Wallfahrten im Mittelalter

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Wallfahrten im Mittelalter
2.1 Der Begriff „Wallfahrt“
2.2 Einführung in die Geschichte der christlichen Wallfahrt bis zum Ausgang des Mittelalters
2.3 Aspekte der Wallfahrt des Mittelalters
2.3.1 Der Pilger
2.3.2 Äußere Merkmale des Pilgers
2.3.2.1 Die Pilgerzeichen
2.3.3 Zeitpunkt der Pilgerreise
2.3.4 Die Pilgerreise
2.3.5 Ziele der Pilger
2.3.5.1 Die peregrinationes maiores im Spätmittelalter
2.3.6 Motive und Gründe für eine Wallfahrt
2.3.6.1 Überblick über Entwicklung und Gestalt des Ablasswesens
2.3.6.2 Reliquien und Reliquienverehrung

3. Die Wallfahrt nach Wasserleben ab 1231
3.1 Der Harz als ‚Wallfahrtslandschaft’
3.2 Wasserleben als Wallfahrtsort
3.2.1 Literatur zur Wallfahrt nach Wasserleben
3.2.2 Quellen zur Geschichte des Klosters Wasserleben und der Legende vom Heiligen Blut zu Wasserleben
3.2.3 Einführung in die Geschichte der Ortschaft Wasserleben
3.2.4 Die Legende des Heiligen Blutes zu Wasserleben
3.2.5 Das Kloster in Wasserleben
3.3 Fazit

4. Nachwort

5. Anhang
5.1 Abbildungen
5.2 Literaturverzeichnis
5.3 Quellenverzeichnis
5.4 Abbildungsverzeichnis

1. Einleitung

Heute gehört für die meisten Menschen das Reisen selbstverständlich zum Leben dazu. Wahrscheinlich kann sich gegenwärtig kaum jemand vorstellen, dass die Menschen des so genannten ‚dunklen Mittelalters’ zu tausenden unterwegs waren. Sie reisten jedoch in den seltensten Fällen aus Vergnügen. Sie verließen ihr Zuhause um zum Beispiel die heiligen Stätten ihrer Zeit aus dem einen oder anderen Grund aufzusuchen. Sie gingen auf Wallfahrt. Diese Form des Reisens ist zwar kein spezifisches Phänomen des Mittelalters, doch zu dieser Zeit erfuhr es eine Hochzeit und es bildeten sich Praktiken, Verhaltensweisen und Prinzipien aus, die heute als typisch für das gesamte Mittelalter gelten.

In dieser Arbeit werden verschiedene Aspekte der mittelalterlichen Wallfahrt besprochen. Manche Themen können auf Grund ihrer Komplexität oder ihres Umfangs allerdings nur überblicksweise dargestellt werden. Die Wallfahrtskritik zum Beispiel wird genau aus diesen Gründen nur punktuell eingefügt.

Besondere Aufmerksamkeit wird im Folgenden den Motiven und Gründen für das Pilgern und somit gleichzeitig den unterschiedlichen Arten von Wallfahrten geschenkt, denn es erscheint mir von Bedeutung zu klären, warum sich so viele Menschen des Mittelalters auf lange und gefährliche Reisen begaben ohne zu wissen, ob sich ihre Anliegen erfüllen würden und ob sie jemals ihre Heimat wieder erreichen würden. Allerdings merkt Norbert Ohler zu diesem Thema an, „dass [g]emessen an der Zahl der Pilger […] in den Quellen eher selten davon die Rede [ist], was die Wallfahrer veranlasste, sich für eine bestimmte heilige Stätte zu entscheiden und damit gegen andere“^[1]. Trotzdem erfolgt im Kapitel ‚Motive und Gründe für eine Wallfahrt’ eine Aufstellung der in der Literatur als gängig angenommenen Beweggründe.

Des Weiteren beinhaltet diese Arbeit einen Versuch der Definition des Begriffes Wallfahrt und einen Überblick über die historische Entwicklung des Wallfahrtswesens. Neben den bereits erwähnten Motiven kommen auch die Pilger, ihre Ziele und die Pilgerreise im Allgemeinen zur Sprache. Von besonderer Bedeutung für das Wallfahrtswesen sind Ablässe und Reliquien weshalb beide Themen in eigenen Kapiteln dargelegt werden.

Die drei großen Wallfahrtsorte des Mittelalters werden nur kurz angesprochen. Als spezielles Beispiel wird zum Abschluss die Wallfahrt nach Wasserleben ab 1231 untersucht.

Zur Erforschung des Wallfahrtswesens stehen der Wissenschaft unterschiedliche Quellenarten zur Verfügung. Siegfried Bräuer führt dazu Ablassurkunden, Mirakelbücher, Rechnungen, Quittungen, Testamente, Beglaubigungen, historische Aufzeichnungen, Chroniken, Pilgerführer, Flugschriften, Visitationsakten und Kirchenordnungen an^[2]. Allerdings sind diese Quellen bisher nur für vereinzelte Wallfahrtsorte erschlossen. Einigen dieser Dokumente wurde bisher noch keine oder nur sehr vereinzelt Aufmerksamkeit geschenkt. Für manche Wallfahrtsorte sind zudem nur wenige Schriftstücke überliefert.

