Zionismus und Kollektivsiedlungen als Bestandteile der jüdischen Erneuerungsbewegungen vom Fin de Siècle bis zum Ende der dritten Alija


Masterarbeit, 2014

102 Seiten, Note: 1,3


Leseprobe

1. Einleitung

2. Forschungsstand und Begriffserklärungen
2.1 Zum Forschungsstand
2.2 Begriffserklärungen

3. Der „Alte Jude“ -Jüdisches Dasein im Exil
3.1 Zur historischen Situation europäischer Westjuden und Ostjuden um die Jahrhundertwende
3.1.1 Juden in Westeuropa: Assimilation - Chance und Bedrohung zugleich
3.1.2 Juden in Osteuropa: „Jüdischkeit“ statt Assimilation
3.2 Der „Alte Jude“ - Sinnbild von Isolation, Schwäche und Passivität
3.3 Die diasporische Krankheit - das moderne Leiden des „Alten Juden" und seine Heilung durch den Zionismus

4. Bruch und Erneuerung: Die zionistische Utopie vom „Neuen Juden"
4.1 Utopie, Utopismus und der utopische Roman
4.2 Moses Hess - ideeller Vorläufer Herzls - und seine Schrift „Rom und Jerusalem“
4.3 Herzls „Judenstaat“ - eine utopische Lösung der Judenfrage?
4.4 Zion und Zionismus - Ort und Richtung jüdischer Selbstemanzipation

5. Zur Wirklichkeit des „Neuen Juden": Identitätsfindung, Körperaktivierung und Landnahme
5.1 Gesellschaftspolitische, historische und religiöse Quellen neuen jüdischen Selbst-und Nationalbewusstseins
5.2 Der Neue (Muskel-)Jude: stark, schön und männlich
5.3 Derjüdische Sport(-verein): Heimkehr und Regeneration
5.4 Jüdisch Mensch werden
5.4.1 Die ersten Chaluzim: Anfänge landwirtschaftlicher Kolonisation unter der Rothschild-Administration
5.4.2 Der Chaluz - Archetypus des „Neuen Juden"
5.4.3 Erlösung durch Arbeit
5.4.4 Das Prinzip der Umschichtung: Jüdische Erneuerung durch Rückkehr zum Boden und Umkehr der sozialen Pyramide
5.4.5 Der Kibbuz - Farm des Neuen (jüdischen) Menschen?

6. Fazit

„Statistisch scheint die Verbindung der 'Judenfrage' mit der Hoffnung auf ein neues Menschengeschlecht ziemlich gesichert“ Yuri Slezkine1

1. Einleitung

„Das Bekenntnis zu Gott macht aus dem Tier den Menschen, die Unterwerfung unter das Thoragesetz den Menschen zum Juden. [...] Der durch das jüdische Gesetz erzogene Mensch ist der ideale Mensch, wie Gott ihn will.“2 Um die Frage nach dem rechten Weg zum idealen Menschen, dem „echten Juden“, geht es im politischen Zionismus, in der Kibbuz-Bewegung als auch in der jüdischen Jugendbewegung Europas zum Fin de Siècle. Alle drei Bewegungen sind ohne einander nicht denkbar. Sie sind Teile einer Erneuerungsbewegung, Versuche einer, in diesem Fall dezidiert jüdischen, „Erneuerung“. Eine Erneuerung, wie sie zur Jahrhundertwende in allen soziokulturellen Bereichen en Vogue war. Alles wurde neu. Oder sollte neu werden. Auch die Juden erfanden sich neu. Der politische Zionismus Theodor Herzls spielte als Katalysator dieser jüdischen Erneuerung eine wichtige Rolle. In einem Europa sich stetig verschärfender Anfeindungen ergab sich für die europäischen Juden die Notwendigkeit, ein neues Selbstbild zu formen. Dies galt vor allem für die jüdische Jugend, welche eine Fortführung der von ihren Eltern betriebenen Assimilation ablehnte. Im Gegensatz zur Generation ihrer Eltern bestand für sie die wahre jüdische Emanzipation einzig und allein in der Rückkehr zum Judentum.3 Denn die Assimilationsbemühungen der Eltern hatten sich, wie die zahlreichen Pogrome in Russland als auch die Dreyfus-Affäre in Frankreich zeigten, überall in Europa als gescheitert offenbart.4

Die Konsequenz, welche die Zionisten aus diesen Entwicklungen zogen, war die Notwendigkeit einer Erneuerung des Judentums, nach der Devise: „Wenn ihr das Exil nicht liquidiert, wird das Exil euch liquidieren.“5 In der Tat sind diese vier Phänomene - Emanzipation, Assimilation, Antisemitismus und Zionismus - in ihrem geschichtlichen Auftreten gegenseitig bedingt und nur auseinander heraus zu verstehen.6

Die Reformbewegungen können als Ausdruck des Wunsches verstanden werden, die Gegenwart neu zu gestalten, wobei die Utopie ein Mittel zur Veränderung dieser gegenwärtigen Situation ist. Utopisch ist laut Friedrich ein Bewusstsein, das sich mit dem es umgebenden ,Sein' nicht im Einklang befindet.7 Weshalb die Utopie der Kritik an der hoffnungslosen Gesellschaftsstruktur der Gegenwart entspringe. Utopisches Denken nun bringt zum Ausdruck, wie die Welt sein sollte, während der utopische Realismus die bestehenden politischen Rahmenbedingungen bedenkt und damit die Bedeutung des Begriffs Utopie in Bezug auf Zeit und Inhalt eingrenzt.8 Der utopische Realismus ist verbunden mit dem sozialistischen und progressiven utopischen Denken des neunzehnten Jahrhunderts. Auch der Zionismus Herzls entstand in dieser Epoche und nahm die nicht-traditionellen, universellen Werte selbiger in sich auf.9

Der Zionismus selbst war stets eine pluralistische Bewegung, weshalb nicht von dem Zionismus die Rede sein kann. In der vorliegenden Arbeit wird daher, wo es notwendig ist, unterschieden zwischen dem sozialistisch gefärbten Zionismus, wie er in Osteuropa dominant war, und dem eher „bürgerlichen“ Zionismus Herzlscher Prägung.

Die zionistische Erneuerungsbewegung Herzls war, so sie als Ausdruck der Reaktion auf die „Krise des Subjekts in der Moderne“10 verstanden wird, anderen Erneuerungs- und Reformbewegungen im Europa des Fin de Siècle nicht unähnlich. Es ging hierbei um Emanzipation und eine, wie auch immer verstandene, Befreiung und Verbesserung des jüdischen Selbst sowie der gesamten Menschengemeinschaft. Neben anderen Lebensreformbewegungen, wie der Freikörperkultur, der Naturheilbewegung, dem Vegetarismus, der Gartenstadtbewegung, der Reformpädagogik sowie den verschiedenen Jugendbewegungen11, hatte auch der “Zionismus Einzug in die Reihe moderner Emanzipationsbewegungen gehalten.“12 Die zionistische Jugendbewegung trat der als dekadent empfundenen Gegenwart ebenso entgegen wie die eben genannten Reformbewegungen.13 Dekadent erschienen der jüdischen Jugend vor allem die selbstverleugnenden Konzessionen der Eltern gegenüber derjüdischen Tradition, die diese in der Hoffnung auf ein Glücken der Assimilation eingegangen waren.

Bereits in der Antike ist der „Neue Mensch“ herbei gesehnt worden, der die Werte der Humanitas in sich vereinigte. Zentrale Elemente dieser Humanitas waren Eintracht, Gerechtigkeit, Vertrauenswürdigkeit, Wagemut und militärische Disziplin.14

In der Renaissance wurde der humanistische Lebensentwurf der Antike wieder aufgegriffen und modifiziert. So dachte nun auch Jean Jaques Rousseau über die Bildung des Neuen Menschen nach.15 Der „Neue Mensch“ Nietzsches16 schließlich war der Übermensch, ein Held, der im Stande sein würde, Gut und Böse zu überwinden. Und zur Wende vom neunzehnten ins zwanzigste Jahrhundert prosperierte es nach wie vor, „Das Neue“: das neue Wohnen, das neue Bauen, die Neue Sachlichkeit, das neue Sehen. Die Leidenschaft für „das Neue“ war immerwährend und international.17 Der neue Jude nun wurde zum zionistischen Ideal.

Nach zionistischem Verständnis stellte das Judentum einen übergeordneten kollektiven Verband - im Sinne einer Nation - dar, zugleich war er eng verknüpft mit dem Projekt der „Jüdischen Renaissance“ - im Sinne der Tradition.

Das Thema der vorliegenden Arbeit ist somit gerade deshalb relevant, weil der Zionismus nicht nur im Zusammenhang mit der erfolgreichen Nationalisierung jüdischer Kultur betrachtet werden darf. Denn die Modernisierung und Neuformulierung jüdischer Tradition und Kultur ist ohne das Zutun einer urbanen und akademisch gebildeten jüdischen Jugend undenkbar. Im Rahmen der vorliegenden Arbeit soll daher der jüdischen Jugend besonderes Interesse zuteilwerden.

