все лицо его, впрочем очень сухенькое, было усеяно мелкими морщинками, особенно было много их около глаз. Глаза же были небольшие, из светлых, быстрые и блестящие, вроде как бы две блестящие точки. Седенькие волосики сохранились лишь на вис-ках, бородка была крошечная и реденькая, клином, а губы, часто усмехав-шиеся, – тоненькие, как две бечевочки. Нос не то чтобы длинный, а во-стренький, точно у птички. «По всем признакам злобная и мелко-надменная душонка», – проле-тело в голове Миусова. (II.2; 14:37)

Von seiner Statur her ist der Starec also durchschnittlich, von seiner Krankheit gezeichnet (wie auch an anderen Stellen immer wieder betont wird) und wirkt älter als er ist.39 Zusammen mit bestimmten Charakteristika seines hageren Gesichts wie den wenigen Härchen an den Schläfen, dem schütteren, spitz zulaufenden Bart und der Nase, die spitz wie ein Vogelschnabel ist, entsteht eine wenig sympathische und kaum Vertrauen erweckende Ausstrahlung Zosimas. Seinem Gesichtsausdruck geben die Attribute sogar etwas fast Komisches. Da man jedoch Alëšas Wertschätzung für den Starec und einige Wesenszüge Zosimas zu diesem Zeitpunkt bereits kennt, kann man in den schmalen, aber dennoch häufig lächelnden Lippen als einem der äußerlichen Merkmale Zosimas den Ausdruck von innerer Freude und Güte erahnen. Dennoch muß Zosima gegenüber dieser äußerlich negativen Einführung seine Autorität im Laufe der Handlung erst einmal etablieren.40 Zudem vermutet Miusov am Ende der Beschreibung, es müsse sich bei Zosima aufgrund dieser Gesichtszüge wohl um eine boshafte und kleinlich-anmaßende Seele handeln. Miusov schließt hier also einfach von dem Äußeren Zosimas auf sein Wesen. Allerdings muß man bedenken, daß Miusov grundsätzlich ein Gegner der Kirche ist, der speziell mit diesem Kloster schon längere Zeit Prozesse führt. Nach Meinung von E. Heier relativiert dies die Aussagekraft von Miusovs Gedanken. Zudem weist Heier darauf hin, daß die Ablehnung Miusovs spontan entstanden und damit oberflächlich ist. Heier glaubt deshalb, daß es erst einer näheren Kenntnis des Starec bedarf; danach würde man sehr wahrscheinlich den ersten Eindruck revidieren. Auch in der eher lyrischen Form der Beschreibung sieht er die Sympathie des Erzählers für Zosima.41

Das Problem der einseitigen Beurteilung einer Figur nach dem Äußeren taucht auch an anderen Stellen im Roman auf, denn äußere Erscheinung und Charakter werden nicht immer als kongruent dargestellt. Die exzessive Lebensführung Fëdors (I.4; 14:22) und Dmi-trijs (II.6; 14:63) ist ihnen zwar direkt anzusehen, bei Alëša und Zosima hingegen wird jedoch vom Erzähler mit der zu erwartenden Beurteilung der Figuren durch den Leser gespielt. Alëšas Aussehen wird erst nach der Beschreibung seines Charakters skizziert (I.5; 14:24-25) und der Erzähler unterstellt dem Leser vorher, daß er sich Alëša aufgrund seines träumerischen Wesens als kränklich vorstellen würde. Dieser Erwartung setzt der Erzähler dann die Beschreibung von Alëšas vitalem Äußeren entgegen. Dasselbe Prinzip der Enttäuschung der Erwartungshaltung wendet er bei Zosima an, der sich nachher als von ganz anderem Charakter erweist, als dies der erste Eindruck vermuten ließ.

b) Die Bedeutung der Augen

Eine besondere Bedeutung in der Darstellung der äußeren Erscheinung Zosimas hat die Beschreibung der Augen, denn sie stehen im Kontrast zu seinem übrigen Äußeren. Seine Augen sind zwar nicht besonders groß, aber sie glänzen sehr (wie zwei leuchtende Punkte) und bewegen sich schnell. Dieser Glanz und die Bewegung der Augen zeigen Zosimas Aufmerksamkeit und Lebendigkeit. Zusammen mit der Beschreibung seiner Augen als zwei Punkte spricht dies für den Blick eines Menschen, der konzentriert seine Umgebung beobachtet. Somit stehen bei Zosima als einzige äußere Merkmale seine Augen und sein Lächeln in Einklang mit der bereits erwähnten Konnotation seines Namens (als lebendig, energisch, vital) und seinem in Wirklichkeit fröhlichen und lebhaften Wesen.42

Auch bei der Beschreibung anderer Figuren in diesem Roman ist der Darstellung der Augen Raum gegeben. Hierbei stehen wie bei Zosima die Augen unabhängig von dem übrigen Äußeren der Figur meist in Einklang mit ihrem Charakter. An Fëdors kleinen, unverschämt, mißtrauisch und spöttisch blickenden Augen, die sein unangenehmes Aussehen unterstützen (I.4), kann man seinen Charakter und seinen Lebensstil wiedererkennen. Dmitrijs Augen haben analog zu seinem unsteten Lebenswandel einen Ausdruck zwischen Festigkeit und Unbestimmtheit, harmonieren jedoch nicht immer mit seinen aktuellen Gedanken (II.6; 14:63).43 Alëšas glänzende Augen unterstützen zusammen mit seinem hübschen Gesicht und seiner angenehmen Erscheinung die Darstellung seines ausgeglichenen Wesens (I.5). Die glänzenden Augen, die ein Zeichen geistiger Lebendigkeit sind, stellen also eine Gemeinsamkeit von Alëša und Zosima dar.

3. Äußerungen und Verhalten Zosimas

a) Die Beschreibung der Redeakte Zosimas

Bei der Analyse der Redeakte Zosimas kristallisieren sich zwei Arten von Redesituationen heraus: Dies sind zum einen die Gespräche Zosimas in Zusammenhang mit der Zusammenkunft der Karamazovs (Buch II) und zum anderen seine letzte Unterredung im Kreise der ihm nahestehenden Personen (IV.1; VI). Wie aus der Kurzbeschreibung der für die Analyse Zosimas wichtigen Textstellen schon deutlich wurde, charakterisiert sich Zosima zunächst (in Buch II) durch sein Verhalten und seine Äußerungen als älterer, kranker, aber lebenserfahrener Mönch. Sein Handeln definiert sich besonders durch seine Dialogführung: Er hört verschiedenen Personen zu und gibt Kommentare, die in direkter Rede wiedergegeben werden und dadurch unmittelbar und lebendig wirken. Während dieser Dialoge sind die Erzählerkommentare selten – die Handlung wird hier durch die Figurenrede als Erörterungsmedium verschiedener Probleme getragen.44 Diese Selbstdarstellungen Zosimas sind von besonderer Bedeutung im Rahmen der Analyse seiner psychopoetischen Merkmale. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang, daß Verfahren der Bewußtseinsdarstellung – wie erlebte Rede und innerer Monolog – bei Zosima nicht vorkommen. Die Betonung liegt rein formal also nicht auf der Darstellung seiner Gedanken und Gefühle, sondern auf seinen direkten Aussagen, die er im Zusammenhang mit seinem Wirken als Starec macht.

Den größten zusammenhängenden Teil der Informationen über Zosima liefert die Darstellung seiner Biographie und Lehren im sechsten Buch. Die Form der Redewiedergabe ist an dieser Stelle kompliziert, aber auch von großer Bedeutung, zumal sie dreimal vom Erzähler erwähnt wird (IV.1, VI.1, VI.3.i): Es handelt sich hier nicht um direkte Figurenrede Zosimas, sondern um einen Bericht durch Alëša, der Zeuge der letzten Worte Zosimas ist. Alëša rekonstruiert den Gesprächsinhalt aus der Erinnerung und macht sich Aufzeichnungen, die der Erzähler dann aufgreift und dem Leser mitteilt – es erfolgt also eine Wiedergabe der Wiedergabe. Zosimas Worte gehen durch zwei Instanzen, bevor der Leser sie erfährt. Auffallend ist jedoch, daß die Notizen Alëšas in der Ich-Form aus Zosimas Perspektive wiedergegeben werden. Diese Erzählweise entspricht der szenischen Darstellung nach J. Vogt.45 Die rein formalen Bedingungen hierzu sind erfüllt: Im Gegensatz zum Erzählerbericht wird die grammatische Form der direkten Rede verwendet (die Figur scheint unmittelbar zu sprechen, wodurch eine lebhaftigere und eindringlichere Wirkung erzielt wird als durch einen Bericht des Erzählers in der dritten Person). Die Funktion dieser Erzählweise besteht in einer Komprimierung der Personenrede und in einer Verstärkung der Eindringlichkeit des Gesagten. Satzbrüche oder Unsicherheiten in der Rede werden ebenso wie Redebeiträge anderer Figuren ausgespart. Bemerkenswert ist, daß der Erzähler selbst über die Grundzüge und die Funktion dieser Darstellungsweise reflektiert: Er erwähnt wiederholt, daß Alëša das Gespräch zusammengefaßt, gekürzt und mit Aussagen aus anderen Gesprächen zu einem Ganzen verbunden hat – als Grund dafür erscheint die wiederholt erwähnte, zum Teil zusammenhanglose und unterbrochene Rede des Starec (IV.1; 14:148-149). Dabei gibt der Erzähler jedoch durch seinen Kunstgriff, Alëša als berichtende Instanz einzusetzen, die Verantwortlichkeit für den Inhalt des Gesagten an diesen weiter und distanziert sich selbst damit von Zosima und seinen Lehren. Alëša hingegen stellt eine dem Starec nahestehende Figur dar, die Zosima und seine Ansichten verehrt und unterstützt.