Insgesamt ist anzumerken, dass „[d]ie Volkskundliche Wallfahrtsforschung […] im wesentlichen erst mit dem 20. Jahrhundert ein[setzte]. Dennoch sind die Ergebnisse jahrzehntelanger Forschung nahezu unüberschaubar geworden“^[3]. Gerade auch im populärwissenschaftlichen Bereich sind viele Bücher zum Thema Wallfahrt erschienen, die zum Beispiel dem modernen Trend zum Pilgern als spirituelle Erfahrung und Weg zur Selbstfindung entsprechen. Diese Werke fanden allerdings keinen Eingang in diese Arbeit. Verwendung fanden hingegen Schriften, die den Themen dieser Arbeit entsprechen, Überblickswissen über einzelne Sachverhalte vermitteln und zudem ordnungsgemäße Literatur- und Quellenangaben vorweisen können.

2. Wallfahrten im Mittelalter

2.1 Der Begriff „Wallfahrt“

Der Begriff Wallfahrt leitet sich ab von wallen, das heißt, dem „Reisen in die Fremde“^[4], beziehungsweise wandern oder reisen^[5]. Er beschreibt seit dem 14. Jahrhundert in erster Linie das Reisen aus religiösen Motiven zu heiligen Orten. Die protestantische Sichtweise versteht die Wallfahrt als „gesamte religiöse Mobilität, die nicht an Predigt und Sakramentsempfang in der heimischen Pfarrkirche gebunden war“^[6]. Die katholische Interpretation umfasst hingegen vereinzelte ältere Arten der Mobilität, die in die „pfarramtlich beaufsichtigte Territorial- und Gruppenwallfahrt“^[7] integriert wurden.

Der Begriff Pilgerfahrt oder peregrinatio, der oft synonym zur Wallfahrt benutzt wird, kann ebenso das ganze Leben des Menschen als Reise umfassen. Wallfahrt bezieht sich hingegen nur auf die Reise eines Einzelnen oder einer Gruppe zu bestimmten Kultorten, die meistens von überregionaler Bedeutung sind^[8].

Im 1. Jahrtausend unterschieden die Christen sprachlich gesehen allerdings nicht zwischen dem religiösen Unterwegssein und Unterwegssein an sich^[9] und der „Peregrinus bezeichnete im klassischen Latein entsprechend dem Römischen Recht den Nichtbürger, der nicht dem jus civile, sondern dem jus gentium unterstand“^[10]. Eine Änderung erfuhr diese Bezeichnung nach der Ausweitung des römischen Bürgerrechts. Der peregrinus bezeichnete dann den in der Diaspora Lebenden^[11]. Diese Betrachtungsweise des peregrinus wurde auch in den altkirchlichen Texten bis ins frühe Mittelalter verwendet^[12].

Der Begriff der peregrinatio wurde in seinem Bedeutungsumfang erweitert, als er in den Wortschatz „einer monastisch-spirituellen Nachfolge Jesu“^[13] der Asketenbewegung, die Anfang des 4. Jahrhunderts zu wirken begann, aufgenommen wurde^[14]. Die Mobilität war hierbei in erster Linie nicht maßgeblich. Das asketische Leben, der Versuch das Leben Jesu nachzuahmen steht im Vordergrund. Ob es sich dabei um einen mobilen oder einen sesshaften Asketen handelte, spielt hierbei keine Rolle. Im heutigen Sinne zu nennende Wallfahrten nach Palästina zu Märtyrergräbern oder Heiligen, die zur damaligen Zeit häufig nachgewiesen werden können, wurden dagegen meist nicht mit einem spezifischen Begriff belegt.

Die benediktinisch geprägten Mönche der westlichen Welt verstanden die peregrinatio hingegen eher in einem spirituellen Sinn, als geistige Reise zu Gott beziehungsweise als Suche nach Gott, vor allem, da bei ihnen besonders die „stabilitas loci“^[15], die Beständigkeit des Aufenthaltsortes von Bedeutung war. Im Gegensatz dazu betrachteten die irischen Mönche die peregrinatio als wirkliche Reise in die Fremde aus religiösen Motiven^[16]. Seit dem 6. Jahrhundert verließen sie ihre Klöster, „um in den unwirtlichen Weiten des Kontinents das Ideal asketischer Heimatlosigkeit zu leben und den Glauben auszubreiten“^[17]. Sie strebten dabei allerdings keinen bestimmten Ort an, sondern ihnen war „der Weg das Ziel“^[18].

Die Bestimmung des Begriffs peregrinatio als spezielles Reisen zu heiligen Plätzen gibt es seit dem Ende des 1. Jahrhunderts als die Rombesuche eine juristische Sicherung erfuhren^[19]. „Die seit der Spätantike sukzessive gewachsene Bedeutung Roms als Hort der normativen Traditionen des lateinischen Christentums, als sedes apostolica mit entsprechenden administrativen und gubernalen Funktionen wie auch als memoria der Apostelfürsten, erforderte die logistische Absicherung der Romwege und die rechtliche Sicherstellung der Reisenden“^[20].

Nach diesem Vorbild erhielten seit dem 12. Jahrhundert auch die Pilger, die Jerusalem oder Santiago de Compostela besuchten, Schutz durch die Kirche. Der Santiagopilger galt seit der am Ende des 11. Jahrhunderts einsetzenden massenhaften Wallfahrtsbewegung zum Grab des heiligen Jacobus als der peregrinus überhaupt, der von eindeutig religiösen Motiven bewegt wurde und nur zeitweise in der Fremde auf Reisen verweilte.