Das Bekenntnis zum Judentum wurde spätestens 188618 mit Theodor Herzl ein politisches. Der neue Jude bekannte sich zum Judentum, jedoch nicht in traditioneller Weise. Er wählte einen neuen Weg des Bekenntnisses. Der Fokus dieser Arbeit soll daher auf dem Zusammenhang zwischen dem neuen Bekenntnis zum Judentum und der Utopie von der Erschaffung des „Neuen Juden" liegen.

Die vorliegende Arbeit geht von der These aus, dass die Utopie vom neuen jüdischen Menschen als zentraler Bestandteil sowohl des Zionismus als auch der osteuropäischen jüdischen Jugendbewegung als auch der Kibbuz-Bewegung in Palästina verstanden werden muss. Daraus ergibt sich eine Anzahl von Leitfragen. Wer formulierte die Notwendigkeit zur Erneuerung des Juden? Wie sollte diese Erneuerung verwirklicht werden? Warum wurde sie notwendig? Wo begann die Erneuerung und wohin orientierte sie sich? Wer ist der neue Jude, und wer der alte? Welche Rolle für seine Erneuerung spielten der Messias und das jüdische Bekenntnis, die Rückkehr zum Heiligen Land und die Rückkehr in die jüdische Geschichte? Wo wurde der neue Jude geformt? In der Diaspora19 oder in Erez Israel20 ? Wer trug die

Erneuerung des jüdischen Volkes ideell, und wer finanziell? Und welcher Zusammenhang bestand zwischen den Begriffen Jugend, Kibbuz und Zionismus? Ist die Kibbuz-Bewegung letztlich als osteuropäische Synthese aus Zionismus, Sozialismus und Jugendbewegung anzusehen?

Zur Beantwortung dieser Fragen wird in Kapitel drei, „Der alte Jude -Jüdisches Dasein im Exil“, im Anschluss an die terminologische Klärung im zweiten Kapitel, zunächst die Situation der europäischen Juden vor dem Erscheinen von Herzls Schrift „Der Judenstaat“ (1886) nachgezeichnet. Dabei wird die seit Mitte des neunzehnten Jahrhunderts getrennt verlaufende Entwicklung der Juden in West- und Osteuropa berücksichtigt. Da die Arbeit in der Hauptsache nach den Lebensumständen der osteuropäischen Juden fragt, die den Zionismus und die Utopie vom neuen jüdischen Menschen am weitaus aktivsten vertraten und verwirklichten, wird die Darstellung ihrer Situation um 1900 gegenüber derjenigen der westeuropäischen Juden dominieren.21 Im Anschluss an die Darstellung der Assimilation der Juden in Westeuropa, welche Chance und Bedrohung gleichermaßen war, geht es um die osteuropäische Alternative der Assimilation, die Pflege von „Jüdischkeit“.

Aus der Einsicht in die unerträglichen Lebensbedingungen im Osten ergibt sich der Inhalt des nächsten Kapitels, nämlich die Porträtierung des sogenannten „Alten Juden", als Verkörperung all dessen, was es bei der „modernen Lösung der Judenfrage“22 zu überwinden galt. Abgeschlossen wird das dritte Kapitel mit Erörterungen zur sogenannten diasporischen Krankheit, dem „modernen“ Leiden des „Alten Juden“ und dessen Heilung durch den Zionismus.

In Vorbereitung auf die Diskussion von Herzls „Judenstaat“ als utopischer Lösung der Judenfrage, werden zu Beginn des vierten Kapitels zunächst die Begriffe Utopie, Utopismus und der utopische Roman erläutert und das Werk „Rom und Jerusalem“ von Herzls ideellem Vorläufer, Moses Hess, vorgestellt. Im Zuge der sich anschließenden Auseinandersetzung mit Herzls „Judenstaat“ soll schließlich offenbar werden, inwiefern die Begriffe Zion und Zionismus Ort und Richtung jüdischer Selbstemanzipation anzeigen.

Das fünfte Kapitel, „Zur Wirklichkeit des Neuen Juden": Identitätsfindung, Körperaktivierung und Landnahme“, wird eröffnet mit der Darstellung gesellschaftspolitischer, historischer und religiöser Quellen des neuen jüdischen Selbst-und Nationalbewusstseins. In der Folge geht es um den sogenannten „Muskeljuden“, als dem neuen zionistischen Ideal, und anschließend um die westeuropäischen jüdischen Sportvereine, in denen der alte Jude durch hartes Training wegtrainiert werden sollte.

Schließlich nähert sich die Arbeit dem osteuropäischem Pendant des „Muskeljuden“, dem sogenannten Chaluz, dem ebenso muskulösen, aber sozialistisch geprägten und Landwirtschaft treibenden Zionisten. Daraufhin leitet ein Abschnitt zu den Anfängen der landwirtschaftlichen Kolonisation in Palästina über zu einem Abschnitt über den Chaluz als Archetypus des „Neuen Juden". Die beiden folgenden Unterkapitel haben den Wert der Arbeit im Kibbuz sowie das Prinzip der sogenannten Umschichtung, als Konzept zur Erschaffung des „Neuen Juden", zum Inhalt. Den Abschluss bildet das Kapitel, das nach dem Potential der Kibbuzim als Stätten zur Erschaffung von „Neuen Juden" fragt.

2. Forschungsstand und Begriffserklärungen

2.1 ZUM FORSCHUNGSSTAND

An Publikationen, die den politischen Zionismus oder die Kritik daran zum Gegenstand haben, mangelt es nicht. Jedoch mangelt es an Schriften, die die Verflochtenheit der Entstehungsgeschichte des Zionismus mit jener der jüdischen, linken Jugendbewegungen, die sich in den Jahren um Neunzehnhundert herausbildeten, zum Thema haben. Gleiches giltfür die thematische Synthese dieser verschiedenen Strömungen, welche von der Kibbuz-Bewegung vollzogen wurde. Ebenso wenig Beachtung findet in der Geschichtswissenschaft das soziale und ideologische Beziehungsgeflecht, in welchem sich die zionistische Jugendkultur23, vor allem im Osten Europas, als intellektuelles Projekt kultureller Selbstfindung formierte. Daher soll im Rahmen dieser Arbeit dieses Beziehungsgeflecht genauer untersucht und in seiner Auswirkungen betrachtet werden.

Eine der grundlegenden Schriften ist Walter Laquers ,, Der Weg zum Staat Israel. Geschichte des Zionismus“24 von 1975. Die geistesgeschichtliche Dimension und den Variantenreichtum von Zionismus offenbart das Werk „Profile des Zionismus. Die geistigen Ursprünge des Staates Israel. 17 Porträts“25 26 von Shlomo Avineri von 1998. Alex Beins umfangreiches Werk „Die Judenfrage. Biografie eines Weltproblems“25 (1980) beschreibt das historische und soziale Gemengelage in Europa, das für den Aufstieg des Zionismus zum Ende des neunzehnten Jahrhunderts nicht unerheblich war. Der Sammelband „100 Jahre Zionismus“27, der im Jahr 2000 von Ekkehard W. Stegemann herausgegeben wurde, überzeugt durch die Bandbreite der Fragestellungen, mit denen sich die Autoren dem Thema Zionismus nähern.

Die Kibbuz-Bewegung hat Herman Meier-Cronemeyer als einer der ersten 1967 mit seinem Werk „Kibbuzim - Geschichte, Geist und Gestalt'2728 29 30 31 32 33 34 35 wissenschaftlich und umfangreich porträtiert. Vor allem in den späten sechziger, siebziger und frühen achtziger Jahren war das Interesse an den Kibbuzim vor allem in der BRD und den USA sehr groß. Die meisten Publikationen zu diesem Thema sind daher auch in dieser Zeit erschienen. Insbesondere die Erziehungswissenschaft untersuchte die Kibbuzim im Hinblick auf ihre Tauglichkeit als Vorbilder im Bereich alternativer Kindererziehung. Zu den Publikationen mit erziehungswissenschaftlichem Interesse zählen zum Beispiel „Familie und Kollektiv im Kibbutz (sic). Eine Studie über die erzieherischen Funktionen der Familie in einem kollektiven Erziehungssystem 1129 von Ludwig Liegle (1969). Petra Neumann veröffentlichte 1981 „Der gesellschaftspolitische Stellenwert der Freizeit im Kibbuz, aufgezeigt am Beispiel des Kibbuz Gelil-Yam.“80 Ebenfalls zu nennen ist Haim Barkais Text „Der Kibbuz - ein mikrosozialistisches Experiment“81 (1982) und Jürgen Preyers „Der Kibbuz in sozialgeografischer Sicht“82 (1972). Harry Viteles zeichnet in „History of the cooperative movement in Israel“88 (1972) sorgfältig den Weg von der Jugendbewegung hin zu den ersten Kibbuzim nach. Zuletzt sei noch Paula Raymanns „K ibbuz Community and Nation Building“84 (1981) genannt. In gebündelter Form finden sich die Ergebnisse bestehender Veröffentlichungen zum Thema Kibbuz in Christiane Busch-Lütys kleinem Beitrag „Leben und Arbeiten im Kibbuz. Aktuelle Lehren aus einem achtzigjährigen Experiment“35 (1989), wobei Busch-Lüty die Herkunft ihrer Informationen weitgehend verschweigt. Neuerdings sind die Kibbuzim auch in bauhistorischer Hinsicht interessant geworden, beispielsweise versucht die Publikation „Kibbbuz und Bauhaus. Pioniere des Kollektivs36, Übereinstimmungen zwischen den Baumaximen in Palästina und Dessau herauszuarbeiten. Seit den achtziger Jahren ist das Forschungsinteresse an den Kibbuzim insgesamt aber erlahmt und Veröffentlichungen zum Thema mit signifikant neuen Inhalten sind rar, jedenfalls was die erste Phase der Kibbuz-Bewegung bis 1935 betrifft.