b) Die Sprache des Starec

Nach der Analyse struktureller Eigenschaften der Redeakte Zosimas soll es nun um konkrete, stilistische Eigenheiten seiner Sprache gehen.46 Zunächst erfolgt die Beschäftigung mit den Aussagen Zosimas in direkter dialogischer Rede. Diese sind häufig nur einer Person zugewendet (so in II.2-4), obwohl meist auch andere Figuren während des Gesprächs im Hintergrund anwesend sind. In diesen Gesprächssituationen weist die Sprache Zosimas einige Besonderheiten auf: Ihm werden eine sorgfältige Stilisierung seiner Sprache und ein besonderer, persönlicher Stil zugeschrieben, der sich von dem anderer Figuren unterscheidet.47

Im Bereich der Syntax ist in den längeren Repliken Zosimas ein Wechsel von kur-zen, einfachen Hauptsätzen und längeren hypotaktischen Satzgefügen auffällig: Die kürzeren Sätze stehen meist im Modus des Imperativs und stellen Ratschläge, direkte Aufforderungen oder Mahnungen dar; die komplexeren Sätze hingegen bilden die im Indikativ Präsens stehenden Erklärungen dazu. Dieser Modusgebrauch zeigt zusammen mit dem kohärenten Sprachgebrauch ohne Satzbrüche oder Unterbrechungen die Bestimmtheit und Überzeugung in den Äußerungen Zosimas, wie zum Beispiel gegenüber Fëdor:

Главное, самому себе не лгите. Лгущий самому себе и собственную ложь свою слушающий до того доходит, что уж никакой правды ни в себе, ни кругом не различает, […]. (II.2; 14:41)48

Dies wird auch dadurch unterstützt, daß keine Verben des Denkens oder Glaubens und keine Adverbien oder andere Formulierungen vorkommen, die Unsicherheit oder Zweifel ausdrücken. Zudem ist Zosimas Argumentation häufig besonders strukturiert: Sie erfolgt in Stufen, die logisch aufeinander aufbauen, wobei eine Stufe als Grundlage in der nächsten wiederholt wird. Dadurch wird das Gesagte beim Zuhören leicht verständlich und eindringlich:

Коли каешься, так и любишь. А будешь любуть, то ты уже божья ... Лю-бовью всё покупаетсяж всё спасается. (II.3; 14:48)49

In seinen Voraussagen gegenüber Alëša (II.7; VI.1) gebraucht Zosima den Indikativ Futur (meist auch im vollendeten Aspekt) ohne Ausdrücke der Einschränkung oder der Unbestimmtheit,50 wodurch sie die Konnotation erhalten, daß sie wirklich eintreffen werden. Nur einmal verwendet Zosima bei seiner Prognose eine vorsichtige Formulierung: Als er Alëša eine Erklärung für den Kniefall vor Dmitrij gibt, wählt er zurückhaltende Worte.51 Eine Erklärung dafür kann sein, daß die Ungewißheit über das Schicksal Dmitrijs aus Gründen der Spannungssteigerung im Roman zunächst noch aufrecht erhalten werden soll.

Durch den Bestimmtheitscharakter der Sprache Zosimas erscheinen auch die Wie-derholungen einzelner Wörter oder Ausdrücke als bewußt eingesetzt. Sie stellen ein signifikantes Merkmal seiner Sprache dar. Häufig werden hierbei die an den Anfang einer Replik gestellten formelhaften Imperativwendungen wiederholt: Bei Fëdor und Frau Chochlakova ist es die Aufforderung, nicht zu lügen.52 Eine der Frauen aus dem Volk soll zunächst aufhören, um ihr totes Kind zu weinen, und sich freuen, später dann ihre Trauer zulassen.53 Eine andere Frau soll sich nicht fürchten,54 sondern stattdessen Reue empfinden, damit ihr Gott verzeihe, wie in vier dicht aufeinanderfolgenden Sätzen leicht variiert dargestellt wird.55 Diese Wiederholung der für die betreffende Person jeweils besonders wichtigen Aussage betont die Bedeutung der Wendung und macht sie eingänglicher – die Funktion dieses Stil-mittels liegt also im didaktischen Bereich.56 Bezüglich der Lexik ist festzustellen, daß Zosima insgesamt keine wertenden Wörter oder Ausdrücke gebraucht. Auffällig ist, daß seine Äußerungen gegenüber den Ratsuchenden fast nie das Personalpronomen der ersten Person Singular ‘ich’ enthalten. Sie sind schon formal also nicht auf die Darstellung seines eigenen Bewußtseins gerichtet; sie erscheinen frei von seinen Ansichten oder Wertungen. Im Bereich der Bildlichkeit verwendet Zosima vor allem Vergleiche und Metaphern als Stilmittel zur Erhöhung der Anschaulichkeit und zur Bedeutungsverdichtung, indem er sie als Parallelen zum Schicksal der ratsuchenden Personen einsetzt. Hinzuweisen ist auch auf die Lebendigkeit und den narrativen Charakter der Bilder, die durch die Wiedergabe direkter Rede innerhalb des Bildes entstehen.57 Zudem stammen sie aus verschiedenen Themenbereichen: So wendet Zosima gegenüber Frau Chochlakova als Vergleich die Geschichte eines Arztes an, den er selbst kannte (II.4; 14:53), und einer der Frauen erzählt er aus einer Heiligenlegende und zieht eine Parallele zu einer biblischen Geschichte (II.3; 14:45-46). L. Grossman bezeichnet die Vergleiche im allgemeinen als besonderes Kennzeichen von Dostoevskijs Stil, zumal sie auch zu den wenigen stilistischen Mitteln gehören, die er in seinen letzten Werken noch benutzt hat.58

Die Sprache im sechsten Buch, die genaugenommen keine Figurenrede Zosimas ist, soll an dieser Stelle nur kurze Erwähnung finden. In der wiedergegebenen Erzählung Zosimas ist eine Zweiteilung festzustellen: Seine Biographie (VI.2) stellt quasi eine Geschichte in der Geschichte dar,59 eine eigenständige Handlung, die in einzelne Episoden zerfällt. Die Sprache hat hier narrativen Charakter: Typisch sind hypotaktische Satzgefüge, der Gebrauch von Bildern und auch die Verwendung des Personalpronomens ‘ich’ als Kennzeichnung der Darstellung seiner eigenen Lebensgeschichte. Die Lehren hingegen (VI.3) weisen in Übereinstimmung zu ihrem Thema einen veränderten Sprachgebrauch auf: Hier findet man wie in der direkten Rede Zosimas den Gebrauch von kurzen, prägnanten Sätzen im Wechsel mit Erklärungen. Besondere Bedeutung erhält die Anrede an den Zuhörer oder Leser durch die Verwendung von rhetorischen Fragen und Imperativen und das zur Bestätigung der Aussagen eingesetzte ‘ich’ in Kombination mit eigenen Erfahrungen. Insgesamt ist für die Sprache im sechsten Buch ebenso wie für die direkte Rede Zosimas der Charakter der Bestimmtheit kennzeichnend. Dadurch entsteht nicht der Eindruck, daß es sich um die Rede eines älteren, kranken Mannes kurz vor seinem Tode handelt. Um diesen Kontrast zur erklären, weist der Erzähler auch so eindringlich auf die schriftliche Wiedergabe des Gespräches hin, die diese Auslassung von Unsicherheiten und Schwächen ermöglicht.

Zur Frage des Stils in der Biographie und den Lehren Zosimas werden meist hagiographische Vorbilder erwähnt. So verweist K. Mochulsky auf das Werk Sokrovišče duchovnoe ot mira sobiraemye des Bischofs Tichon Zadonskij von Voronež, das Dostoevskij bekannt war. In Buch sechs liegt nach Mochulsky eine Imitation des sentimentalen Stils des 18. Jahrhunderts vor, der Archaismen und Kirchenslavismen beinhalte. Die Wirkung dieses Stils liege in der Erweckung von ‘aufrichtiger Emotion’.60 Die Parallelität von Stil und Inhalt unterstützt M. Bachtin, wenn er hier vom ‘Wort der Vita’ spricht, das bei Dostoevskij nicht nur in der Vita Zosimas erscheine. Dieses Wort genüge sich selbst und seinem Gegenstand, sei bei Dostoevskij aber mehr oder weniger stilisiert im Ton des kirchlichen Viten- oder Beicht-Stils. Im Zusammenhang zu der festgestellten Bestimmtheit im Sprachgebrauch Zosimas ist zu sehen, daß Bachtin dem ‘Wort der Vita’ eine Tendenz zu einer monologisch festen, sicheren Stimme des Helden zuschreibt (wenn dies auch meist nicht deutlich nachweisbar sei).61 S. Linnér weist noch darauf hin, daß diese religiöse Stilisierung der Figurenrede keinen wirklichkeitsgetreuen Eindruck erzeuge und an dieser Stelle die Unterstützung der Ideologie Zosimas über eine realistische Darstellung der Figur gestellt werde.62

c) Zur Sprechweise Zosimas

Zu Zosimas nicht-verbalem Verhalten, das heißt, für alle Bereiche seiner Kommunikation, die nicht primär der Sprache zugeordnet werden können (also seine Sprechweise oder Körpersprache) gibt es fast keine Erzählerkommentare im Text.63 Seitens des Erzählers wird jedoch immer Zosimas große Schwäche durch seine Krankheit betont – sein Reden und Handeln bleibt davon jedoch weitgehend unbeeinflußt. So greift Zosima entschieden und eindringlich in den Konflikt zwischen Fëdor und Miusov ein (II.2), beteiligt sich an der Diskussion um kirchenpolitische Fragen (II.5) und geht weiterhin zu den Ratsuchenden. Andeutungen über Einschränkungen in seinen Aufgaben, die der Starec laut Erzähler machen mußte, betreffen nie direkt die beschriebenen Handlungssituationen. Als besonders signifikant für Zosimas bewußtes non-verbales Verhalten bezeichnet B. Harreß Zosimas Kniefall, den er trotz seiner körperlichen Schwäche ausführt.64