Die peregrinatio als Begriff wurde zunächst nur für die so genannten peregrinationes maiores, also Wallfahrten nach Rom, Jerusalem und Santiago de Compostela benutzt. Als peregrinus galt seit dem 13. Jahrhundert dann schließlich auch der Besucher regionaler, nicht so bedeutender Kirchen. Auf diese Weise wollte sich auch diese Pilgergruppe, wenn auch nicht in die Ferne Reisende des Schutzes der Kirche gewiss sein.

Seit dem 15. Jahrhundert ist eine starke Verwischung der Abgrenzung der Begriffe Wallfahrt und Pilgerfahrt voneinander zu vermerken^[21]. „Die gegenwärtige wissenschaftliche Diskussion lässt einen gewissen Rekurs auf die historischen Ursprünge der Begriffe erkennen, so dass die Benutzung des Begriffs Wallfahrt den zielgerichteten Aspekt religiöser Mobilität, mithin den Wallfahrtsort, Pilgerfahrt stärker das Unterwegssein betont“^[22]. Der Pilger ist demnach ein Mensch, der sein Leben lang unterwegs ist, um zu Seelenheil zu gelangen^[23], der „seine wahre Heimat im Jenseits sucht“^[24] und auch in der Hoffnung unterwegs ist, schließlich am heiligen Ort zu sterben und dort bestattet zu werden^[25]. „[D]er Gnadenort vermittelt eine Vorahnung des himmlischen Jerusalem, zu dem der Fromme ein Leben lang unterwegs ist und wo er von Christus schon erwartet wird“^[26].

Ein Wallfahrer hingegen macht sich auf Grund eines bestimmten Anliegens auf den Weg^[27]. Er ist nur für eine bestimmte Zeit unterwegs, vor allem auch mit dem Ziel in seine Heimat zurück zu kehren^[28].

Im Zuge dieser Abhandlung wird begrifflich nicht zwischen Pilger- und Wallfahrt unterschieden. Auch in der Fachliteratur scheint es, mit Ausnahmen, Konvention zu sein nicht zu differieren, genau wie es im normalen Sprachgebrauch üblich ist^[29].

Hierin zeigt sich im Übrigen auch, dass sich der Sachverhalt ‚Wallfahrt’ nicht eindeutig definieren und bestimmen lässt. Es gibt unzählige, sich teils widersprechende Versuche den Begriff zu definieren und selbst in den Quellen wird der Terminus ‚Wallfahrt’ nicht einheitlich benutzt^[30]. Überdies, so Daniel Drašček, wurde die Unterscheidung von Wallfahrt und Pilgerfahrt in der Forschung wieder in Frage gestellt und man „ist dazu übergegangen, die divergierende Motivik eher komplementär zu verstehen und die Begriffe […] wieder, wie schon im Mittelalter, weitgehend synonym zu verwenden“^[31].

2.2 Einführung in die Geschichte der christlichen Wallfahrt bis zum Ausgang des Mittelalters

Die Ursprünge der Wallfahrt sind weitestgehend unbekannt. „[A]us dem Wissen um die Ausgesetztheit und Bedrohung des Lebens erkannten die Menschen ihre Verwiesenheit auf eine höhere Macht, zu der sie Zugang suchten“^[32]. Ein Weg um mit dieser höheren Macht in Kontakt zu treten, ist das Wallfahren zu heiligen Orten^[33]. „Im Glauben der Pilger zeichnet sich der Wallfahrtsort durch die Präsenz einer Gottheit, einer göttlichen Macht oder eines Heiligen oder Propheten als göttlichen Mittler aus“^[34].

Seit der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts lässt sich die Wallfahrt im Zusammenhang mit der christlichen Verehrung von Märtyrern als latente Erscheinung erfassen^[35]. Der Besuch von Begräbnisstätten außerhalb der antiken Städte „scheint zunächst eine von Akten privater Devotion getragene Praxis gewesen zu sein, deren lokale Reichweite bis zum Beginn des 4. Jahrhunderts auf einen engen Umkreis beschränkt war“^[36]. Durch den Einfluss mönchischer Gemeinschaften und unter episcopaler Förderung und Führung, lässt sich seit der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts eine Wandlung des vormals privaten Kultes zu einer spätantiken Wallfahrtspraxis erkennen.

„Mit dem Ende der Verfolgungen und der öffentlichen Anerkennung des Christentums durch Kaiser Konstantin (306-337) im Mailänder Edikt (313) begann die eigentliche Zeit der christlichen Wallfahrten“^[37]. Die später beliebten Pilgerorte im Heiligen Land Palästina wurden im Gegensatz zu den Märtyrergräbern vor dem 4. Jahrhundert kaum Ziel der privaten Verehrung und Hingebung^[38]. Erste organisierte Wallfahrten fanden bereits zur Zeit Konstantins, unter Förderung des Kaisers und seiner Mutter Helena, nach Palästina statt^[39]. Zudem waren vereinzelt Reisende unterwegs, deren Ziel das Heilige Land war, die aber nicht unbedingt als Pilger gelten können, da sie mehr aus „wissenschaftlichem Interesse“^[40] reisten, „um dort die Stätten von Jesu Wirken zu sehen, vor allem Jerusalem, den Ort seines Leidens und Sterbens“^[41]. Der Todesort war allerdings bis zum Jahr 325, in dem er Wiederentdeckt wurde nicht zugänglich^[42].