Peretz Merchav geht in seiner Monographie über „Die israelische Linke. Zionismus und Arbeiterbewegung in der Geschichte Israels“37 (1972) nicht allein auf Israel seit 1948, sondern auch auf den Utopismus der ersten Einwanderungswellen nach Palästina vor der Staatsgründung ein. Auch Amos Elon beleuchtet in seiner Schrift „Die Israelis. Gründer und Söhne“38 (1972) ausführlich jene zionistisch-sozialistische Jugendbewegung zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts, ohne die es nie einen Kibbuz gegeben hätte. Über die Ursachen und Auswege des „Judentumjsj in der Krise“39 schreibt Jochanan Bloch in seiner gleichnamigen Schrift von 1966, worin er als einer der ersten auch auf den Zusammenhang von Messianismus und Sozialismus eingeht. Dieser Zusammenhang war für Herzls „Judenstaat' (1896) wenig relevant, für die osteuropäischen Pioniere in Palästina jedoch umsomehr. Von der Beziehung beider Begriffe zueinander handelt auch Bruno Freis Titel „Die heilige Utopie. Ein Beitrag zur Sozialgeschichte des jüdischen Vo/kes“40 (1984).

Als Quellen wurden des weiteren Arthur Ruppins „Die landwirtschaftliche Kolonisation der zionistischen Organisation in Palästina“41 von 1925 sowie „Dreißig Jahre Aufbau in Palästina. Reden und Schriften“42 43 (1937) verwendet. Weiterhin relevant waren Elias Auerbachs „Palästina als Judenland“44 von 1912 und Johannes Maria Verweyens „Der neue Mensch und seine Ziele. Menschheitsfragen der Gegenwart und Zukunft“45 von 1930.

Zur Gruppe der Erinnerungsliteratur von Kibbuz-Gründern und Chaluzim46 gehören Nathan Höxter „Jüdische Pionierarbeit. Nach Kindheit und früher Jugend in Berlin ein Leben in Kibbuz Geva und neue Brücken nach Deutschland“47 (2000), „Die Siedler am Jordan. Die Geschichte vom ersten Kibbuz erzählt von Joseph Baratz“48 (1963) und Arthur Koestlers „Pfeil ins Blaue“48 (1953).

Neben Eugen Hoeflichs „Der Weg in das Land. Palästinensische Aufzeichnungen“49 (1918), Otto Eberhards Veröffentlichung namens „Pro Palästina. Schriften des Deutschen Komitees zur Förderung der jüdischen Palästinasiedlung. III. Heft. Der Zionsgedanke als Weltidee und als praktische Gegenwartsfrage“50 (1919), Moses Calvarys „Durch Palästina“51 (1920) und Arthur Holitschers „Reise durch das jüdische Palästina“52 (1922) war auch Siddy Wronskys „Soziale Arbeit und Gemeinschaftin Palästina“53 (1936) der vorbereitenden Recherche über den Zusammenhang zwischen osteuropäischer Jugendbewegung und der Etablierung von Kibbuzim in Palästina zuträglich.

2.2 BEGRIFFSERKLÄRUNGEN

Zionismus

Der Zionismus steht für „die Strömung, die angesichts der wachsenden Gefährdung des Judentums darum kämpfte, die historische Heimat Israels in Palästina für das jüdische Volk wieder zu gewinnen und ihm dort eine neue Heimstätte zu bereiten. Der Zionismus ging dabei von der Voraussetzung aus, dass das Judentum eine Volksgemeinschaft bilde, die in den Gastnationen weder aufgehen könne noch wolle und die wieder auf die normalen Fundamente eines geschichtlichen Volkes zu stellen sei.“54

Zionismus bezeichnet jene moderne jüdische Nationalbewegung, welche Ende des 19. Jahrhunderts in Mittel- und Osteuropa aufkam. Durch kulturelle Wiederbelebung, politische Organisation sowie massive Immigration und Ansiedlung von Juden in Palästina schuf der Zionismus die Grundlagen für die Errichtung des Staates Israel im Jahr 1948. Äußerlich waren die politischen Strukturen des Zionismus in hohem Maße durch die Institutionen geprägt, die in der Folge des ersten Zionisten-Kongresses in Basel (1897) entstanden waren. Inspiriert durch Theodor Herzls „Judenstaat“ (1896) und zuvor schon durch Moses Hess' „Rom und Jerusalem. Die letzte Nationalitätenfrage“ (1862), sind die inneren Ursachen des Zionismus sehr komplex. Der Zionismus bezieht sich einerseits auf den Jahrtausende alten religiösen Glauben an messianische Erlösung. Diese Erlösung war im jüdischen Bewusstsein immer mit der Rückkehr ins Land Israel und nach Zion (Jerusalem) verbunden. Dieser Glaube und die mit ihm einhergehende Hoffnung auf eine Rückkehr waren gewissermaßen die Voraussetzung dafür, dass die Juden im Exil überhaupt zu (über-)leben vermochten. Zugleich war er im Wesentlichen ein Glaube an die göttliche Vorsehung. Damit besaß er eine von Grund auf passive Dimension.55 Andererseits stellt die traditionelle jüdische Religiosität nicht die alleinige Bedingung für das Entstehen des Zionismus dar. Vielmehr muss der Zionismus auch im Kontext der Moderne betrachtet werden, sowohl politisch als auch sozial und ökonomisch, sowie im Zusammenhang mit dem verzweigten Geflecht jüdischer und nichtjüdischer Beziehungen in der vergehenden europäischen Gesellschaft des 19. Jahrhunderts und der grundlegenden Umwandlung dieser Gesellschaft. Zionismus war auch nicht einfach eine Reaktion auf den europäischen Antisemitismus, sondern zuvorderst die aktive innerjüdische Antwort auf die Moderne.56

Nach Gershom Schölern (1977) bedeutet Zionismus „das plötzliche Erscheinen der Juden in der „säkularen Geschichte.“57 Nach Max Wiener (1933) entstand im Zionismus die „in die Bildung der Umwelt eintauchende Judenheit“.58 Mit Blick auf die jüdische Geschichte nach dem Verlust der Eigenstaatlichkeit in der Antike bedeutet dies: die Aufgabe des Objektstatus im Handeln der Mehrheitsgesellschaft und die Wiedergeburt der Juden als verantwortliche Subjekte des eigenen Schicksals. Theodor Herzl übernahm den wenige Jahre zuvor von Nathan Birnbaum geprägten Begriff59 60 des Zionismus zur Kennzeichnung dervon ihm initiierten politischen Bewegung.

Kibbuz (auch Kibbutz)

Kibbuz (im Plural: Kibbuzim, hebräisch für: Sammlung, auch: Kwuza, Plural: Kwuzot) ist der Begriff für ein Gemeinschaftssiedlungsmodell in Palästina/Israel. Dabei handelt es sich um eine Genossenschaft auf freiwilliger Basis mit gemeinsamem Eigentum, gemeinsamer Produktion und Arbeit sowie gemeinsamen Einrichtungen des Konsums und der Lebensführung ohne Privatbesitz und ohne privatwirtschaftliche Tätigkeit. Der Kibbuz ist eine einzigartige Erscheinung einer kollektiven, demokratischen und damit freiwilligen säkularen Gesellschaft, die eine Gesellschaftsordnung anstrebt, die fähig ist, die Grundbedürfnisse des Menschen nach Nahrung, Behausung und Kleidung konfliktlos zu befriedigen. Der erste Kibbuz hieß Degania und wurde 1909 gegründet. Die Kibbuzim betrieben zunächst überwiegend Landwirtschaft in wirtschaftlichen und politischen Grenzsituationen, in Wüsten und Sumpfgebieten. Sie hatten die Funktion von Wehrdörfern60 inne. Nach der Staatsgründung betätigen sich die Kibbuzim zunehmend industriell.61 Bis heute bestehen in Israel etwa 272 Kibbuzim, die Anzahl ihrer Bewohner stellt innerhalb der israelischen Gesamtbevölkerung aktuell einen Anteil von circa 2,5% dar.