In seinem Verhalten zu den Ratsuchenden bleibt Zosima stets distanziert und sachlich – gegenüber Fëdor lächelt er sogar, wodurch seine Distanz zum Gesprächspartner noch betont wird. Er vertritt seine Meinung bestimmt und eindringlich, zeigt aber keine Gefühls-äußerungen wie Mitleidsbekundungen oder direkte Worte des Verstehens und des Trostes. Seine Sprechweise scheint dabei sehr ruhig zu sein, denn seine Äußerungen im Imperativ enden in der schriftlichen Darstellung fast nie mit einem Ausrufungszeichen. Wenn dieses Satzzeichen dann doch benutzt wird, geschieht dies zum Ausdruck der Emphase, wie bei der Frau, die für ihren verschwundenen Sohn eine Totenmesse lesen lassen will (II.3; 14:47). Zosima selbst gibt zu seiner Verhaltensweise gegenüber Frau Chochlakova einen Kommentar: „Не беспокойтесь о моем мнении.“ (II.4; 14:52) Zosima tritt also als Figur selbst zu- rück. Wie auch schon an rein sprachlichen Faktoren festgestellt wurde, geht es in seinen Äußerungen nicht um seine Meinung oder Bewertung. In seinen Gesprächen mit den Ratsuchenden ist Zosima zudem sehr direkt und spricht die Problematik offen und realistisch an. Am besten läßt sich die Wirkung dieser Vorgehensweise Zosimas durch Frau Chochlakovas Worte wiedergegeben: „О, как вы говорите, какие смелые и высшие слова, […]. Вы скажете и как быдто пронзите.“ (II.4; 14:51)65 Nur gegenüber den Frauen aus dem Volk ist Zosimas Verhalten leicht nuanciert: Sein Tonfall wirkt gütiger; er illustriert seine Rede mit biblischen Geschichten und zeigt durch seine Absicht, für eine Frau zu beten sogar etwas persönliche Anteilnahme. Jedoch geht seine Hilfe auch hier nicht über die Aufgaben eines Priesters hinaus.

d) Das Verhalten Zosimas gegenüber Alëša

Alëša ist für Zosima – neben den ihm nahestehenden Mönchen Paisij, Iosif, Michail und Anfim (VI.1; 14:257) – eine der wenigen Personen, zu der er eine engere Beziehung hat. Zosimas Handeln gegenüber Alëša und seine Einstellung zu ihm werden auffälligerweise kaum dargestellt: Man erfährt nur, daß Zosima ihn bei sich wohnen läßt („Алеша жил в самой келье старца, которой очень полюбил его и допустил к себе.“ I.5; 14:28), ihn laut Erzähler gern ‘ synok ’ nennt (II.7; 14:71) und ihn aufrichtig gern hat. Dabei begründet sich Zosimas Zuneigung auch in der Ähnlichkeit Alëšas zu seinem verstorbenen Bruder (VI.1), dessen große Bedeutung für Zosima bereits erwähnt wurde. Diese besondere Position Alëšas im Leben des älteren Zosima wird im Roman keiner anderen Figur zugebilligt. Bemerkenswert ist, daß auch in diesem engeren Verhältnis das Innere des Starec mit seinen Gedanken oder Gefühlen verborgen bleibt. Wie sich hieran zeigt, liegt die Betonung bei der Darstellung Zosimas also weniger auf der Ausformung seiner individuellen Charakterzüge.

In der Öffentlichkeit ist das Verhältnis zwischen Zosima und Alëša durch die Ergebenheit und den Gehorsam Alëšas gekennzeichnet: Er tritt stets hinter den im Mittelpunkt stehenden Starec zurück. So bleibt er zum Beispiel bei der Zusammenkunft der Karamazovs immer als passiver Beobachter im Hintergrund (II.2, II.5, II.6) oder steht sogar explizit einen Schritt hinter Zosima (II.4). Nur an zwei Stellen wird über ein Gespräch zwischen den beiden berichtet: Nach dem Treffen mit den Karamazovs gibt Zosima Alëša eine Prophezeiung und Weisung mit grundlegender Bedeutung für dessen weiteres Leben (II.7), die er kurz vor seinem Tod noch einmal wiederholt (VI.1). Zu keiner anderen Figur macht er eine so detaillierte Aussage über seine Zukunft wie zu Alëša, wie später noch deutlich werden wird. Sie zeigt seine Zuneigung zu ihm, da er sich Gedanken um ihn und sein Leben macht, und ihn zusätzlich noch auf seinen weiteren Weg vorbereitet. Bedeutender ist jedoch, daß sich in dieser Art der Zukunftsbestimmung auch das besondere Hierarchieverhältnis zwischen den Starcen und ihren Novizen zeigt, das bereits eine enge Verbindung zwischen beiden impliziert. Zosima als der geistige Leiter und Lehrer Alëšas sagt ihm, was geschehen wird und was er tun soll. Alëša hingegen glaubt an die Erfüllung dessen und leistet seinem Starec Gehorsam.66

e) Die Verhaltensweise in Gesprächen mit anderen Figuren

i. Zosima und Fëdor

Gespräche, die Zosima in seiner Position als Starec zeigen (die selbst in seinem Verhältnis zu Alëša stärker als die persönliche Beziehung spürbar ist), sind im Roman häufiger. Eines der aussagekräftigsten Beispiele für das Handeln und Reden des Starec Zosima zeigt sich in seiner Unterhaltung mit Fëdor beim Treffen der Karamazovs in seiner Zelle (II.2).67 Hierbei zeichnen sich drei Repliken Zosimas in besonderer Weise aus. In der ersten antwortet der Starec auf Fëdors unangemessenes Verhalten und auf dessen Frage, ob er ihn beleidigt habe, mit einer eindringlichen Aufforderung:

– Убедительно и вас прошу не беспокоиться и не стесняться, – внуши-тельно проговорил ему старец... – Не стесняйтесь, будьте совершенно как дома. А главное, не стыдитесь столь самого себя, ибо от сего лишь всё и выходит. (II.2; 14:40)

An dieser Stelle zeigt sich Zosimas Art der Gesprächsführung und seine dahinter stehende Erfahrung im Umgang mit anderen: Er durchschaut den Charakter Fëdors, beschäftigt sich mit den Ursachen seines Verhaltens und konfrontiert ihn direkt und sachlich mit der Feststellung, daß sein Verhalten vor allem darin seine Ursache habe, daß er sich seiner schäme.68 Wie Zosima zu diesem Ergebnis kommt, ist zunächst nicht offensichtlich, läßt sich jedoch zusammen mit Fëdors Anwort erklären:

– […] Вы меня сейчас замечанием вашим: «Не стыдиться столь самого себя, потому что от сего лишь всё и выходит», – вы меня замечанием этим как бы насквозь прочкнули и внутри прочли. Именно мне всё так и кажет-ся, когда я к людям вхожу, что я подлее всех и что меня все за шута прини-мают, так вот «давай же я и в самом деле сыграю шута, не боюсь ваших мнений, потому что все вы до единого подлее меня!» Вот потому я и шут, от стыда шут, старец великий, от стыда. От мнительности одной и буяню. (II.2; 14:41)

Fëdor hat also ein negatives Bild von sich, schämt sich deshalb seiner selbst und kann sich dadurch nicht mehr natürlich und ungezwungen verhalten. Stattdessen versucht er, seinem Selbstbild zu entsprechen und sich durch sein Verhalten zu beweisen, daß er auch in der Realität so schlecht ist, wie er sich wahrnimmt. Schließlich wird er von seiner Umgebung auch wirklich als schlecht empfunden und an dieser Stelle bemüht er sich dann, seinem Bild von sich treu zu bleiben. Durch die Tatsache, daß Zosima seine Äußerung bereits macht, bevor er von Fëdors schlechtem Selbstbild erfährt, entsteht der Eindruck, daß er ihn und die Gründe seines Verhaltens sofort durchschaut hat. Als Fëdor die Äußerung Zosimas hört, bestätigt er dessen Feststellung, indem er selbst noch weiterführende Erklärungen dazu gibt. Sicherlich muß man die Aufrichtigkeit dieser Selbsteinsicht Fëdors aufgrund seiner Übertreibungen und Falschaussagen in Frage stellen.69 Außerdem hat seine Erkenntnis auch Grenzen: Er glaubt nämlich, daß er gut wäre, sobald die Menschen ihn nur für gut hielten. Hier schiebt er die Schuld an seinem schlechten Benehmen deutlich anderen Personen zu und sucht die Ursache nicht bei sich.