Die vermehrten Fahrten ins Heilige Land nahmen ihren Anfang in den nach 326 erbauten Memorialgebäuden in Bethlehem, Jerusalem und Hebron, deren Errichtung aus kaiserlichen Mitteln finanziert und durch die Bischöfe Palästinas unter der Leitung von Eusebius’ von Caesarea angeregt wurde^[43]. „Das Onomasticon des Euseb präsentiert bereits eine ausführliche Geographie biblischer Erinnerungsstätten in Palästina und begründet damit eine Vorstufe der Gattung Pilgerführer“^[44]. Weitere Itenirare, beziehungsweise Reise- oder Wegbeschreibungen, sowie „Graffiti an Pilgerstätten und von den Besuchern mitgenommene Eulogien, das heißt geweihte Erinnerungsstücke“^[45] zeugen von den Wallfahrten ins Heilige Land.

Zahlreiche Menschen suchten ab dem 4. und 5. Jahrhundert nicht nur nahe gelegene Gräber von Märtyrern auf, sondern erhofften sich Hilfe, Heilung oder Rat auch von lebenden Heiligen^[46]. Die Säule des Simeon Stylites des Älteren in Qual’at Sim’an bei Aleppo gilt als der bedeutendste Wallfahrtsort dieser Zeit^[47]. „Im 5. Jahrhundert besaß jede Provinz des römischen Reiches eigene Wallfahrtszentren, deren Attraktivität sich vor allem auf die jeweilige Region erstreckte und an die sich meist Formen dauernder asketischer Existenz anlagerten“^[48].

Im Frühmittelalter lässt sich nach dem „Zusammenbruch der mediterranen Verkehrbeziehungen“^[49] eine Regionalisierung der Pilgerreisen ausmachen. Fernreisen waren nur noch Ausnahmeerscheinungen.

Eine Sonderstellung nahm das seit dem 7. Jahrhundert von Angelsachsen und seit dem 8. Jahrhundert zudem von Franken aufgesuchte Rom ein. Die Franken und Angelsachsen reisten nach Rom „orationis causa, um des Gebetes an den Heiligen Stätten willen“^[50].

Mit der im 11. Jahrhundert einhergehenden Formierung des lateinischen Christentums war auch eine „Neustrukturierung religiöser Mobilität verbunden, die sich an zwei am äußeren Rande der lateinischen Christenheit gelegenen Orten ausrichtete: dem Grab Christi in Jerusalem und dem Grab des Apostels Jakobus d[es] Ä[lteren] in Santiago de Compostela“^[51].

Nach dem Sieg der Seldschuken bei Manzikert im Jahr 1071 war der Landweg in Richtung Palästina nur noch unter erschwerten Bedingungen zu bewältigen. Im Jahr 1095 rief Pabst Urban II. letztendlich zum bewaffneten Kreuzzug gegen Palästina auf. Die friedliche Wallfahrt wandelte sich zu einer kriegerischen Auseinandersetzung^[52]. „Die Einnahme Jerusalems durch das Kreuzfahrerheer 1099 und die Gründung des lateinischen Königreichs Jerusalem etablierten erstmals den Begriff der terra sancta (Heiliges Land)“^[53]. Als kriegerische ‚Pilger’ sind vor allem ritterlich-adlige Gruppen zu verzeichnen^[54].

1244 war Jerusalem für die Kreuzfahrer endgültig verloren. Die Palästinapilger wurden seit dem vom Franziskanerorden betreut. Im Gegensatz zu der Zeit vor den Kreuzzügen spielte nun der Landweg nach Palästina nicht mehr die entscheidende Rolle. Man reiste mit dem Schiff über das Meer nach Jaffa um ins Heilige Land zu pilgern. Die Schiffspassagen wurden von venezianischen Reedern angeboten.

Die Kosten für eine Fahrt nach Palästina, gerade durch den Transport mit dem Schiff, waren enorm, so dass sich die Pilgergruppen vor allem aus höheren Adligen und wohlhabenden Bürgern, die zumeist auch mit viel Gefolge reisten, zusammensetzten^[55]. „Stellte die Jerusalemfahrt eine elitengebunden Form der Wallfahrt dar, so avancierte die Reise zum Grab des heiligen Jakobus d. Ä. seit dem 11. Jh. zu der europäischen Wallfahrt schlechthin, die von allen Gruppen der westlichen Christenheit getragen wurde“^[56].

Im 12. und 13. Jahrhundert gelang es bestimmten Kirchen entlang des ‚Jakobsweges’ sich selbst als Wallfahrtsorte zu etablieren. Dies galt zum Beispiel für „Amiens, Chartres, St. Gilles, Le Puy, St. Léonard de Noblat, Noyon, Rocamadour [und] Saintes“^[57]. Solche Orte können „als Ziele von ‚Anschlusswallfahrten’ klassifizier[t werden]“^[58].

Daneben wurden im Zuge der Santiagofahrt, beziehungsweise als Ausgangspunkte für Routen nach Santiago de Compostela, Aachen und Einsiedeln seit dem 14. Jahrhundert zu den meistbesuchten Wallfahrtsorten im deutschen Territorium. Auch auf den Wegen nach Rom und Jerusalem entwickelten sich seit dem 12. Jahrhundert aus „Transitheiligtümern […] eigenständige Wallfahrtszentren wie das oberitalienische Lucca und das süditalienische Bari“.^[59]

Das 14. Jahrhundert war durch eine „Diffusion der hochmittelalterlichen Wallfahrtsgeographie […] [geprägt], die eine Regionalisierung religiöser Mobilität einleitete“^[60]. Abgesehen von den aus Transitheiligtümern entstandenen Wallfahrtsorten entwickelten sich nun so genannte „Sekundärwallfahrten“^[61], die neben den peregrinationes maiores, den primären Wallfahrtsorten, existierten^[62] Die neuen Wallfahrtsorte wurden indes oftmals auch mit Misstrauen betrachtet, denn es konnte sich schließlich auch um Betrug handeln, besonders hinsichtlich der dort verehrten Reliquien^[63]. „Selbst Wunder, auf die man sich berief, konnten kritisch hinterfragt werden, denn möglicherweise waren sie erfunden und erlogen, das Werk des Teufels oder auf natürliche Weise zu erklären“^[64].