„Der Kibbuz ist ein einzigartiges ländliches Gemeinwesen; eine Gesellschaft, die auf den Prinzipien gegenseitiger Hilfe und sozialer Gerechtigkeit beruht; ein sozialwirtschaftliches System, in dem Menschen Arbeit und Besitz teilen; die Verwirklichung des Gedankens: „Jeder gibt nach seinen Möglichkeiten und erhält gemäß seinen Bedürfnissen“, ein Heim derer, die es für sich gewählt haben.“62

In der einschlägigen Literatur wird die Einteilung der Kibbuz-Geschichte in Phasen uneinheitlich vorgenommen. Von Busch-Lüty wurde die Kibbuz-Bewegung in vier Phasen63 unterteilt. Die vorliegende Arbeit orientiert sich grob an dieser Unterteilung, da Busch-Lüty das Ende der ideologisch motivierten Einwanderung als Schlusspunkt der ersten Phase markiert. Die erste Phase, die 1909 beginnt und 1935 endet, bezeichnet Busch-Lüty als Experimentierstadium. Als vordringlichstes Merkmal stellt sie das Experimentieren mit verschiedenen Ideologien und Organisationsformen heraus. Auch die Eroberung der Arbeit und des Bodens sowie die Ablehnung von familiären und religiösen Bindungen seien für diese erste Phase charakteristisch.64 Innerhalb dieser ersten Phase wurden 46 Kibbuzim neu gegründet. Zum Ende der ersten Phase lebten etwa 11900 Menschen in Kibbuzim. Dies entsprach im Jahr 1935 einem Anteil von drei Prozent an der Gesamtheit der jüdischen Bevölkerung in Palästina. Das für den Kibbuz zunächst konstitutive dreidimensionale Wertesystem bestand zu Beginn der Bewegung aus der Zielsetzung der nationalen Wiedergeburt, im Sinne des Zionismus, verbunden mit der radikalen Erneuerung gemeinschaftlichen Lebens und Wirtschaftens, im Sinne des Sozialismus, und dies im Einklang mit humanistischen Idealen einer breiten individuellen Selbstverwirklichung.65 Es offenbarte sich in diesen Werten der frühen Kibbuzim die Hoffnung auf das Neuwerden der gesamten Menschheit.66

Eine Mischform aus Dorf und Kibbuz stellte beziehungsweise stellt die Siedlungsform des Moshav shitufi dar. Im Moshav waren ebenfalls alle wirtschaftlichen Einrichtungen Gemeinbesitz und wurden von allen Bewohnern gemeinsam bearbeitet und verwaltet, doch das Privatleben blieb hier tatsächlich privat. Die Moshavim waren damit der Mittelweg, der einerseits der zionistischen Anforderung von der Umschichtung67 gerecht wurde und andererseits das Diktum der Gemeinschaft nicht bis ins Privatleben der Mitglieder hinein fortsetzte.

Chaluz

Der Chaluz (hebräisch für: Pionier, Plural: Chaluzim) ist ein landwirtschaftlicher Pionier. Die Chaluzim waren junge jüdische Menschen, die sorgfältig vorbereitet auf ihren späteren Einsatz im landwirtschaftlichen oder handwerklichen Bereich nach Palästina gingen, um in physischer Arbeit an der Verwirklichung der Gemeinschaftsidee mitzuwirken.68 Als höchste Erfüllung des Chaluz-\dea\s galt der Eintritt in einen Kibbuz. Später gehörte auch der Dienst in der Haganah69 zum Bild des selbstlosen Chaluz.70 Im Kibbuz verwirklichte der Chaluz das zionistische Idealbild durch seine Transformation zum „Neuen Juden" in der dort forcierten Umschichtung. Der Chaluz kehrte in die jüdische Heimat, nach Palästina, zurück, mit dem Ziel, das Land wieder zu bebauen. Somit steht er synonym für ein nationales und soziales Ideal, welches den Verzicht auf Verbesserung des eigenen materiellen Lebensstandards zugunsten harter körperlicher Arbeit im Dienst der Gemeinschaft propagierte. Die Arbeit der Chaluzim bestand am Anfang vor allem in der Erschließung verkarsteter oder versumpfter Gebiete, mit dem Ziel, diese für die jüdische Landwirtschaft urbar zu machen.

Alija

Der Begriff Alija (hebräisch für: Aufstieg, Plural: Alijot) bezeichnet die Rückkehr von Juden nach Palästina/Israel. Die wörtliche Bedeutung des Begriffs Alija offenbart einen Grundsatz zionistischer Ideologie: Immigration als ethische Erhebung der Persönlichkeit und Erfüllung eines Ideals, Aufgabe der Diaspora und Rückkehr, das Repatriieren in die Heimat. Die Geschichte der zionistischen Einwanderung nach Palästina/Israel wird in fünf Alijot gegliedert. Die erste Alija fand von 1882-1904 statt. Rund 25000 jüdische Immigranten kamen in dieser Zeit nach Palästina. Diese ersten Pioniere stammten überwiegend aus Russland, Rumänien und Galizien. Ein wichtiger Auslöser für diese Alija stellten die 1881 begonnenen Pogrome im zaristischen Russland dar. Das bevorzugte Auswanderungsziel in diesen Jahren war allerdings die USA; lediglich rund zwei Prozent aller Auswanderer aus Osteuropa ließen sich vom zionistischen Ideal leiten und gingen nach Palästina. Innerhalb der ersten Alija wurden insgesamt zwanzig landwirtschaftliche Siedlungen errichtet, in denen 1905 rund 6000 Einwanderer lebten. Trotz ihrer geringen Zahl fungierten die Siedler der ersten Alija als wirkungsvolles Vorbild für die nachfolgenden Wellen zionistisch inspirierter Einwanderung. Mit der zweiten Alija, 1904-1914, kamen rund 40000 Immigranten nach Palästina. Dabei handelte es sich vornehmlich um junge, meist mittellose Pioniere aus Russland. Ein Auslöser für ihre Einwanderung war wiederum eine Welle von Pogromen gewesen, die sich 1904/1905 im Zusammenhang mit der Revolution von 1905 ereignet hatten. Viele Einwanderer der zweiten Alija waren vom Ideal des Chaluziut (Pioniertum) inspiriert. Sie errichteten neue landwirtschaftliche Siedlungen oder arbeiteten in bestehenden. Zur zweiten Alija gehörten die Gründer des ersten Kibbuz Degania, welches 1909 aufgebaut wurde. Das vor allem in der zweiten und dritten Alija dominante Prinzip Kibbusch Haavoda71 hat eine zentrale Bedeutung im Zusammenhang mit der Erschaffung des „Neuen Juden" durch jüdische Arbeit auf jüdischem Boden. Mit der dritten Alija, 1919-1923, kamen rund 35000 Einwanderer nach Palästina. Sie stammten zur Hälfte aus Russland, zu einem Drittel aus Polen und sonst hauptsächlich aus Mittel- und Osteuropa.-72

3. Der alte Jude -Jüdisches Dasein im Exil

3.1 ZUR HISTORISCHEN SITUATION EUROPÄISCHER WESTJUDEN UND OSTJUDEN UM DIE JAHRHUNDERTWENDE

Die Überwindung des Mittelalters als eine Folge der europäischen Aufklärung stellte eine „Vergewaltigung des ursprünglich Jüdischen dar“, so Katz.73 Denn nirgends sonst hatte die Aufklärung eine tiefergehende Umwälzung bewirkt als im jüdischen Bereich.

Die europäische Judenheit lebte zum Ausgang des Mittelalters in physischer, sozialer und kultureller Isolation. Solange die Juden zu einem Leben im Ghetto oder im Judenviertel gezwungen waren, stellten sie eine Gemeinschaft für sich dar. „Am Rande der Geschichte der Anderen“ besaßen die Juden eine gewisse Autonomie über die Ordnung ihrer inneren Lebensverhältnisse.74 Sie sprachen ihre eigene Sprache, sie pflegten ihre Tradition, sie besaßen eine eigene Gerichtsbarkeit und heirateten und verkehrten gesellschaftlich nur untereinander. Nicht umsonst etablierte sich daraus der Begriff der ,,jüdische[n] Nation“.75 Die jüdische Minderheit sah sich selbst als Volk und wurde so auch von außen betrachtet.76

„Die durch steten Rückprall von der Umgebung unaufhörlich empfundene Sonderstellung, die grundsätzlich und in mehr oder minder hohem Grade auch tatsächlich die volle Breite des sozialen Lebens in Sprache, Volkssitte, Recht, Bildung einem eigenen religiös-nationalen Prinzip unterstellte, ließ die Juden ein Volk inmitten eines anderen sein.“77

Die Juden vereinten all jene Merkmale, durch die andere Völker voneinander getrennt waren, nur dass diese Merkmale hier durch die jüdische Religion unterbaut waren.78 Denn in seinem voremanzipatorischen Zustand war das Judentum konfessionell noch enger gebunden als die christliche Gesellschaft.79 Vor der Modernisierung der europäischen Mehrheitsgesellschaften im Zuge von Aufklärung und französischer Revolution lebten die Juden also als distinkte kulturelle und religiöse Minderheit.