Der Starec schaut Fëdor an dieser Stelle mit einem Lächeln an als Zeichen dafür, daß er ihn durchschaut.70 In seiner zweiten Replik behauptet er, Fëdor wisse längst selbst, was er tun müsse. Zosima listet dennoch alle Laster Fëdors auf (seine Liebe zum Alkohol, zu den Frauen, zum Geld und zur Geschwätzigkeit), führt ihm seine Lebensweise vor und macht ihm auf diese Weise deutlich, daß er sich nur durch eigenes Handeln ändern könne und dazu seine Leidenschaften einfach unterlassen und vor allem mit dem Lügen aufhören müsse. In seinem sich hieran anschließenden letzten, längeren Kommentar konfrontiert Zosima Fëdor realistisch und unbeschönigend mit den Folgen seines Verhaltens:

– […] Главное, самому себе не лгите. Лгущий самому себе и собствен-ную ложь свою слушающий до того доходит, что уж никакой правды ни в себе, ни кругом не различает, а стало быть, входит в неуважение и к себе и к другим. Не уважая же никого, перестает любить, а чтобы, не имея люб-ви, занять себя и развлечь, предается страстям и грубым сладостям и дохо-дит совсем до скотства в пороках своих, а всё от беспрерывной лжи и лю-дям и себе самому. Лгущий себе самому прежде всех и обидеться может. Ведь обидеться иногда очень приятно, не так ли? И ведь знает человек, что никто не обидел его, а что он сам себе обиду навыдумал и налгал для красы, сам преувеличил, чтобы картину создать, к слову привязался и из горошинки сделал гору, – знает сам это, а все-таки самый первый оби-жается до приятности, до ощущения большого удовольствия, а тем самым доходит и до вражды истинной... (II.2; 14:41)

Zosima wiederholt hier seine eindringliche Warnung vor dem Lügen, wodurch die Bedeutung dieses Themas im Roman unterstrichen wird. Das Vermeiden der Lüge sei das Grundlegende, um eine Veränderung von Charakter oder Lebensführung zu erreichen, denn das Lügen könne weitreichende Folgen haben, wie Zosima eingehend darstellt. Zunächst erklärt er, wie das Lügen und eine lasterhafte Lebensweise zusammenhängen: Irgendwann erkenne man den Unterschied zwischen der eigenen Lüge und der Wahrheit nicht mehr. Dadurch beginne man, sich und andere zu mißachten, könne keine wirkliche Liebe mehr empfinden und gäbe sich als Ersatz Leidenschaften und Lastern hin. Zosima geht jedoch im zweiten Teil seiner Darstellung noch weiter: Jemand, der sich selbst belügt, fühle sich leichter beleidigt als andere, denn er empfinde auch Beleidigungen, die in der Realität gar keine seien, und übertreibe sie häufig sogar bis zur Feindschaft gegenüber dem angeblich Beleidigenden. Diese Übertreibungen seiner Lügen geschähen jedoch nur, damit er sich vom angeblichen Wahrheitscharakter seiner Vorstellungen überzeugen könne und weil er dabei Wohlbehagen und Vergnügen empfinde.71 An das Thema der Lüge wird etwas später noch einmal durch den Erzähler angeknüpft: Dieser unterstützt Zosimas Ansicht, daß sich bei Menschen, die ihr ganzes Leben lang gelogen haben, zum Teil Lüge und Wirklichkeit vermischen. Dieses zeige sich daran, daß die Lügner in ihrer künstlich erzeugten Erregung sogar genau dieselben körperlichen Symptome zeigen können wie andere Menschen bei echter Ergriffenheit. Auch wenn das Bewußtsein der Lüge in diesen Momenten noch da sei, beeinträchtige es sie nicht bei dem Spielen ihrer Komödie. Diese Bestätigung der Aussagen Zosimas durch den Erzähler weist auf die große Bedeutung des Phänomens der Lüge hin.

Есть у старых лгунов, всю жизнь свою проактерствовавших, минуты, когда они до тогозарисуются, что уже воистину дрожат и плачут от волне-ния, несмотря на то, что даже в этосамое мгновение (или секунду только спустя) могли бы сами шепнуть себе: «Ведь ты лжешь, старый бесстыд-ник, ведь ты актер и теперь, несмотря на весь твой „святой“ гнев и „свя-тую“ минуту гнева». (II.6; 14:68)

Auffällig ist bei Zosimas Darstellung des Lügens, daß es – wie in der ersten Replik Zosimas über Fëdors Verhalten im Allgemeinen – auch hier um die Bestätigung eines negativen Selbstbildes durch entsprechendes Verhalten geht. Zosima sieht das Lügen als wich- tigste Ursache von Fëdors Verhalten, insbesondere seinen Lastern. An Fëdor zeigt sich auch, wie zutreffend Zosimas Analyse des lügenden Menschen ist: Er ist eine Person, die ständig lügt, übertreibt und versucht, sich dabei zu glauben. Das daraus resultierende verzerrte Weltbild kann durchaus ein Grund sein, warum er seinen Söhnen oder ihm nahestehenden Frauen gegenüber keine wirkliche Liebe empfindet, sondern sich – nicht nur in Bezug auf Frauen – der absoluten Genußsucht hingibt und völlig ‘vertiert’, wie Zosima sich ausdrückt. Auch fühlt er sich sehr leicht grundlos beleidigt, steigert sich in die Aussagen anderer hinein, übertreibt sie, statt wirkliche Argumente zu geben und benutzt so die Übertreibung der Lüge als Beweis für ihren Wahrheitscharakter. Dies zeigt sich zum Beispiel an seinem Gedanken, seinen Sohn Dmitrij zum Duell zu fordern (II.6) oder auch in seiner übertriebenen, spöttischen Reaktion auf die Aussagen Miusovs, wobei ihm die folgenden Entgegnungen Miusovs Selbstbestätigung für seine Niedrigkeit und Gemeinheit geben. Fëdors Antwort auf die Replik über das Lügen wird durch eine zuvor erfolgende kurze Aussage des Starec relativiert: Er durchschaut Fëdor und bezeichnet sein jetziges Verhalten (offensichtlich einen Kniefall vor Zosima als Reaktion auf dessen Ausführungen über das Lügen) als eine verlogene Geste. Dies läßt Fëdors emphatische Zustimmung zu den Ausführungen über das Lügen in einem anderen Licht erscheinen und bezweifeln, daß es sich hierbei um Fëdors aufrichtige, ehrliche Meinung handelt. Er bestätigt zwar, daß es angenehm und manchmal sogar schön sei, sich beleidigt zu fühlen – doch schon seine Bemerkung, er werde sich die Worte des Starec in sein Notizbuch schreiben, zeichnet sich wieder durch Übertreibung aus. Einen Höhepunkt erreicht Fëdors Verhaltensweise dann am Ende des Gesprächs in seiner dreisten Behauptung, daß er den Starec getestet und dieser den Test bestanden habe. Insgesamt macht Fëdors Zustimmung zu den Aussagen Zosimas den Eindruck, als ob er sie ebenfalls als Bestätigung seiner Schlechtigkeit auffaßt, und deshalb mit weiterem schlechten Benehmen den Eindruck Zosimas von ihm unterstützen will.72

ii. Zosima und Frau Chochlakova

Auch in der Unterhaltung mit Frau Chochlakova lassen sich einige signifikante Punkte feststellen (II.4). Die Struktur ist hier ist ähnlich wie in dem Gespräch mit Fëdor: Zosima spricht zunächst nur in kurzen Repliken, endet jedoch mit einer längeren Erläuterung und Unterweisung am Ende der Unterredung, die den Gesprächsgegenstand noch einmal zusammengefaßt und erweitert behandelt. Die Ausgangssituation in der Unterhaltung zwischen Zosima und Frau Chochlakova ist jedoch anders als die zwischen Zosima und Fëdor, denn die Witwe bittet selbst um Hilfe. Ihr zunächst direkt geäußertes Problem besteht in ihrem Unglauben bezüglich eines Lebens nach dem Tode. Sie sucht nach Beweisen für den Glauben, da sie einerseits ohne diese nicht glauben könne, andererseits aber auch den Zustand des Unglaubens nicht ertragen könne. Zosima antwortet ihr hier direkt, realistisch und desillusionierend, daß es diese Beweise nicht gibt. Er macht aber die Einschränkung, daß man sich durch das Prinzip der ‘tätigen Liebe’ (‘ opyt dejatel’noj ljubvi ’)73, unter der er aktiv praktizierte Nächstenliebe versteht, vom Glauben überzeugen könne:

– Опытом деятельной любви. Постарайтесь любить ваших ближних деятельно и неустанно. По мере того как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии Бога, и в бессмертии души вашей. Если же дойдете до полного самоотвержения в любви к ближнему, тогда уж несомненно уверуете, и никакое сомнение даже и не возможет зайти в вашу душу. Это испытано, это точно. (II.4; 14:52)

Durch die Nächstenliebe soll Frau Chochlakova zur Selbstverleugnung durch Selbstaufopferung gelangen. Danach werde sie keine Zweifel an der Existenz Gottes und dem Leben nach dem Tode mehr haben – der Inhalt des Gesprächs ist also von dem Unglauben an ein Weiterleben der Seele nach dem Tode allgemein auf den Glauben an Gott ausgeweitet worden. Hierauf teilt Frau Chochlakova ihm mit, daß sie die Menschheit bereits sehr liebe und manchmal sogar davon träume, ins Kloster einzutreten, um als Nonne andere zu pflegen. Zosima lobt sie hierfür – sie entgegnet jedoch, daß diese Liebe schnell abkühlen würde, wenn man ihr Undankbarkeit für ihre Taten entgegenbrächte. In einer Schlußfolgerung gibt sie zu, daß sie nicht ihrer aufrichtigen Liebe wegen handelt, sondern, weil es ihr um den Lohn dafür in Form von Gegenliebe geht. Wie sich in ihrem ‘Anfall aufrichtiger Selbstbeschuldigung’ (‘ pripadka samogo iskrennego samobičevanija ’ II.4; 14:53) – wie der Erzähler ihre Ausführungen bezeichnet – herausstellt, ist es also eine höchst eigennützige Liebe.