Als Ausdruck der zunehmenden Eucharistiefrömmigkeit des 14. und 15. Jahrhunderts entstanden „zahlreiche [neue,] für das Spätmittelalter typische Marien-, Hostien- und Heiligblutwallfahrtsorte“^[65]. Dies Bedeutet, dass nicht nur länger die Gräber von Heiligen oder die Grabstätte Jesu von Interesse waren, sondern auch Orte, an denen mirakulöse Erscheinungen aufgetreten waren oder Wunder vollbringende Bilder zu sehen waren. Besonders Laien waren an der Proklamation solcher Pilgerstätten beteiligt^[66].

Kennzeichnend für die Regionalisierung des Wallfahrtswesens sind zudem die Pilgerzeichen, die als eine Art ‚Souvenirs’ an die Pilger ausgegeben wurden. „Die sprunghafte Zunahme der Pilgerzeichenemission seit der Mitte des 14. Jahrhunderts signalisiert die Entstehung neuer oder die Aufwertung älterer Kirchen, die zum Ziel einer Wallfahrt wurden“^[67].

Ab dem 15. beziehungsweise 16. Jahrhundert war eine Rivalität zwischen den Nah- und Fernwallfahrten zu vermerken. Zuvor stellten die peregrinationes maiores „eine Klammer [dar], durch die lokale Heiligenkulte und regional besuchte Gnadenorte in ein europäisches Verkehrsnetz religiöser Mobilität einbezogen wurden und umgekehrt die Attraktion der großen Wallfahrtszentren durch die Aufwertung der am Wege liegenden Kirchen zunahm“^[68]. Das Konkurrenzdenken führte allerdings „mit zu der bekannten ‚Ablassinflation’ des Spätmittelalters“^[69], da sich die ‚kleineren’ europäischen Gnadenstätten bemühten ebenfalls attraktive Ablässe für sich zu gewinnen^[70].

Der Regionalisierung wird jedoch vereinzelt eine noch weiter reichende Bedeutung zugesprochen. Hartmut Kühne folgert aus seinen Untersuchungen zur Entwicklung und Aufgabe der regionalen, spätmittelalterlichen Wallfahrtslandschaft am Beispiel des Harzgebietes, dass es „[i]n fast jeder der kleinräumigen Territorialherrschaften oder reichsfreien Städte des Harzraumes […] – meist mit nachweislicher Förderung der jeweiligen Herrschaftsträger – zur Etablierung einer eigenen Wallfahrtskirche gekommen [ist]“^[71]. Kühne weist zudem darauf hin, dass dieser Fakt der territorialherrschaftlichen Förderung von Wallfahrtskirchen oder auch „Landesheiligtümern“^[72] ein bisher zu wenig berücksichtigter Bestandteil „im Prozess jener spätmittelalterlichen Herrschaftsverdichtung gewesen ist, die in den Vorgang der frühneuzeitlichen Territorialstaatsbildung einmündet“^[73]. Ähnliches lässt sich seiner Meinung nach auch in anderen Gebieten beobachten.

Kühne verneint außerdem die etablierte Klassifikation des spätmittelalterlichen Wallfahrtswesens in den Bereich der sogenannten ‚Volksfrömmigkeit’.

„’Wallfahrt’ als gesamtgesellschaftliches Movens spätmittelalterlicher Mobilität bietet sich dagegen als ein Untersuchungsfeld für eine auf ‚Totalität’ der Geschichte gerichtete Historiographie an, weil Wallfahrt im Spätmittelalter ein Medium von Kommunikationsprozessen darstellte, das den Austausch von Waren, Nachrichten, Legenden und Meinungen, ‚irdischen’ und ‚himmlischen’ Gütern vermittelte und zur Formierung dynastischer, ständischer oder familiärer Gruppenidentitäten ebenso beitrug wie zu Identitätsbildungen innerhalb der entstehenden Territorialherrschaften und zur Strukturierung regionaler Kultur- und Verkehrslandschaften“^[74].

Das Zeitalter der Reformation war mit einer Kritik am Wallfahrtswesen^[75] und im Speziellen an Spontanwallfahrten zu zum Teil nicht genehmigten Pilgerorten, verbunden. Der Reformator Martin Luther beanstandete neben dem Ablasswesen, mit dem das Wallfahren seit dem 13. Jahrhundert in enger Verbindung stand, besonders den „unkontrollierten concursus des Volkes und das Kirchfahren“^[76]. Er sprach sich allerdings noch nicht komplett gegen die peregrinationes maiores aus.

Diese unorganisierten Wallfahrten waren charakteristisch für das 15. und 16. Jahrhundert. Schon allein die Botschaft von einem neuen Kultort an dem sich Wunder ereignet haben sollten, löste massenartige und spontane Wallfahrtsbewegungen aus^[77].