3.1.1 JUDEN IN WESTEUROPA: ASSIMILATION - CHANCE UND BEDROHUNG ZUGLEICH

Mit der rechtlichen Emanzipation, die sich seit der Französischen Revolution in den westlichen Ländern Europas vollzogen hatte, war eine Annäherung von Juden und Nichtjuden möglich geworden. Die einstigen Barrieren, die Christen und Juden im westlichen Europa lange Zeit getrennt hatten, verkleinerten sich oder verschwanden gänzlich im Zuge der Emanzipation.80 Die einst separaten Wohnviertel, die getrennte schulische Ausbildung, die Einschränkungen bei der Berufswahl oder der Wahl des Wohnorts, die Rechtsbeschneidungen oder die Ausgrenzung aus Vergnügungsstätten, wie Caféhäusern, Theatern oder Kabaretts, war vorerst überwunden oder wenigstens weniger nachdrücklich.

Die einsetzende Säkularisierung vervielfachte noch die Möglichkeiten der Zusammenarbeit und des Zusammentreffens von Juden und Nichtjuden in gemeinsamen Existenzsphären, während sich die religiösen Besonderheiten zunehmend in den privaten Bereich verlagerten.81 Die bisher weitreichende Einheit und der Zusammenhalt jüdischer Gemeinschaft zerfielen im Westen Europas durch die Lockerung der Gemeindedisziplin.

Seit der Aufklärung hatte die Säkularisierungsbewegung in Westeuropa stetig an Intensität zugenommen.82 In der christlichen Gesellschaft Westeuropas hatte der Prozess der Säkularisierung mehrere Jahrhunderte gedauert, in der jüdischen Gesellschaft vollzog er sich innerhalb von Jahrzehnten.83 Solange die Juden in ihren geschlossenen Gemeinden gelebt hatten, in deren Inneren das traditionelle jüdische Gesetz galt, war die kollektive Identität gesichert gewesen. Erst die Emanzipationserfolge besonders in Zentral- und Westeuropa stellten die Juden vor die Frage, wie sie sich zur Substanz ihrer überlieferten, distinkten Minderheitenidentität positionieren sollten. Denn das Verlassen ihres physischen und geistigen Ghettos brachte für die Juden Identitätsprobleme mit sich, die aufzulösen die traditionelle Weltanschauung des Judentums nicht im Stande war.84 Die Frage nach der Identität war bei den säkularisierten und emanzipierten Juden in Westeuropa daher komplex - sie mussten sich fragen, zu welcher der vielen kulturellen und nationalen Identitäten sie sich bekennen sollten.85 „Der Bruch mit der jüdischen Einheitskultur, deren religiöse Tönung ihr eine unvergleichliche Kraft verliehen, hat die jüdische Seele aufs tiefste erschüttert und aus dem Gleichgewicht gebracht. Das Problem, was ist Religion? Und was besagt ihr Sinn?, als ein gesondertes geistiges Gebiet neben und im Zusammenhang mit den anderen Bezirken des Lebens, wird jetzt erst geweckt.“86

Seit der Haskalah87 hatten sich in jüdischen Kreisen große Hoffnungen auf eine „Normalisierung“ der jüdischen Situation in den europäischen Gesellschaften etabliert.88 Das Projekt der Assimilation im neunzehnten Jahrhundert und die gleichzeitig erfolgte Gewährung staatsbürgerlicher Rechte neben einer fortschreitenden gesellschaftlichen Integration der Juden in Westeuropa ließ diese an den Erfolg der Akkulturation glauben.89 Entsprechend fiel die Reaktion90 des Großteils der westeuropäischen Juden auf den Zionismus aus. Denn in Westeuropa hofften die Juden auf die Fortsetzung der bisherigen schrittweisen Integration in die Gastvölker - die zionistische Forderung erschien ihnen daher geradezu als Verrat an ihrem eigenen Daseinskampf, der ja darauf gerichtet war, die Eigenart des Judentums abzuwerfen.91

Im neunzehnten Jahrhundert wirkten also verschiedenste Erscheinungen auf das jüdische Selbstverständnis ein. Dies waren: die Folgen der Aufklärung und der Säkularisierung, diverse Ansätze zur rechtlichen Emanzipation der Juden, entstehende Formen von Nationalbewusstsein, welches Juden als Nichtzugehörige auszugrenzen suchte sowie letztlich die Industrialisierung und die damit einhergehenden sozialen Umwälzungen. All diese Faktoren hatten Auswirkungen auf die Juden selbst sowie auf die Haltung der nichtjüdischen Umwelt ihnen gegenüber.92

Die Frage nach der rechtlichen Gleichstellung der Juden, die im Westen Europas verknüpft war mit der Aufgabe der jüdischen Kultur und Eigenständigkeit, bedeutete letztlich aber, so Habermas, die „Kolonialisierung“ der traditionellen Lebenswelten.93 Ebenso wie Habermas sah Bloch in dieser Entwicklung eine Zwangssituation für die Juden Westeuropas, die darin bestand, dass sie sich ihre Gleichberechtigung durch Assimilation erkaufen mussten, was letztlich die Preisgabe ihrer kulturellen und religiösen Herkunftsidentität bedeutet habe.94 Schließlich war noch im neunzehnten Jahrhundert der westliche, insbesondere der deutsche Zweig des Judentums, für die Entwicklung des jüdisch-religiösen Lebens prägend. Doch die bürgerliche Emanzipation bekam hier bald den Charakter einer geistigen Bewegung, die aus dem Judentum heraus führte - machte sie doch einen sehr ernsten Versuch, die Ideen- und den Lebensgehalt des Judentums zu erneuern.95 Im Westen wurzelten neue Judenstaatsprojekte deshalb gerade in dieser sogenannten geistigen Judennot. -96 „Die Judennot ist individuell und das Judentum leidet an einer inneren Krise, [...] es fehlt dem Judentum seine geistige Mitte, innerlich ist es zerrissen und unfrei.“97

Die Annahme eines bestehenden Gegensatzes zwischen den sogenannten West- und Ostjuden, also den kulturell angepassten deutschen, französischen oder englischen Juden auf der einen Seite und den russischen, litauischen oder polnischen Juden auf der anderen Seite, begann sich etwa Mitte des neunzehnten Jahrhunderts zu verfestigen. Denn seit dieser Zeit begannen sich Ost- und Westjuden in verschiedene Richtungen zu entwickeln.

3.1.2 JUDEN IN OSTEUROPA: „JÜDISCHKEIT“ STATT ASSIMILATION

Unter den Juden des Ostens hatte sich seit dem achtzehnten Jahrhundert, ausgelöst durch die vorangegangene grundlegende Wandlung ihrer Lage98, das Bewusstsein vom Vorhandensein einer eigenen, in sich abgeschlossenen Kulturpersönlichkeit herausgebildet, für die sich später der Begriff des Ostjudentums einbürgerte.99 Die Grundlage für dieses kulturelle, noch nicht politische, Nationalbewusstsein war durch die Haskalah100 geschaffen worden, die in Osteuropa in der Zeit von den 50er bis zu den 90er Jahren des neunzehnten Jahrhunderts ihre Hochphase erlebte.101

Im Zuge der innerjüdischen Auseinandersetzungen im Zuge der Haskalah zwischen den weltlichen und den religiösen Strömungen formte sich eine für das Ostjudentum des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts charakteristische neue historisch-kulturelle Identität heraus, mit dem Bewusstsein einer eigenständigen „Jüdischkeit“ als Kennzeichen jüdischer Nationalität.102

[...]


1 Yuri Slezkine, Paradoxe Moderne. Jüdische Alternativen zum Fin de Siècle, Göttingen 2005, S.93.

2 Max Wiener, Jüdische Religion im Zeitalter der Emanzipation, Berlin 1933, S. 71.

3 Zu jugendlichen Gegenbewegungen versus die Assimilation siehe auch: Daniela Neuser, Konzeptionen des Jüdischen in der deutsch-jüdischen Jugendbewegung, in: Petra Ernst/Gerald Lamprecht (Hrsg.), Konzeptionen des Jüdischen. Kollektive Entwürfe im Wandel, Innsbruck, Wien, Bozen 2009, S. 155.