Zosima führt dann als Parallele zu Frau Chochlakovas eigennütziger Liebe die Geschichte eines Arztes an, die das Problem konkretisiert: Je mehr dieser Mann die Menschheit als Ganzes liebte, desto weniger liebte er den einzelnen Menschen. Bei zu engem Kontakt gegenüber bestimmten Menschen entwickelte er sogar eine feindliche Einstellung, da diese Menschen seine Eigenliebe und seine Freiheit störten. Auf Frau Chochlakovas Frage, was man in einer solchen Situation denn tun könne, konstatiert Zosima:

– Нет, ибо и того довольно, что вы о сем сокрушаетесь. Сделайте, что можете, и сочтется вам. У вас же много уже сделано, ибо вы могли столь глубоко и искренно сознать себя сами! (II.4; 14:53)

Es genüge bei einem solchen Problem zunächst also schon, daß man es überhaupt erst einmal erkenne und sich Gedanken darüber mache. Allerdings macht Zosima, nachdem er Frau Chochlakova seine Anerkennung ausgesprochen hat, auch gleich wieder eine Einschränkung mit mahnendem Charakter: Wenn sie nur deshalb aufrichtig ihm gegenüber gesprochen habe, um von ihm Lob dafür zu erlangen, dann werde sie niemals zur tätigen Liebe gelangen. Er steigert seine Aussage sogar noch und fügt hinzu, daß ihr Leben dann wie ein Trugbild einfach an ihr vorbeigehen würde, ohne daß sie etwas Konkretes geleistet hätte. Er zeigt ihr hier realistisch, wie ihr Leben aussehen würde, wenn sie so weiterlebte wie bisher, und impliziert in seiner Äußerung dabei eine Aufforderung zum Handeln. Zosimas Argumentation gewinnt durch diese Wendung vom Lob zur Mahnung besondere Nachdrücklichkeit. Frau Chochlakova fühlt sich durch die Worte des Starec getroffen:

– Вы меня раздавили! Я теперь только, вот в это мгновение, как вы го-ворили, поняла, что я действительно ждала только вашей похвалы моей искренности, когда вам рассказывала о том, что не выдержу неблагодар-ности. Вы мне подсказали меня, вы уловили меня и мне же объяснили ме-ня! (II.4; 14:53)

Ihr ging es, als sie sich über ihre potentielle Undankbarkeit äußerte, weniger um die eigene Einsicht in ihr Wesen, sondern um das Lob, das sie für diese Einsicht von Zosima erhalten würde. An die Aufrichtigkeit dieser zweiten Aussage glaubt Zosima jedoch, wie zu Beginn seiner letzten, längeren Replik deutlich wird. Auch hält er Frau Chochlakova für einen dem Wesen nach guten Menschen. Anschließend gibt er ihr einige Ratschläge mit auf den Weg:

– […] Главное, убегайте лжи, всякой лжи, лжи себе самой в особенно-сти. Наблюдайте свою ложь и вглядывайтесь в нее каждый час, каждую минуту. Брезгливости убегайте тоже и к другим и к себе: то, что вам ка-жется внутри себя скверным, уже одним тем, что вы это заметили в себе, очищается. Страха тоже убегайте, хотя страх есть лишь последствие всякой лжи. Не пугайтесь никогда собственного вашего малодушия в до-стижении любви, даже дурных при этом поступков ваших не пугайтесь очень. (II.4; 14:54)

Besondere Betonung erhält hierbei – in Anknüpfung an Zosimas Erläuterung über das Lügen gegenüber Fëdor – die Aufforderung, das Lügen, und dabei im Besonderen das Lügen sich selbst gegenüber, zu vermeiden. Anschließend wird die Abneigung gegenüber anderen Menschen, die in Zosimas Rede zu Fëdor als Folge der Lüge dargestellt wurde, wieder aufgegriffen. Hinzu kommt die Angst, die ebenfalls auf die Lüge zurückgeführt wird. Weiterhin bereitet Zosima Frau Chochlakova auf die Zukunft vor, indem er sie über die Schwere ihrer Aufgabe und des von ihr gewählten Weges aufklärt. Er macht ihr jedoch danach eine Voraussage, die durch ihren positiven Schluß ermutigend wirkt: Das Prinzip der ‘werktätigen Liebe’ sei trotz seiner Schwierigkeit ausführbar. Und wenn sie feststelle, daß sie ihr Ziel nicht erreicht habe, werde sie gerade dann die Kraft Gottes erfahren und ihr Ziel erreicht haben. Mit dieser Aussage beendet er die Unterhaltung.74

iii. Zosima und Frauen aus dem Volk

Zosimas Erscheinen vor dem Volk erhält eine besondere Bedeutung durch die einleitenden Bemerkungen des Erzählers über das Leid im Volk, die er seiner Beschreibung der ratsuchenden Pilger folgen läßt:

– […] Есть в народе горе молчаливое и многотерпеливое; оно уходит в себя и молчит. Но есть горе и надорванное: оно пробьется раз слезами и с той минуты уходит в причитывания. Это особенно у женщин. Но не легче оно молчаливого горя. Причитания утоляют тут лишь тем, что еще более растравляют и надрывают сердце. Такое горе и утешения не желает, чувством своей неутолимости питается. Причитания лишь потребность раздражать беспрерывно рану. (II.3; 14:45)

Diese Erscheinungsformen des Leids und der Umgang mit ihm werden im Folgenden an drei Frauen gezeigt, die beispielhaft für das Leid vieler aus dem Volk stehen. Von besonderem Interesse für diese Thematik sind hierbei die Gespräche zwischen Zosima und der ersten und letzten Frau, die beide ausführlicher im Roman dargestellt werden und Zosimas charakteristische Art zu helfen illustrieren. Die erste Frau, die zu ihm kommt, ist eine Bäuerin, die ihr Kind verlor und danach ihr Zuhause und ihren Mann verließ, um auf Pilgerschaft zu gehen. Nach einiger Zeit hat sie ihren Mann vergessen und meint, mit ihrem vorherigen Leben abgeschlossen zu haben. Um ihren Sohn trauert sie jedoch noch immer. Schon in seiner ersten Replik gegenüber dieser Frau verwendet Zosima eine Heiligenlegende, um ihr deutlich zu machen, daß auch andere dasselbe Schicksal tragen, aber auch, um ihr eine neue Sichtweise des Sachverhalts zu bieten: Ihr Kind sei jetzt bei Gott und darüber könne sie sich freuen. Da die Frau dadurch noch nicht beruhigt ist, ändert Zosima in seiner zweiten Replik seine Vorgehensweise:

– А это, – проговорил старец, – это древняя ‘Рахиль плачет о детях сво-их и не может утешиться, потому что их нетʼ, и таковой вам, матерям, пре-дел на земле положен. И не утешайся, и не надо тебе утешаться, не уте-шайся и плачь, только каждый раз, когда плачешь, вспоминай неуклонно, что сыночек твой – есть единый от ангелов Божиих – оттуда на тебя смо-трит и видит тебя, и на твои слезы радуется, и на них господу богу ука-зывает. И надолго еще тебе сего великого материнского плача будет, но обратится он под конец тебе в тихую радость, и будут горькие слезы твои лишь слезами тихого умиления и сердечного очищения, от грехов спаса-ющего. (II.3; 14:46)

Durch einen kurzen Vergleich zu einer entsprechenden Bibelsituation, sagt er der Mutter, daß ihr Schicksal nun einmal so sei und daß sie es nicht ändern könne. Sie solle ruhig weinen – es sei völlig normal, wenn sie es tue. Zum Ende seiner Äußerung stellt Zosima ihr dann noch die Prognose, daß sich ihr Leid mit der Zeit vermindern wird. Er zeigt ihr jedoch auch eine Möglichkeit, dies zu erleichtern: Sie soll in Gedanken zu ihrem Sohn Verbindung aufnehmen, der nach religiöser Vorstellung als Engel aus dem Himmel ebenfalls mit ihr in Kontakt steht. Damit wiederholt er das Motiv von ihrem Sohn als Engel aus seiner ersten Replik. Durch sein Versprechen, für ihr Kind zu beten, signalisiert er ihr aber auch seine Anteilnahme. Gleich darauf geht Zosima in seiner letzten Replik in diesem Gespräch auf die Realität ihres praktischen Lebens über und richtet eine direkte Mahnung an die Frau: Er erklärt ihr, daß es eine Sünde sei, ihren Mann zu verlassen, da auch er durch die Ereignisse leide, und fordert sie auf, zu ihm zurückzukehren.75 Dabei regt er sie mit rhetorischen Fragen zum Nachdenken über ihre Situation an und wiederholt abermals das Motiv von ihrem Sohn als Engel (der die Trennung der Eltern sehen kann), das er hier einsetzt, um seiner Aussage Nachdruck zu verleihen. Die Frau entgegnet Zosima hierauf, er habe in ihrer Seele gelesen und sie werde seine Worte befolgen.76

Danach führt Zosima ein kurzes Gespräch mit einer Witwe aus der angrenzenden Stadt. Ihr Sohn sei in Sibirien und habe sich lange nicht gemeldet. Nun wolle sie für ihn eine Totenmesse lesen lassen, da ihr dies als Mittel geraten wurde, bei ihm Sehnsucht nach seiner Mutter zu erzeugen. Zosima mahnt sie eindringlich, dies nicht zu tun – es sei eine Sünde, für einen noch Lebenden eine Totenmesse lesen zu lassen. Weiterhin gibt er ihr keinen Rat, sondern die mit Bestimmtheit hervorgebrachte Vorausdeutung, daß ihr Sohn sich bald bei ihr melden werde. Das Prinzip der beruhigenden Zukunftsprognose wird hier genauso verwendet wie bei Frau Chochlakova oder der Mutter, die ihr Kind verloren hat.

Größere Bedeutung hat ein Gespräch des Starec mit einer jungen, kranken Bäuerin, die von weither gekommen ist. Sie hatte sehr unter der Brutalität ihres Ehemannes zu leiden und als er erkrankte, wünschte sie deshalb nicht, daß er wieder gesund würde. Es ist anzunehmen, daß sie selbst aktiv zu seinem Tode beitrug.77 Sie ist nun seit drei Jahren Witwe; doch seit sie selbst krank wurde, erinnert sie sich immer wieder an ihre damaligen Gedanken. Jetzt fürchtet sie sich vor ihrem eigenen Tod. In einer langen Replik am Ende des Gesprächs gibt Zosima ihr wiederholt und eindringlich den Rat, sich nicht zu fürchten, sondern Reue für ihre Sünde zu empfinden.78 Sie solle daran glauben, daß Gott ihr dann alles vergeben werde, da er alle Menschen gleich liebe:

– Ничего не бойся, и никогда не бойся, и не тоскуй. Только бы покаяние не оскудевалов тебе – и все бог простит. […] О покаянии лишь заботься, непрестанном, а боязнь отгони вовсе. Веруй, что Бог тебя любит так, как ты и не помышляешь о том, хотя бы со грехом твоим и во грехе твоем лю-бит. […] Иди же и не бойся. На людей не огорчайся, за обиды не сердись. Покойнику в сердце все прости, чем тебя оскорбил, примирись с ним во-истину. Коли каешься, так и любишь. А будешь любить, то ты уже бо-жья... Любовью все покупается, все спасается. Уж коли я, такой же, как и ты, человек грешный, над тобой умилилсяи пожалел тебя, кольми паче бог. Любовь такое бесценное сокровище, что на нее весь мир купить мо-жешь, и не только свои, но и чужие грехи еще выкупишь. Ступай и не бойся. (II.3; 14:48)

[...]