Die Wallfahrtskritik ist allerdings kein exklusives Charakteristikum der Reformation. Schon seit dem Beginn des Pilgerwesens fanden Kleriker Angriffspunkte. Im Früh- und Hochmittelalter wurden vor allem pilgernde Mönche und Nonnen kritisiert^[78]. „Mit ihrer Aufgabe und ihrer Lebensform schien das Unterwegssein zu den diversen Wallfahrtsorten in der Ferne nur schwer vereinbar zu sein. Nach Meinung der Kritiker überwogen die Gefahren den möglichen geistlichen Gewinn nicht unerheblich“^[79]. Wegen „moralischen Entgleisungen“^[80] wurde den Nonnen auf der Synode von Friaul im Jahr 796 das Wallfahren sogar verboten^[81].

„In der Adelsschrift 1520 wurde [dann jedoch] die Abschaffung aller Wallfahrten zum Programm [der Reformation] erhoben“^[82]. Dies galt sowohl für die probaten Fernwallfahrten, wie auch für die unorganisierten Volkswallfahrten.

In den Gebieten, in denen die Reformation wirksam war, ließ das Interesse an Wallfahrten und an den regionalen Wallfahrtsorten größtenteils nach. Zudem kam es vieler Orts zu Zerstörungen der heiligen Stätten. Insgesamt kann eine „religliös-kulturelle[..] Krise des Wallfahrens nach 1520 [angenommen werden], die in den altgläubigen Territorien ebenso zu konstatieren war“^[83].

Völlig zum Erliegen kamen jedoch selbst in den lutherischen Gebieten manche alte Wallfahrtstraditionen nicht^[84].

2.3 Aspekte der Wallfahrt des Mittelalters

Im Folgenden werden nun bestimmte Aspekte des Pilgers und des Pilgerns untersucht und dabei vor allem das Spätmittelalter berücksichtigt.

2.3.1 Der Pilger

Der Pilger wird als eine charakteristische Gestalt des Mittelalters in Europa angesehen.

Zu den Heiligtümern der damaligen Welt waren alle unterwegs^[85]. „Unter den Pilgern waren Frauen ebenso wie Kinder vertreten, etwa ein Viertel bis ein Drittel der ‚Peregrini’ des 12. Jahrhunderts waren nach Aussage der Mirakelberichte Frauen“^[86]. Den Großteil der Pilger machten jedoch gesunde, erwachsene Männer aus. Eine Sonderstellung in der Zusammensetzung der Pilgerschar nahmen Behinderte und Kranke ein. Die Pilgerreise, besonders zu weiter entfernten Zielen, war schon für unbelastete Menschen beschwerlich und gefahrenvoll. Die Kranken und Behinderten trieb die Hoffnung auf Wunder und Heilung an, sich trotz ihrer Beeinträchtigungen auf den Weg zu machen^[87].

Die Verehrung von Heiligen und „fromme Mobilität“^[88] zählten zu den bedeutendsten Formen sämtlicher spätmittelalterlicher Gesellschaftsschichten und Stände ihre Religiosität zu demonstrieren^[89]. „Pilgerfahrten und Besuche an Gnadenstätten lassen sich [zum Beispiel] ohne Zwang in das herrschaftliche Itinerar einfügen“^[90]. Auch die Quellen belegen, dass an Pilgerfahrten alle Stände und Schichten teilnahmen, auch wenn die Wallfahrten der Adligen besonders gut dokumentiert sind.^[91]

Bevor ein Mensch eine Pilgerreise antreten konnte, musste er ein Testament aufsetzen in dem er über seine Güter verfügte, festgelegt wurde wie lange er das Recht zum Rückkauf seiner Güter besaß und inwieweit seine Frau und eventuelle Kinder in ihrer Stellung und Versorgung abgesichert seien^[92]. Zudem musste er bestehende Schulden erlassen und diejenigen um Verzeihung bitten, mit denen er im Streit lag. Er erhielt für seine Reise Geleitbriefe, die eine Schutzzusicherung für seinen Weg darstellten. Sollte der Pilger vor seiner Abreise sein Vermögen nicht aufgeteilt oder gespendet haben, so stand dieses wie der Pilger selbst unter Schutz und war gesichert^[93]. „Für die Zeit der Pilgerfahrt war der Gläubige gleichsam für alles Weltliche gestorben, bzw. er sollte von der Sorge für seine weltlichen Güter freigestellt sein, damit er sich nur um sein Seelenheil kümmern konnte“^[94].

2.3.2 Äußere Merkmale des Pilgers

Pilger zeichneten sich durch eine spezielle Kleidung aus, die als Erkennungsmerkmal diente und dem Pilger, der als solcher erkannt wurde, Schutz vor säkularen Eingriffen bot. Zur Ausstattung eines Pilgers gehörten das Pilgergewand zu dem ein Mantel und ein Hut zählten, sowie eine Flasche aus Kürbis oder ein anderes Trinkgefäß, ein Stab, eine Tasche und erworbene Abzeichen beziehungsweise Pilgerzeichen. Die Kleidung war vor allem funktionell und sollte den Pilger vor Witterungseinflüssen schützen^[95]. Auch sollte sie einfach gehalten werden, denn wer sich zu auffällig kleidete oder sich zu reich schmückte, setzte sich noch mehr der Gefahr aus beraubt zu werden^[96]. Der Stab war nicht nur zum Schutz vor Tieren gedacht, sondern symbolisierte ein Instrument um den Teufel zu vertreiben und diente als ‚Glaubensstütze’. Er konnte zudem noch zusätzlich mit Gewichten beschwert werden um die Bußleistung zu verstärken. Die Tasche sollte aus Leder sein, denn dieses sollte den Menschen an sein eigenes vergängliches Fleisch erinnern^[97].