4 Über die Rolle der Pogrome in Osteuropa, der Dreyfus-Affäre in Westeuropa und die Auswirkung auf das Bewusstsein der Unmöglichkeit eines normalen Lebens in nichtjüdischen Nationen siehe auch: Paula Raymann, The Kibbutz Community and Nation Building, Princeton 1981, S. 10. Heftige antijüdische Ausschreitungen ereigneten sich 1897 auch in Prag. In Ungarn breitete sich 1882/83 nach einem Ritualmordprozess, obwohl dieser mit einem Freispruch endete, Pogromstimmung aus, die erst durch den Einsatz bewaffneter staatlicher Truppen abgefangen werden konnte. Parteien mit einer offen antijüdischen Haltung feierten im letzten Jahrzehnt des neunzehnten Jahrhunderts in Österreich und Deutschland Wahlerfolge. Vgl. dazu: Victor Karädy, Gewalterfahrung und Utopie. Juden in der europäischen Moderne, Frankfurt am Main 1999, S. 176.

5 Zeev Jabotinsky (1880-1940), Bewunderer Mussolinis, Führer der Zionisten-Revisionisten, favorisierte den bewaffneten Kampf für einen jüdischen Staat, zitiert in: Jochanan Bloch, Judentum in der Krise. Emanzipation, Sozialismus und Zionismus, Göttingen 1966, S. 81.

6 Bloch, S. 83.

7 Gerhard Friedrich, Utopie und Reich Gottes. Zur Motivation politischen Verhaltens, Göttingen 1974, S. 16.

8 Yosef Gorny, Zionistische Utopie in der Wirklichkeit, in: Ekkehard W. Stegemann, 100 Jahre Zionismus. Von der Verwirklichung einer Vision, Stuttgart, Berlin, Köln 2000, S. 65-75, hier: S. 65. Für weiterführende Informationen zum Begriff des utopischen Realismus siehe außerdem: Anthony Giddens, Konsequenzen der Moderne, Frankfurt am Main 1995.

9 Gorny, S. 85.

10 “Über krisen- und krankhafte Zustände die mit „der Moderne“ in Verbindung gebracht wurden,

11 siehe beispielsweise: Gerhard Oberlin, Der Wahnsinn der Vernunft. Georg Büchners 'Lenz'. Die Krise des Subjekts in der Moderne. Ein literaturwissenschaftlicher Essay, Würzburg 2014. uZur Rolle der deutschen Jugendbewegungen für die Konzeption neuer jüdischer Identität siehe: Neuser, S. 156.

12 Otto Eberhard, Pro Palästina. Schriften des Deutschen Komitees zur Förderung der Jüdischen Palästinasiedlung. Heft III: Der Zionsgedanke als Weltidee und als praktische Gegenwartsfrage, Berlin 1918, S. 3.

13 “Monica Rüthers, Von der Ausgrenzung zum Nationalstolz. 'Weibische Juden' und 'Muskeljuden', in: Heiko Haumann (Hrsg.), Der Traum von Israel. Die Ursprünge des modernen Zionismus, Weinheim 1998, S. 319-329, hier: S. 328.

14 "Alexander Bätz, Glaube und Kalkül, in: Zeit-Geschichte 2014, Nr. 2, Roms erster Kaiser - Augustus, Hamburg 2014, S. 70-76, hier S. 71. Zu den Autoren, die sich in der Antike mit der Humanitas beschäftigten, zählen zuvorderst Aulus Gellius, Marcus Tullius Cicero, Gaius Iulius Caesar.

15 Dazu schreibt Gottfried Küenzlen in: Der Neue Mensch. Ein Kapitel der säkularen Religionsgeschichte, in: Information Nr. 85 der Evangelischen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen (Hrsg.), Stuttgart 1982, S. 8: „In seinem Traktat 'Emile oder von der Erziehung' legt Rousseau sein Programm der Bildung des Neuen Menschen vor, dessen Wirkungen in die Pädagogik, aber darüber hinaus ins intellektuelle Bewusstsein, bis heute kaum überschätzt werden können. 'Emile' ist ein utopischer Entwurf, eine Vision des Neuen Menschen, der hier erscheint als Wiedergeburt einer einmal bestehenden Einheit von Natur und Mensch. Denn der Mensch vor aller Zivilisation lebte - nach Rousseau - in einer unentzweiten Verbindung mit der Natur in Selbstliebe, Selbstgenügsamkeit und Unschuld. Bei Eintritt in die Geschichte, also sobald der Naturmensch in das Geflecht der sozialen und kulturellen Verhältnisse eingesponnen wird, verliert er diese seine Unschuld und gerät in einen grundlegenden inneren Widerspruch zu sich selber. Der Ausdruck dieser Selbstentfremdung ist die Umschmelzung der Selbstliebe als des unschuldigen Egozentrismus des „bon sauvage“ zur „amour propre“ des Egoismus, der immer des Anderen bedarf, um sich selbst zu befriedigen. Die Sozialität des Menschen ist die Wurzel seiner Selbstentfremdung und begründet seine Entzweiung mit seiner Welt, in die er gleichwohl unabdingbar verstrickt ist.“ Siehe zur Bildung des Neuen Menschen auch: das Nachwort von Robert Spaemann, in: Jean-Jacques Rousseau, 'Emile oder von der Erziehung', München 1979, S. 693ff.

16 “Entwickelt und vorgetragen hat Friedrich Nietzsche sein Bild vom Neuen Menschen, dem „Übermenschen“, in 'Also sprach Zarathustra'. Nietzsches Diagnose des modernen Lebens war: „der letzte Mensch ist der Mensch der Moderne.“ - ein verachtenswerter Mensch. Der letzte Mensch bei Nietzsche, das ist der Mensch, der alles Idealistische in sich verloren hat, der nichts mehr wirklich will. Der Neue Mensch, der Übermensch, steht für die „Umwertung aller Werte“. Vgl. dazu: Küenzlen 1982, S. 9.

17 Der Humanismus der Renaissance war eine breite Bildungsbewegung, die sich auf antike oder als antik angesehene Vorstellungen bezog. Der humanistische Lebensentwurf, der an das antike römische Konzept der Humanitas anknüpfte, trat als Alternative neben das traditionelle, aus dem Mittelalter überkommene Menschenbild, welches stark auf Gott und das Jenseits ausgerichtet war. Die Humanisten der Renaissance hingegen erhofften sich durch die Aktivierung von Werten der antiken Vorbilder ein ideales Menschentum im Diesseits zu verwirklichen.

18 Das Jahr in dem Theodor Herzls wegweisende Schrift in Leipzig erschien. Theodor Herzl, Der Judenstaat. Versuch einer modernen Lösung der Judenfrage, Leipzig 1896.

19 Yoav Gelber, The shaping of the “New Jew“ in the Yishuv, in: Jeannine Fiedler (Hrsg.), Social utopias of the twenties: Bauhaus, Kibbutz and the dream of the new man, Wuppertal 1995, S.56-64,hierS.56.

20 „Das Land Israel“ ist eine biblische Bezeichnung für den Staat der Juden bzw. Hebräer. Die Bezeichnung Erez Israel wurde seit dem Beginn des politischen Zionismus im 19. Jahrhundert wieder aktiviert und wird auch im heutigen Staat Israel häufiger verwendet.

21 “Siehe dazu: Elias Auerbach, Pionier der Verwirklichung, Stuttgart 1969.

22 “Titel von Theodor Herzls 1896 erschienenen Programm: Theodor Herzl, Der Judenstaat. Versuch einer modernen Lösung der Judenfrage, Leipzig 1896.

23 Der Begriff der Jugendkultur wurde von Gustav Wyneken (1875-1964) geprägt. Jugendkultur wird charakterisiert durch die Etablierung einer eigenen Subkultur innerhalb einer bestehenden, von Erwachsenen geprägten, Kultur. Jugendkulturen entstehen, wenn die bestehende Kultur den Heranwachsenden keine befriedigenden Ausdrucksmöglichkeiten für ihr als neu empfundenes Lebensgefühl anbietet. Vgl. Gustav Wyneken, Schule und Jugendkultur, Jena 1914.

24 Walter Laqueur, Der Weg zum Staat Israel. Geschichte des Zionismus, Wien 1975.

25 “Shlomo Avineri, Profile des Zionismus. Die geistigen Ursprünge des Staates Israel. 17 Porträts, Gütersloh 1998.

26 “Alex Bein, Die Judenfrage. Biographie eine Weltproblems, Bd. 1 und 2, Stuttgart 1980.

27 Ekkehard W. Stegemann (Hrsg.), 100 Jahre Zionismus. Von der Verwirklichung einer Vision, Stuttgart, Berlin, Köln 2000.

28 “Hermann Meier-Cronemeyer, Kibbuzim. Geschichte, Geist und Gestalt, Köln 1967.

29 “Ludwig Liegle, Familie und Kollektiv im Kibbutz (sic). Eine Studie über die erzieherische Funktionen der Familie in einem kollektiven Erziehungssystem, Weinheim 1969.