1 Biographische Informationen zur Entstehungszeit der Brat’ja Karamazovy und zu Dostoevskijs Leben im Allgemeinen u. a. in: Budanova, N. F. / Fridlender, G. M. (Hrsg.): Letopis’ žizni i tvorčestva F. M. Dostoevskogo. 3 Bde., S.-Pb. 1993-1995. Frank, J.: Dostoevsky. 4 Bde., Princeton 1978-1995. Grossman, L. P.: Dostoevskij, M. 1965. Lavrin, J.: Fjodor M. Dostojevskij. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbek 1963. Mochulsky, K.: Dostoevsky. His Life and Work. Übersetzt von M. A. Minihan, Princeton 1967.

2 Die erste konkrete Aussage Dostoevskijs über seine Gedanken an einen neuen Roman findet man in einem Brief vom 17.12.1878 an S. D. Janovskij. In: Dostoevskij, F. M.: Polnoe sobranie sočinenij. 30 Bde. Hg. von V. G. Bazanov, L. 1972- 1990. Bd. 29: Pis’ma 1875-1877, L. 1988, S. 178-180.

3 Nähere Angaben zur Entstehungsgeschichte des Werkes besonders in: Belknap, R. L.: The Genesis of The Brothers Karamazov. The Aesthetics, Ideology, and Psy- chology of Text Making, Evanston (Illinois) 1990. Budanova, Bd. 3, S. 237-496. Dolinin, A. S. (Hrsg.): F. M. Dostoevskij. Materialy i issledovanija, L. 1935. Nachdruck: Düs- seldorf 1970, S. 9-346. Komarowitsch, W.: F. M. Dostojewski. Die Urgestalt der Brüder Karamasow. Dostojewskis Quellen, Entwürfe und Fragmente, München 1928.

4 Die Handlung des Romans Brat’ja Karamazvoy ist dreizehn Jahre vor der Entstehungszeit des Vor- worts 1878 angesiedelt – also im Jahre 1865. Allerdings heißt es im Text selbst, daß bestimmte Ereignisse des Jahres 1826 vierzig Jahre zurückliegen (in Buch VI.2.b und VI.2.c) und H.-J. Gerigk weist darauf hin, daß die Geschworenengerichte in Rußland ihre Tätigkeit erst seit April 1866 aufnahmen. Der Handlungszeitraum der Fortsetzung hingegen sollte mit der Entstehungszeit übereinstimmen. Gerigk, H.-J.: „Nachwort“. In: Dostojewskij, F. M.: Die Brüder Karamasow, München 1995, S. 1033-1034. Reber, N.: Dostojewskij’s „Brüder Karamasow“. Einführung und Kommentar, München [ca. 1991], S. 98-99.

5 GEIER, S.: Brat’ja Karamazovy. In: Kindlers Neues Literatur-Lexikon. Bd. 4, München 1989, S. 806. LAVRIN, S. 131 und 133. REBER, Einführung, S. 11. MÜLLER, L.: Dostojewskij. Sein Leben, sein Werk, sein Vermächtnis, München 1982, S. 77.

6 REBER, Einführung, S. 11. Dazu auch: LINNÉR, S.: Starets Zosima in The Brothers Karamazov. A Study in the Mimesis of Virtue, Stockholm 1975, S. 13-14.

7 Zum realen Vorbild für die Geschichte des Vatermordes: BELKNAP, Genesis, S. 57-71. MÜLLER, Leben, S. 78-79 und 115. REBER, Einführung, S. 19. TERRAS, V.: A Karamazov Companion. Commentary on the Genesis, Language, and Style of Do stoevsky’s Novel, Madison (Wisconsin) / London 1981, S. 28.

8 Unter anderem in: LINNÉR, Starets Zosima, S. 23. REBER, Einführung, S. 15. HEIER, E.: Literary Portraits in the Novels of F. M. Dostoevskij, München 1989, S. 97. MÜLLER, L.: Dostojewskij und Tübingen, Tübingen 1981, S. 10. PASSAGE, Ch.: Character Names in Dostoevsky’s Fiction, Ann Arbor 1982, S. 98.

9 Literaturangaben zu den genannten Autoren: Bem, A. L.: Dostoevskij. Psichoanalitičeskie ėtjudi, Berlin 1938. Nachdruck: Ann Arbor 1983. Breger, L.: Dostoevsky. The Author as Psychoanalyst, New York 1989. Dempf, A.: Die drei Laster. Dostojewskijs Tiefenpsychologie, München 1949. Freud, S.: Dostojewski und die Vatertötung. In: ders.: Gesammelte Werke. 18 Bde., London 1952-1968. Bd. 14. Werke 1925-1931, London 1961, S. 399-418. Kravčenko, M.: Dostoevsky and the Psychologists, Amsterdam 1978. Lavrin, J.: Dostoevsky and His Creation. A Psycho-Critical Study, London 1920. Nitzschmann, K.: Psychologische Erkenntnis durch Visualisation. Eine Anwendung von Buy tendijks „Psychologie des Romans“ auf Dostojewskij und Nietzsche, Regensburg 1988. Osmolovskij, O. N.: Dostoevskij i russkij psichologičeskij roman, Kišinev 1981. Rice, J. L.: Dostoevsky and the Healing Art. An Essay in Literary and Medical History, Ann Ar bor 1985. Literatur mit psychologischen Aussagen über den Autor Dostoevskij soll in dieser Arbeit nicht diskutiert werden. Weitere Angaben dazu oder zu psychologischen Fragestellungen bei anderen Werken Dostoevskijs enthalten die Bibliographien von N. Kiell und J. Whitt: Kiell, N.: Psychoanalysis, Psychology, and Literature. A Bibliography. 2 Bde., London 1982. Whitt, J.: The Psychological Criticism of Dostoevsky 1875-1951. A Study of British, Ameri- can and Chief European Critics, Temple University 1953. (Diss.)

10 Hansen-Löve, A. A. (Hrsg.): Psychopoetik. Beiträge zur Tagung „Psychologie und Literatur“, (München 1991), Wien 1992.

11 So z.B. die Arbeiten von Beer, Borgwardt, Gretzmacher, Heim und Linnér.

12 Lotman, J. M.: Die Struktur literarischer Texte. Übersetzt von R.-D. Keil, München 1993, S. 356-357. Lotman definiert den Charakter literarischer Figuren folgendermaßen: „Der Charakter einer Figur ist die Summe aller im Text gegebenen binären Oppositionen zu anderen Figuren (anderen Gruppen), die Gesamtheit ihrer Zugehörigkeiten zu Gruppen anderer Figuren, d. h. ein Satz von Differentialmerkmalen. Der Charakter ist also ein Paradigma.“

13 LINNÉR, Starets Zosima, S. 12.

14 Der Erzähler benennt den Ort der Handlung zunächst als ‘ naš gorodok ’, ‘ naš znamenityj mona- styr’, später als ‘ Skotoprigon’evsk ’ – dies ist eine scherzhafte Bezeichnung für einen Ort, an dem man Vieh zusammentreibt (von ‘ skotoprigon ’ / ‘ skotoprigonnyj dvor ’ – ‘Viehhof’). In der Beschreibung dieser Stadt hat Dostoevskij seine Eindrücke von verschiedenen Provinzstädten verarbeitet, besonders aber die von Staraja Russa, wo er ein Haus besaß und während des Entstehungsprozesses der Brat’ja Karamazovy längere Zeit lebte (dazu: REJNUS, M.: Dostoevskij v Staroj Russe, L. 1969.). Nach L. Müller hat der Name der Stadt eine symbolische Bedeutung, die schon daran zu erkennen sei, daß der Erzähler den Namen lange verschweigt und dann die Benennung bedauert. MÜLLER, Leben, S. 115-116. Vgl. DOSTOEVSKIJ, PPS, Bd. 14-15: Brat’ja Karamazovy, L. 1976. (I.2; 14:10 / IX.2; 15:14 / Primečanija; 15:587). [Alle Zitate folgen dieser Ausgabe. Sie werden in dieser Arbeit mit in Klammern im Text nachgestellten Angaben versehen. Die römischen Ziffern bezeichnen dabei das Buch, die lateinischen das Kapitel. Die darauffolgenden Zahlen beziehen sich auf den Band der PSS und die Seite.]

15 Kapitel mit Handlungsanteil Zosimas: I.5, II.1/ 2/ 3/ 4/ 5/ 6/ 7, III.11, IV.1, VI.1/ 2/ 3 – das heißt er hat Anteil an 13 von den 41 Kapiteln der ersten beiden Teile; im Vergleich dazu werden in demselben Romanabschnitt Ivan in 16, Fëdor in 14 und Dmitrij in 7 Kapiteln erwähnt; nur Alëša ist bei 35 Kapiteln anwesend oder Gegenstand der Beredung.

16 So zum Beispiel ausführlicher in: PSS, 15:456-459. AL’TMAN, M. S.: „Proobrazy startsa Zosimy“. In: Bazanov, V. G. / Fridlender, G. M. (Hrsg.): Dostoevskij i ego vremja, L. 1971, S. 213-216. KOMAROWITSCH, S. 59-11. LINNÉR, Starets Zosima, S. 86-111. MOCHULSKY, S. 631-634.