Ein besonderes ‚Accessoire’ der Pilger waren die Pilgerzeichen. Auf Grund ihrer Bedeutung vor allem in der Wallfahrtsforschung, gibt das nächste Kapitel einen kurzen Überblick zu diesem Thema.

2.3.2.1 Die Pilgerzeichen

Pilgerzeichen werden heute als „Andenken an Wallfahrten“^[98] interpretiert, allerdings fallen in diese Kategorie auch Objekte aus Stoff, Wachs oder ähnlichem^[99]. Als erstes wirkliches Abzeichen gilt die Muschel, mit der sich Santiagopilger zu erkennen gaben^[100].

Es handelt sich bei den hier gemeinten Pilgerzeichen um kleine Güsse oder Prägungen aus Blei und Zinn. Zudem stellen viele Ornamente auf Glocken Pilgerzeichen dar. Diese Praktik wurde allerdings erst seit dem 14. Jahrhundert in einigen Regionen angewandt. Zudem sind diese Verzierungen nur Abgüsse der originalen Pilgerzeichen, lassen sich dafür aber in den meisten Fällen relativ genau datieren^[101]. „Somit steht ein aussagekräftiges Material für die Erstellung einer Typologie zu Verfügung. Es lässt sich aber auch erkennen, ab wann Wallfahrtsorte – dies gilt insbesondere für die spätmittelalterlichen Wallfahrtsorte – mit der Produktion von Pilgerzeichen begonnen haben“^[102]. Die Produktion stand immer in Zusammenhang mit dem Status ‚Wallfahrtsort’^[103]. Damit steht der Wallfahrtsforschung eine große Menge an „bis heute nicht annähernd ausgeschöpfte[m] [..] Datenmaterial […] zur Verfügung“^[104]. Die Darstellung von Heiligen, die nur an einem bestimmten Ort verehrt wurden, die Umschriften oder dargestellte Wappen auf vielen Pilgerzeichen lassen Rückschlüsse darauf zu, welche Orte das Ziel von Pilgern waren und als ‚echte’ Wallfahrtsorte gelten durften^[105].

Im Spätmittelalter waren Wallfahrten zumeist Massenwallfahrten und ebenso waren Pilgerzeichen „religiöse Massenprodukte“^[106]. Neben den erwähnten Blei-Zinnobjekten wurden seit der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts auch Pilgerzeichen aus Edelmetall hergestellt. Erhalten blieben allerdings nur solche, die in Gebetsbücher eingenäht wurden, wie es seit dem 15. Jahrhundert allgemein für Pilgerzeichen üblich war. Auf Grund der Kosten für Edelmetall handelte es sich vermutlich um Einzelanfertigungen für hochgestellte Adlige. Die Masse der heute aufgefundenen Stücke stellen jedoch Zeichen aus geprägtem Blech dar, die so genannten Brakteaten. Als am weitesten im Mittelalter verbreitet werden jedoch Metallgüsse angenommen^[107]. „Die Pilgerzeichen, die zwischen 1160 und 1300 hergestellt wurden, waren durchweg massive Plaketten mit mehreren Ösen zur Befestigung auf der Tasche, dem Mantel oder dem Hut“^[108]. Seit dem Jahr 1300 ging man vorrangig dazu über Gittergüsse herzustellen^[109].

Dargestellt wurden Heilige, doch seit dem 14. und 15. Jahrhundert stand mehr eine „optisch ansprechende, schöne und beeindruckende Darstellung“^[110] im Vordergrund.

Pilgerzeichen dienten nicht nur als profane Andenken an eine Pilgerfahrt und als Erkennungszeichen für Pilger unterwegs, die damit auch ihren geschützten Status demonstrierten, sondern wurden auch zur Herstellung von Kontaktreliquien benutzt^[111]. „Dies scheint ein wesentliches Moment im Hinblick auf die Funktion von Pilgerzeichen gewesen zu sein“^[112]. Auch mutet es so an, dass Pilgerzeichen, im Speziellen solche die Kontaktreliquien waren, in Kirchen aufbewahrt wurden. Andererseits dienten Pilgerzeichen besonders bis zur Mitte des 14. Jahrhunderts als Grabbeigaben^[113].

Da auf den Pilgerzeichen üblicherweise Heilige dargestellt wurden und sie nicht besonders kostspielig waren, hatte eine große Menge von Menschen Zugang zu ihnen. Sie wurden vielfach als preiswerte Andachtsbilder eingesetzt^[114].

Auch zu besonderen Anlässen trugen ehemalige Pilger ihre Abzeichen^[115].

In nicht religiösem Sinne wurden Pilgerzeichen zur persönlichen Bereicherung eingesetzt. Da sie als Zeichen für besondere Frömmigkeit galten kam es vor, dass Pilger mitgebrachte überschüssige Zeichen verkauften. Der Käufer konnte sich dann mit solch einer ‚Auszeichnung’ schmücken, ohne jemals selbst eine Wallfahrt unternommen zu haben. Diese Praxis schürte indes das Misstrauen gegenüber den Pilgern^[116]. Dabei ist ferner zu beachten, dass Pilgerzeichen nie als juristischer Beweis für eine tatsächlich durchgeführte Wallfahrt anerkannt wurden. Im Fall des ‚unrechtmäßigen’ Kaufs konnte deshalb nur das Ansehen in der Gemeinde eine Rolle spielen^[117].