30 “Petra Neumann, Der gesellschaftspolitische Stellenwert der Freizeit im Kibbuz. Freizeit im Kibbuz. Aufgezeigt am Beispiel des Kibbuz Gelil-Yam, Bochum 1981.

31 Haim Barkai, Der Kibbuz. Ein mikrosozialistisches Experiment, in: Gunnar Heinsohn (Hrsg.), Das Kibbuz-Modell. Bestandsaufnahme einer alternativen Wirtschafts- und Lebensform nach sieben Jahrzehnten, Frankfurt am Main 1982, S. 19-52.

32 “Jürgen Preyer, Der Kibbutz in sozialgeographischer Sicht, Münster 1972.

33 Harry Viteles, A History of the Co-operative Movement in Israel on tho 7 Volumes, Haifa 1972.

34 “Paula Raymann, The Kibbutz Community and Nation Building, Princeton 1981.

35 “Christiane Busch-Lüty, Leben und arbeiten im Kibbuz. Aktuelle Lehren aus einem achtzigjährigen Experiment, Köln 1989.

36 “Stiftung Bauhaus Dessau (Hrsg.), Kibbuz und Bauhaus. Pioniere des Kollektivs, Leipzig 2012.

37 Peretz Merchav, Die israelische Linke. Zionismus und Arbeiterbewegung in der Geschichte Israels, Frankfurt am Main 1972.

38 Amos Elon, Die Israelis. Gründer und Söhne, München, Wien 1972.

39 “Jochanan Bloch, Judentum in der Krise. Emanzipation, Sozialismus und Zionismus, Göttingen 1966.

40 "Bruno Frei, Die heilige Utopie. Ein Beitrag zur Sozialgeschichte des jüdischen Volkes, Givat Haviva 1981.

41 Arthur Ruppin, Die landwirtschaftliche Kolonisation der zionistischen Organisation in Palästina, Berlin 1925.

42 Arthur Ruppin, Dreißig Jahre Aufbau in Palästina. Reden und Schriften, Berlin 1937.

43 Elias Auerbach, Palästina als Judenland, Berlin 1912.

44 Arthur Koestler, Pfeil ins Blaue. Bericht eines Lebens. 1905 - 1931, München, Wien, Basel 1953.

45 Johannes Maria Verweyen, Der neue Mensch und seine Ziele. Menschheitsfragen der Gegenwart und Zukunft, Stuttgart 1930.

46 Die Chaluzim (singular: Chaluz, hebräisch für: Pionier) waren junge jüdische Menschen, die nach sorgfältiger Vorbereitung in landwirtschaftlicher oder handwerklicher Arbeit nach Palästina gingen, um durch körperliche Arbeit am Aufbau der Gemeinschaftsidee mitzuwirken.

47 Nathan Höxter, Jüdische Pionierarbeit. Nach Kindheit und früher Jugend in Berlin ein Leben im Kibbuz Geva und neue Brücken nach Deutschland 1916 - 2000, Konstanz 2000.

48 Joseph Baratz, Siedler am Jordan. Die Geschichte vom ersten Kibbuz, Göttingen 1963.

49 "Eugen Hoeflich, Der Weg in das Land. Palästinensische Aufzeichnungen, Wien, Berlin, Löwit 1918.

50 "Otto Eberhard, Pro Palästina. Schriften des Deutschen Komitees zur Förderung der Jüdischen Palästinasiedlung. Heft III: Der Zionsgedanke als Weltidee und als praktische Gegenwartsfrage, Berlin 1918.

51 "Moses Calvary, Durch Palästina. Jüdische Jugendbücher, Nr. 5, Berlin 1920.

52 "Arthur Holitscher, Reise durch dasjüdische Palästina, Berlin 1922.

53 Siddy Wronsky, Soziale Arbeit und Gemeinschaft in Palästina, Berlin 1936.

54 “Bloch, S. 81.

55 “Shlomo Avineri, Zionismus, in: Julius H. Schoeps (Hrsg.), Neues Lexikon des Judentums, Gütersloh 2000, S. 889-893, hier: S. 889f.

56 Ekkehard W. Stegemann, Einleitung, in: Ekkehard W. Stegemann (Hrsg.), 100 Jahre Zionismus. Von der Verwirklichung einer Vision, Stuttgart 2000, S. 9-15, hier S.ll. Siehe dazu außerdem: Gideon Shimoni, Die Entstehung des Zionismus, in: 100 Jahre Zionismus, S. 41-51, hier: S. 49.

57 Gerschom Schölern. Das plötzliche Erscheinen der Juden in der .säkularen“ Geschichte. Der Zionismus als Antwort auf die Moderne, in: Neue Zürcher Zeitung Nr. 194 vom 23./24.8.1997.

58 "Wiener, S. 5.

59 "Der in Wien lebende jüdische Schriftsteller prägte gegen Ende des neunzehnten Jahrhunderts in seiner Broschüre 'Die nationale Wiedergeburt des jüdischen Volkes in seinem Lande als Mittel zur Lösung der Judenfrage' (1893) den Begriff des Zionismus.

60 “Zur Funktion des Wehrdorfes siehe: Zvi Efrat/Meron Benvenisti/Nadav Harel, A Civilian Occupation. The Politics of Israeli Architecture, New York 2003.

61 "Douglas Bokovoy/Michael Wolffsohn, in: Julius Schoeps (Hrsg.), Neues Lexikon des Judentums, Gütersloh 2000, S. 460.

62 So leitet das Israelische Informationszentrum seine mit 'Kibbutz' (sic) betitelte Publikation ein. Israelisches Informationszentrum (Hrsg.), Kibbutz (sic), Jerusalem 1989, S. 3.

63 Busch-Lüty, S. 34ff. Die vorliegende Arbeit beschränkt sich zeitlich von den Anfängen der landwirtschaftlichen Kolonisation bis zum Ende der dritten Alija 1923. Um die Modifizierung der Programmatik der Kibbuzim von der Erschaffung des Neuen Menschen, über die zunehmende Verdrängung der Landwirtschaft durch eine starke Industrie bis hin zur völligen ideologischen Orientierungslosigkeit in den achtziger Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts aufzuzeigen, ist ein kleiner Exkurs zu den späteren Phasen, die die Kibbuzim bis heute durchliefen, angezeigt. Die zweite Phase von 1936-1949 stand für die Erfüllung nationaler Aufgaben und für die intensive Besiedlung Palästinas, außerdem stand sie für die Erfüllung von Verteidigungsaufgaben und die Absorption von Einwanderern. Die ideologische Fixierung der Kibbuzim verlagerte sich nun allmählich aus dem sozialen und wirtschaftlichen in den politischen Bereich. In dieser zweiten Phase wurden 44 Kibbuzim neu gegründet, der Anteil derjüdischen Bevölkerung, der in Kibbuzim lebte, lag 1949 bei 63500, was 7,5% derjüdischen Gesamtbevölkerung in Palästina zu dieser Zeit entsprach. Diesem Höchststand folgte in der dritten Phase von 1950-1966 in der Folge der Staatsgründung Israels der Funktionsverlust der Kibbuzim. Die Phase war geprägt von einem Mangel an ideologischen Orientierungen sowie von Richtungskämpfen über die weitere Entwicklung der Kibbuz-Bewegung, was sich in einem verlangsamten Mitgliederwachstum niederschlug. Es kam dennoch zu 33 Neugründungen, 1966 lebten 81900 Juden im Kibbuz, das stellte 3,5% der israelischen Gesamtbevölkerung dar. Die Zeit in den Jahren von 1967 bis 1988 war charakterisiert durch Pragmatismus in der Anpassung an die veränderten Verhältnisse in der israelischen Gesellschaft und Politik. Zunehmend konzentrierten sich die Kibbuzim nun auf ihre Wirtschaftlichkeit, wobei ihre ideologische Orientierung immer stärker in den Hintergrund trat. Galten bürgerliche Konzepte wie romantische Liebe, monogame Zweierbeziehungen oder die Kleinfamilie für die Chaluzim in den ersten Kibbuzim als unbrauchbar und reaktionär - wurde die Familie nun zu einem tragenden Element des Kibbuz-Lebens, was sich in den Wohn- und Kommunikationsformen offenbarte: die Eltern mit Mutter oder Väter zu adressieren wurde akzeptabel, das Reglement über die Trennung von Eltern und Kindern, beispielsweise durch das Aufwachsen der Kinder im Kinderhaus mit bewusst nicht festen Bezugspersonen wurde, wenn nicht sofort gelockert, doch überdacht. Innerhalb dieser vierten Phase kam es dann zu einem starken ökonomischen Wachstumsschub infolge der Industrialisierung der Kibbuzim. Es kam zu 47 Neugründungen, 1986 lebten 127000 Menschen im Kibbuz, was 3,6% der israelischen Gesamtbevölkerung entsprach.

64 “Gelber, (1995), S. 40.