17 Vgl. hierzu auch AL’TMAN, S. 213-214 und 216.

18 PASSAGE, S. 98. LINNÉR, Starets Zosima, S. 166. REBER, Einführung, S. 102. TERRAS, Companion, S. 177.

19 LINNÉR, Starets Zosima, S. 93. TERRAS, Companion, S. 22.

20 ONASCH, K.: Dostojewski-Biographie. Materialsammlung zur Beschäftigung mit religiösen und und theologischen Fragen in der Dichtung F. M. Dostojewskijs, Zürich 1960, S. 116. THOMPSON, D.: The Brothers Karamazov and the Poetics of Memory, Cambridge 1991, S. 79.

21 AL’TMAN, S. 214. LINNÉR, Starets Zosima, S. 90-92. REBER, Einführung, S. 16-17. Vgl. DUNLOP, J. B.: Staretz Amvrosy. Model for Dostoevsky’s Staretz Zossima, Belmont (Mas- sachusetts) 1972.

22 BUDANOVA, Bd. 3, S. 278-279. ONASCH, Biographie, S. 115-116. REBER, Einführung, S. 112.

23 REBER, Einführung, S. 17. MOCHULSKY, S. 631-632. Dies steht in Zusammenhang mit dem bereits eingangs erwähnten empirischen Vorgehens Do-stoevskijs bei der Materialsammlung für den Roman. Hierzu sei angemerkt, daß sich unter Do-stoevskijs eigenen Büchern auch eine Darstellung über die ‘Kozel’skaja optina’ befand und er sich zudem auch mit Heiligenleben und Lebensbeschreibungen anderer Starcen, sowie mit den Schriften des Isaac Sirin und einem Buch über die Reisen des Mönches Parfenij beschäftigte. GROSSMAN, L. P.: Seminarij po Dostoevskomu. Materialy, bibliografija i kommentarii, M. / P. 1922. Nachdruck: The Hague / Paris 1972, S. 43 (Nr. 184-186), 44 (Nr. 192) und 45 (Nr. 196).

24 Nach: SMOLITSCH, I.: Russisches Mönchtum. Entstehung, Entwicklung und Wesen 988-1917, Würzburg 1953, S. 519. – Man findet jedoch auch andere Angaben für die Kanonisation. (z. B. LINNÉR, Starets Zosima, S. 20 und 104).

25 AL’TMAN, S. 214. LINNÉR, Starets Zosima, S. 104-111. PASSAGE, S. 98. Vgl. GORODETZKY, N.: Saint Tikhon Zadonsky. Inspirer of Dostoevsky, New York 1951.

26 PSS, 29,1:115-119.

27 MOCHULSKY, S. 635.

28 LINNÉR, Starets Zosima, S. 110-111.

29 AL’TMAN, S. 215-216. LINNÉR, Starets Zosima, S. 90. TERRAS, Companion, S. 29.

30 REBER, Einführung, S. 156.

31 REBER, Einführung, S. 16. LINNÉR, Starec Zosima, S. 80-84. MOCHULSKY, S. 575.

32 E. Sandoz weist auf die Parallelität des Namens dieser Figur aus den Besy zu Tichon Zadonskij hin. S. Linnér konstatiert jedoch, daß auch sie nur wenig Übereinstimmung mit dem realen Vorbild zeige. LINNÉR, Starets Zosima, S. 104-105. SANDOZ, E.: Political Apocalypse. A Study of Dostoevsky’s Grand Inquisitor, Baton Rouge 1971,

33 LINNÉR, Starets Zosima, S. 59-73. | S. 102.

34 PASSAGE, S. 98. REBER, Einführung, S. 16.

35 HACKEL, S.: The religious dimension: vision or evasion? Zosima’s discourse in The Brothers Karamazov. In: Jones, M. V. / Terry, G. M. (Hrsg.): New Essays on Dostoyevsky, Cam- bridge 1983, S. 141-143 und 145-147. LINNÉR, Starets Zosima, S. 112-140. Eine zusammenfassende Darstellung aller genannten Vorbilder bietet: PLETNËV, R.: Serdcem mudrye (O starcach u Dostoevskogo). In: Bem, A. L. (Hrsg.): O Dosto- evskom. Sbornik statej, Paris 1986, S. 155-174. Über Paisij Veličkovskij als Vorbild für Zosima s.: KLEJMAN, R. J: „Paisij Veličkovskij i «starčestvo» Dostoevskogo“. In: ders.: Skvoznye motivy tvorčestva Dostoevskogo v istoriko-kul’turnoj perspektive, Kišinëv 1985, S. 165-173.

36 HARRESS, B.: Mensch und Welt in Dostoevskijs Werk. Ein Beitrag zur poetischen Anthropolo- gie, Köln 1993, S. 352. Vgl. TERRAS, Companion, S. 98-99.

37 Zu diesem Zeitpunkt muß Zosima etwas über zwanzig Jahre alt sein, denn zur Zeit der Roman- handlung ist er 65 und bereits vierzig Jahre zuvor war er mit Bruder Anfim durch Rußland gewandert, um Geld für ihr Kloster zu sammeln (VI.2.b; 14:267). Sein Eintritt ins Kloster war 1826 (VI.2.c; 14:269). [Vgl. Fußnote 4.] Eine zusammenfassende Beschreibung der Vergangenheit Zosimas findet man auch in: LOSSKIJ, N.: Dostoevskij i ego christianskoe miroponimanie, New York 1953, S. 312-314. Für S. Linnér trägt die Länge der Entwicklung und Krise Zosimas, die ausführlicher dargestellt werden als bei anderen Figuren, zu seiner Glaubwürdigkeit bei. LINNÉR, Starets Zosima, S. 41 und 46.

38 Für E. Heier wird das Portrait Zosimas durch Miusov wiedergegeben. Überhaupt hält Heier die Beschreibung des Portraits oder der Ausstrahlung einer Romanfigur durch eine andere Figur für ein wiederkehrendes erzählerisches Mittel im Roman. HEIER, S 97. Die Unklarheit der sprechenden Instanz in dieser Erzählsituation spricht für das Vorliegen von erlebter Rede. Entsprechend einer Definition nach J. Vogt gibt erlebte Rede die Gedanken und Gefühle einer Figur aus ihrer Perspektive doch unter Beibehaltung der Dritten Person und des normalen Erzähltempus (wie beim Erzählerbericht) wieder. Dabei gewinnt sie ihre Form und Wirkung aus der Spannung zwischen Erzählerbericht und Personenrede. Ihre Wirkung liegt in der größeren Eindringlichkeit des Erzählens. Insgesamt bezeichnet Vogt sie als „Schlüsseltechnik des psychologisch-realistischen Romans“. VOGT, J.: Aspekte erzählender Prosa. Eine Einführung in Erzähltechnik und Romantheorie, Opladen 1990, S. 163-164 und S. 166. Vgl. dazu auch: TERRAS, Companion, S. 90. SCHMID, W.: Zur Entstehung der Bewußtseinskunst in der russischen Erzählprosa. In: Hansen Löve, A. (Hrsg.): Psychopoetik. Beiträge zur Tagung „Psychologie und Literatur“, Wien WILPERT, G. v.: Sachwörterbuch der Literatur, Weinsberg 1989, S. 260-261. | 1992, S. 32.

39 Mochulsky meint, daß Zosima in seiner äußeren Erscheinung sehr dem Starec Amvrosij aus der ‘Optina pustyn’’ in seinen letzten Jahren ähnele (besonders in seiner Gebrechlichkeit und Krankheit – aber auch in seiner großen Lebensfreude). MOCHULSKY, S. 632.

40 S. Linnér sieht die Beschreibung von Zosimas Äußerem im Sinne einer „Deglorifizierung“, d.h. in seinem Portrait seien niedrige Züge enthalten, um einen realistischen Eindruck zu erwecken. So müsse Zosima erst an Authorität gewinnen und beweisen, daß seine Besonderheit sich nicht im Äußeren zeige. N. Reber beruft sich hierzu auf die Bedeutung der zahlreichen Diminuitivformen im Text, die als Ausdruck der Volkssprache gelten: Sie könnten sowohl als liebevolle Beschreibung und Zeichen der Zuneigung des Volkes als auch als pejorative Bezeichnung gebraucht werden. LINNÉR, Starets Zosima, S. 27-28 und 65. REBER, Einführung, S. 109.

41 HEIER, S. 97-98.

42 So auch: HEIER, S. 98.

43 Vgl. HEIER, S. 95.

44 Zur Bedeutung der Figurenrede bei Dostoevskij, die als strukturbeherrschendes Prinzip in seinen Romanen einen großen Teil der Handlung trägt vgl.: REBER, Einführung, S. 63. VOGT, S. 152 und S. 181-182.

45 Nach VOGT, S. 147. S. auch HACKEL, S. 140-141. THOMPSON, S. 95-98. NEUHÄUSER, R.: F. M. Dostojewskij. Die großen Romane und Erzählungen. Interpretationen und Analysen, Wien / Köln / Weimar 1993, S. 183-184.

46 Zum Sprachbegriff insgesamt s. LOTMAN, S. 19-54.

47 LINNÉR, Starets Zosima, S. 13 und 47. TERRAS, Companion, S. 110-111.

48 So auch zu einer Frau (II.3; 14:48, Zeile 21-39); zu Frau Chochlakova (II.4; 14:54, Z. 1-27).

49 So auch zu Fëdor (II.2; 14:41, Z. 22-38); zu Frau Chochlakova (II.4; 14:52, Z. 27-32).

50 Z.B. ‘ mnogo nesčastij prinesët tebe žizn’ ’ (II.7; 14:71-72).

51 So z.B.: ‘ pokazalos’ mne ’, ‘ slovno ’ (VI.1; 14:259).

52 Zu Fëdor: ‘ ne lgite ’, ‘ samomu sebe ne lgite ’, ‘ a vy vsë-taki ne lgite ’ (II.2; 14:41, Z. 20 und 22, 14:43, Z. 8). Zu Frau Chochlakova: ‘ ubegajte lži, vsjakoj lži, lži sebe samoj v osobennosti ’ (II.4; 14:54, Z.4-6).

53 Zunächst: ‘ i ty radujsja, a ne plač’ ’, ‘ i ty plač, no radujsja ’ (II.3; 14:46, Z. 6 und 9-10) und danach: ‘ i ne utešajsja, i ne nado tebe utešat’sja, ne utešajsja i plač’ ’ (II.3; 14:46, Z. 39-40).

54 So zu der Frau: ‘ Ničego ne bojsja, i nikogda ne bojsja, i ne toskuj ’, ‘ bojazn’ otgoni vovse ’, ‘ Idi že i ne bojsja ’, ‘ Stupaj i ne bojsja ’ (II.3; 14:48, Z. 21, 27-28, 31 und 38-49). Vgl. dazu auch REBER, Einführung, S. 112-113.

55 So von ‘ tol’ko ’ bis ‘ ljubov’ ’ (II.3; 14:48, Z. 21-27) und von ‘ veruj ’ bis ‘ ljubit ’ (Z. 21-27).

56 N. Reber betrachtet das Phänomen der Wiederholung von einzelnen Wörtern oder Kurzsätzen, das besonders in der direkten Figurenrede auftritt, als charakteristisch für Dostoevskijs Erzähltechnik. Allgemein auf die Brat’ja Karamazovy bezogen konstatiert sie, daß die Sprache die Figuren gleichzeitig auch charakterisiert, daß diese durch die gehäuften Wiederholungen aufgeregt erscheine und ein Ausdruck der Emotionalität (ausgelöst durch Ereignisse der Handlung) sei. Wie bereits gezeigt, trifft diese allgemeine Funktion der Wiederholungen bei Zosima jedoch nicht zu. REBER, Einführung, S. 36.

57 R. Belknap meint, daß der Erzähler hier in den Vergleich Zosimas durch die Verwendung der direkten Rede eine dritte Stimme einführt. In: BELKNAP, R. L.: The Structure of The Brothers Karamazov, The Hague / Paris 1967, S. 103-104.

58 GROSSMAN, Seminarij, S. 74-75. Zur Sprachanalyse vgl. auch TERRAS, Companion, S. 99.

59 So auch: HACKEL, S. 140. TERRAS, Companion, S. 99-100.

60 MOCHULSKY, S. 633-634. Dazu auch: Pletnëv, S. 155-174.

61 BACHTIN, M.: Probleme der Poetik Dostoevskijs. Übersetzt von A. Schramm, München 1971, S. Zu weiteren Kommentaren s. TERRAS, Companion, S. 99-100. | 281-282.

62 LINNÉR, Starets Zosima, S. 48. Weitere Untersuchungen zur Sprache in Dostoevskijs Werken: ČIRKOV, N. M.: O stile Dostoevskogo. Problematika, idei, obrazy, M. 1967. IVANČIKOVA, E. A.: Sintaksis chudožestvennoj prozy Dostoevskogo, M. 1979.

63 Zu Sprechverhalten bzw. verbaler und non-verbaler Kommunikation in Dostoevskijs Werk vgl. auch: SCHULTZE, B.: Der Dialog in F. M. Dostoevskijs „Idiot“, München 1974.

64 HARRESS, S. 261.

65 Ähnlich äußert sich auch Fëdor (II.2; 14:41).

66 K. Mochulsky sieht in der Beziehung Zosimas zu Alëša eine Parallele zu der Verbindung zwi- schen Zosimas Vorbild Tichon Zadonskij und einem seiner Novizen. MOCHULSKY, S. 333.

67 Die Wirkung der Situation wird aufgrund des Verhaltens von Fëdor nicht nur als ungewöhnlich, sondern auch als grotesk beschrieben. LINNÉR, Starets Zosima, S. 28-30.

68 Vgl. auch LOSSKIJ, S. 314.

69 Dennoch ist seine Einstellung hier eine andere als vor dem Gespräch, als er meinte, seine Ver- haltensweise einzusetzen, um sich beliebt zu machen (II.2; 14:39).

70 Linnèr sieht das Lächeln bei Zosima generell auch als Reflexion seiner inneren Sicherheit und als Zeichen dafür, daß er die Kontrolle über die Situation habe. LINNÉR, Starets Zosima, S. 31.

71 S. Linnér bezeichnet diese Aussagen des Starec zwar als brillant und angemessen, betont je- doch, daß er bei Fëdor dennoch keine Veränderung erreiche. V. N. Belopol’skij kommentiert zu dieser Textstelle, daß hier die Wahrheit als höchster und unentbehrlichster moralischer Wert erscheine, und bezeichnet die Äußerung ‘ ne lgite! ’ als ersten Leitsatz von Zosimas Ethik. Die Lüge erscheine dabei als erstes Beispiel des Bösen. BELOPOL’SKIJ, V. N.: Dostoevskij i filosofskaja mysl’ ego ėpochi. Koncepcija čeloveka, Rostov na-Donu 1987, S. 179-180. LINNÉR, Starets Zosima, S. 77.

72 Auch im weiteren Verlauf des Romans zeigt sich an Fëdors Benehmen die Richtigkeit der An- sichten Zosimas: So erinnert er sich beim Abt an seine eigenen Worte (nicht an die Zosimas) aus dem Gespräch mit dem Starec und in Verbindung damit auch an seine Schlechtigkeit im Vergleich zu anderen. Dadurch regt sich in ihm das Verlangen, sich für seine eigenen Gemeinheiten an allen zu rächen (II.8). Er haßt sogar die Leute, denen er eine Gemeinheit angetan hat, dafür, daß er sie beleidigt hat - auch hier schämt er sich also wieder seines Verhaltens, schiebt die Schuld an der Situation von sich auf andere und versucht, sich durch sein schlechtes Betragen Bestätigung für sein negatives Selbstbild zu verschaffen: „Ведь уж теперь себя не реабилитируешь, так давай-ка я им еще наплюю до бесстыдства: не стыжусь, дескать, вас, да и только!“ (II.8; 14:80). Zu Fëdors Benehmen in diesem Gespräch und besonders zu seiner Sprechweise s. auch BUSCH, R. L.: Humor in the Major Novels of F. M. Dostoevsky, Columbus (Ohio) 1987, S. 121-123.

73 Die Idee der ‘tätigen Liebe’ stammt nach N. Gorodetzky direkt von Zosimas realem Vorbild Ti- chon Zadonskij. Das Kennzeichen dieser selbstlosen Liebe besteht nach V. Terras darin, daß sie immer auf jemanden oder etwas Bestimmtes gerichtet sei und damit in Kontrast stehe zur abstrakten Liebe des Großinquisitors zur Menschheit. Außerdem weisen Terras und N. Losskij darauf hin, daß diese christliche Liebe, die sich auf die gesamte Schöpfung beziehe, nur eine von drei Arten der Liebe in Dostoevskijs Werk sei. Daneben gäbe es die leidenschaftliche Liebe (wie bei Dmitrij und Grušenka) und die Liebe aus Eitelkeit (wie bei Ivan und Katerina). GORODETZKY, S. 181-186. LINNÉR, Starets Zosima, S. 36. LOSSKIJ, S. 210-211. TERRAS, Companion, S. 76.

74 Wie S. Linnér zu diesem Gespräch kritisch feststellt, bekommt Frau Chochlakova zwar einige gute Ratschläge von Zosima – es bleibe jedoch im ganzen Roman unklar, ob diese sie wirklich beeinflussen. LINNÉR, Starets Zosima, S. 78.

75 Vgl. auch LOSSKIJ, S. 314. THOMPSON, S. 91-93.

76 Häufig wird in Bezug auf das Gespräch zwischen Zosima und dieser Frau auch auf autobiogra- phische Elemente aus dem Leben Dostoevskijs eingegangen. Nach Notizen seiner Ehefrau Anna Grigor’evna bestehen zwischen dieser Gesprächssituation und der zwischen Dostoevskij und Starec Amvrosij in der ‘Optina pustyn’’ Ähnlichkeiten. Hierbei sollen die Worte des Starec Amvrosij zu Dostoevskij, der kurz vorher seinen Sohn Aleksej verloren hatte, als Vorbild für die Aussagen des Starec Zosima an dieser Stelle gedient haben. Vgl. hierzu GROSSMAN, Seminarij, S. 67. MOCHULSKY, S. 571-572. REBER, Einführung, S. 111-112. TERRAS, Companion, S. 27.

77 So auch LINNÉR, Starets Zosima, S. 35.

78 V. N. Belopol’skij sieht in der Äußerung ‘ Grecha svoego ne bojtes’ ’ den zweiten Leitsatz der Ethik Zosimas. Die Furcht vor der Sünde und der Wunsch, sie zu verdecken, würden unweigerlich zur Lüge führen. In diesem Zusammenhang erwähnt Belopol’skij, daß das Thema der Lüge auch von Bedeutung für die Handlungsentwicklung sei: Katerina Ivanova belügt sich über ihre Gefühle zu Dmitrij und lügt letztendlich auch vor Gericht, wodurch sie Dmitrij endgültig vernichtet. BELOPOL’SKIJ, S. 180-181.

Ende der Leseprobe aus 128 Seiten

Details

Titel
Starec Zosima. Untersuchungen zur Psychopoetik F. N. Dostoevskijs in seinen Brat'ja Karamazovy ('Die Brüder Karamazov')
Hochschule
Georg-August-Universität Göttingen  (Slavisches Seminar)
Note
1,3
Autor
Jahr
1997
Seiten
128
Katalognummer
V915201
ISBN (eBook)
9783346214218
ISBN (Buch)
9783346214225
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Dostoevskij, Psychopoetik, Brüder Karamazov, Brat'ja Karamazovy
Arbeit zitieren
Manuela Ahrens (Autor), 1997, Starec Zosima. Untersuchungen zur Psychopoetik F. N. Dostoevskijs in seinen Brat'ja Karamazovy ('Die Brüder Karamazov'), München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/915201

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