65 Busch-Lüty, S. 40f.

66 Gottfried Küenzlen, Der Neue Mensch. Zur säkularen Religionsgeschichte der Moderne, München 1994, S. 60.

67 Über den Zusammenhang von jüdischer Landwirtschaft, statt Kapital- und Geistesarbeit, (Stichwort 'Umschichtung') mit der Erneuerung der jüdischen Gemeinschaft siehe auch: Dov Weintraub/Moshe Lissak, Moshava, Kibbutz (sic), and Moshav. Patterns of Jewish Rural Settlement and Development in Palestine, Baltimore 1969, S. 66.

68 Wronsky, S. 3.

69 "Haganah ist das hebräische Wort für Schutz. Die 1920 in Palästina gegründete militärische zionistische Untergrundorganisation hatte zum Ziel, die Juden vor arabischen Überfällen zu schützen.

70 "Bokovoy/Wolffsohn, S. 161.

71 Hebräisch für: Eroberung der Arbeit.

72 "Bokovoy/Wolffsohn, S. 37f. Im Jahr 1917, also zwischen der zweiten und dritten Einwanderungswelle von Juden nach Palästina, sprach sich Großbritannien in der Balfour-Deklaration für die Etablierung einer ,,[...] nationale[n] Heimstätte des jüdischen Volkes“ in Palästina aus. Die Deklaration bestärkte einige zionistische Hoffnungen. Auf die Vision vom „Neuen Juden" wirkte siejedoch nicht ein.

73 Jacob Katz, Zwischen Messianismus und Zionismus. Zur jüdischen Sozialgeschichte, Frankfurt am Main 1996, S. 51.

74 Stegemann, S. 10.

75 Katz, S. 51.

76 Bloch, S. 83.

77 Wiener, S. 7.

78 Katz, S. 51

79 "Wiener, S. 7.

80 Über die Ausweitung der den Juden zugänglichen Berufe, ihrer ökonomischen Aktivitäten und Karrieren siehe auch: Karädy, S. 113.

81 Zur rechtlichen Emanzipation und der Zunahme gemeinsamer Existenzsphären von Juden und Nichtjuden siehe: Karädy, S. 149.

82 Karädy, S. 160.

83 Siehe dazu auch: Barbara Linner, Die Entwicklung der frühen nationalen Theorien im osteuropäischen Judentum des 19. Jahrhunderts. Eine Studie zur Theorie und geistesgeschichtlichen Entwicklung des national-jüdischen Gedankens in seinem Zusammenhang mit der Haskalah, Frankfurt am Main, New York, Bern 1984, S. 79.

84 Avineri (2000), S. 890. Siehe dazu außerdem: Karädy, S. 152 sowie das Kapitel 'Die Entstehung des modernen Judentums', in: Reinhard Rürup (Hrsg.), Jüdische Geschichte in Berlin. Bilder und Dokumente, Berlin 1995, S. 40-61.

85 Avineri (2000), S. 891. Siehe zu „multible homes“ auch: Caryn Aviv/David Shneer, New Jews. The End of Jewish Diaspora, New York 2005, S. 9.

86 “Wiener, S.5.

87 Die Haskalah, auch Haskala, ist der hebräische Begriff für „Aufklärung“, die in den 70er Jahren des 18. Jahrhunderts in Deutschland begann und in den 80er Jahren des 19. Jahrhunderts in Russland endete. Die Anhänger der Haskalah nennt man Maskilim. Die Haskalah versuchte eine vollständige Integration der Juden in die bestehende Gesellschaft zu erreichen, sich in das weltliche Bildungswesen einzugliedem und die überkommene traditionelle jüdische Lebensweise aufzugeben. Haumann beschreibt die Haskalah wohl darum als den Gegenentwurf zur Rückbesinnung auf das Judentum. Vergleiche dazu: Heiko Haumann, Zionismus und die Krise jüdischen Selbstverständnisses. Tradition und Veränderung im Judentum, in: Heiko Haumann (Hrsg.), Der Traum von Israel. Die Ursprünge des modernen Zionismus, Weinheim 1998, S. 9-64, hier: S. 22.

88 “Karädy, S. 174.

89 Karädy, S. 174.

90 Zur Reaktion der Juden auf die neuen Verhältnisse siehe das Kapitel: Reaktionen der Juden auf die neuen politischen, geistigen und religiösen Verhältnisse, in: Heiko Haumann, Geschichte der Ostjuden, München 1990, S. 71-74.

91 Bloch, S. 85. Beispielhaft dafür: Der 'Centralverein deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens' war die bedeutendste Organisation unter den zahlreichen jüdischen Vereinen und Verbänden, welche sich als Reaktion auf den zunehmenden Antisemitismus im Kaiserreich gebildet hatten. Im Jahr. 1929 stellte der Centralverein die Dachorganisation für insgesamt 31 Landesverbände mit circa 500 Ortsgruppen dar. Wichtig hierbei ist, dass das Bekenntnis zur deutschen Nation bei diesem Verein stets im Vordergrund stand - ein überaus deutliches Signal gegen den Zionismus.

92 Haumann (1998), S. 15.

93 Zum Begriff der 'Kolonialisierung' jüdischer Lebenswelt siehe: Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, Frankfurt am Main 1988, S. 293. Außerdem: Herzl, (1896), S. 23.

94 Bloch, S. 84. Siehe zur Erkenntnis der jungen jüdischen Intellektuellen hinsichtlich der

95 Modernisierungsbedürftigkeit 'Jüdischer Identität' auch: Jörg Hackeschmidt, Von Kurt Blumfeld zu Norbert Elias. Die Erfindung einer jüdischen Nation, Hamburg 1997, S. 114. "Wiener, S. 3.

96 Max Nordau sprach auf der ersten Zionistenkongress von der jüdischen Doppelnot, von der geistigen und leiblichen Judennot. Zur Entstehung der geistigen Judennot: 'Diese aus der Unterdrückung der Wahrheit des wirklichen Wesens stammenden Kraftlosigkeit und Unaufrichtigkeit des Einzelnen bedeutet auch für das ganze des jüdische Volkstum eine Bedrohung und Gefährdung schwerster Art. Denn der Zwitterstand der Assimilation führt das Gesamtjudentum zur Erweichung der starken, tragenden sittlichen Mächte: es schwindet die Pflege der religiösen und nationalen Überlieferungen in den Familien dahin, mit der Sprache der Väter gerät das reiche jüdische Schrifttum in Vergessenheit, kurz, es bahnt sich unerbittlich eine Auflösung der Volkskultur, eine Entjudung des jüdischen Geistes an.', in: Eberhard, S. 5.

97 Leon Pinsker, Autoemancipation! Mahnruf an seine Stammesgenossen von einem russischen Juden, Berlin 1882. Ohne Seitenangabe zitiert in: Michael Krupp, Die Geschichte des Zionismus, Gütersloh 2001, S. 35.

98 Haumann, (1998) S. 20.

99 "Ebd.

100 Zum Wirkungsgrad der Haskalah in Osteuropa siehe Linner, S. 76: 'Schlug die Haskalah auch hohe Wellen im Geistesleben der jüdischen Gemeinden, so verspürte man doch im allgemeinen nur die bescheidensten Auswirkungen von ihr'. Die osteuropäischen Maskilim waren im Vergleich zu jüdischer Aufklärung in Deutschland oder zur europäischen Aufklärung allgemein eher konservativ. Vgl. ebd. S. 75

101 Avineri, S. 891.

102 Desanka Schwara, 'Luftmenschen' - Leidtragende des Verarmungsprozesses in Osteuropa im 19. Jahrhundert, in: Stefi Jersch (Hrsg.), Juden und Armut in Mittel- und Osteuropa, Köln, Weimar, Wien 2000, S. 149-165, hier: S. 154.

Ende der Leseprobe aus 102 Seiten

Details

Titel
Zionismus und Kollektivsiedlungen als Bestandteile der jüdischen Erneuerungsbewegungen vom Fin de Siècle bis zum Ende der dritten Alija
Hochschule
Universität Leipzig
Note
1,3
Autor
Jahr
2014
Seiten
102
Katalognummer
V924879
ISBN (eBook)
9783346257956
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Israel, Kibbuz, Kibbutz, Sozialismus, Utopie, Architektur Siedlung Palästina, Siedlung, Gemeinschaft, Palästina, Bauhaus, Neues Bauen, neuer Mensch, Alija, Exil, Migration, Nakba, Zionismus, Herzl, Sachlichkeit, Moderne, Dessau, Dresden, Hellerau, Gartenstadt, Judentum, Orthodoxie, New York, Berlin, Kollketivsiedlung, Bibel, Heiliges Land, Hebräisch, Gebet
Arbeit zitieren
Kristin Vardi (Autor), 2014, Zionismus und Kollektivsiedlungen als Bestandteile der jüdischen Erneuerungsbewegungen vom Fin de Siècle bis zum Ende der dritten Alija, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/924879

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