Pilgerzeichen entstanden erstmals 1160 in Rocamadour, Santiago und Canterbury. „Die zu dieser Zeit beginnende, aber ab 1300 punktuell, ab 1400 inflationär zunehmende Vergabe von Plenarindulgenzen […] führte auf der anderen Seite zum Entstehen von Orten, die mit diesen Ablässen ausgestattet wurden“^[118]. Die Pilgerzeichen dienten in diesem Zusammenhang auch zur Bestätigung erworbener Ablässe^[119].

2.3.3 Zeitpunkt der Pilgerreise

An Todestagen, ein von den Römern übernommener Brauch^[120], oder an „Erscheinungstage[n] der Verehrten beziehungsweise an astronomischen Festtagen“^[121] kamen besonders viele Pilger zu den Wallfahrtszentren. Um den Zustrom von Wallfahrern zu fördern wurden an manchen Orten die Festtage zudem zum Beispiel mit Märkten oder Volksfesten verbunden^[122].

Kirchen, „die einen besonders starken Fürsprecher bei Gott oder einen wirkmächtigen Wundertäter vorwiesen, konnten [ebenfalls] – auf der Tradition basierenden oder erst neuerlich eingeführten – Regelmäßigkeit interessiert sein, vor allem dann, wenn ihnen sonst Besucher fernzubleiben drohten“^[123]. Aus diesem Grund warben sie damit, dass an bestimmten Tagen die in der jeweiligen Kirche verehrten Heiligen durch göttliche Hilfe besonders viele Wunder wirken würden „oder dass in einer gewissen ‚Regelmäßigkeit’ besonders hohe Ablässe den Besucher belohnen würden“^[124]. Ablässe und ähnliche ‚Werbeversprechen führten somit zu einer Regelmäßigkeit des Pilgerns^[125] und legten oftmals den Zeitpunkt der Pilgerreise fest. Seit dem ersten Jubeljahr 1300 waren diese Jahre besonders attraktiv und führten zu vermehrtem Pilgerverkehr, der sich in regelmäßigen Abständen, das heißt immer zu den Jubiläen wiederholte. Natürlich spielten auch hier die Ablässe, die in diesen Jahren Vollkommene waren, eine herausragende Rolle^[126]. Die Anhäufung von geringeren Ablässen konnte allerdings denselben Effekt haben und „die Regelmäßigkeit der Wallfahrt an bestimmten Terminen fördern“^[127].

2.3.4 Die Pilgerreise

Es ist eine augenfällige Besonderheit, „in welch starkem Maß besonders im späten Mittelalter die Menschen unterwegs gewesen sind, wie trotz der Risiken und der erschwerten Bedingungen des mittelalterlichen Reisens die Straßen und sonstigen Reisewege voller Menschen waren“^[128]. Im Leben des mittelalterlichen Menschen spielten Reisen und hierbei im besonderen Maße die Pilgerreisen eine große Rolle. Ludwig Schmugge geht sogar davon aus, dass „damals jedermann wenigstens einmal im Leben auf Pilgerfahrt ging (vielfach sicherlich öfter) zu einem nahen oder fernen gelegenen Heiligtum, bisweilen sogar jedes Jahr“^[129], und das, obwohl es im Christentum im Unterschied zum Beispiel zum Islam keine Verpflichtung für das Wallfahren gibt^[130].

Auch die Gefahr unterwegs den Tod zu finden war kein Grund eine Pilgerfahrt nicht anzutreten. „Man glaubte, dass die, die während der Wallfahrt starben, ohne den Schrecken des Fegfeuers direkt in den Himmel gelangten“^[131]. Kennzeichnend für das Pilgern des Spätmittelalters, so Ludwig Schmugge, war jedoch ein „Hang zur Kalkulierbarkeit, zur Vermeidung großer Risiken […], insbesondere beim Bürgertum und beim ritterlichen Adel“^[132]. Wallfahrten die als Massenbewegung und „irrationale Ausbrüche [zu charakterisieren sind] waren eher ein Zeichen bäuerlicher Religiosität“^[133]. Diese spontanen Wallfahrten von „mehr irrationaler, impulsiver Art“^[134], waren ein Phänomen, dass „im 14. und besonders im 15. Jahrhundert wie eine Psychose [auftrat]“^[135]. Ziele der Pilger waren dabei bekannte aber auch völlig neue Wallfahrtsorte. Einen Höhepunkt erreichte diese Wallfahrtsform zur Zeit der Großen Pest^[136]. „Die Magdeburger Schöppenchronik [zum Beispiel] weiß 1349 von einem Laufen des Volkes zu einem wundertätigen Kreuz in Bismarck in der Altmark zu berichten“^[137].

Ludwig Schmugge schließt eine Beziehung zwischen den Spontanwallfahrten und der Geißlerbewegung nicht aus, gerade in Zusammenhang mit der Pest. Große Aufmerksamkeit erhielten beispielsweise die Züge der Geißler im Jahr 1349. Diese in Form von Prozessionen abgehaltenen Züge sind auch den Pilgerfahrten zuzuordnen. Ziel der Geißler war allerdings kein bestimmter Ort. Der Weg an sich hatte eine große Bedeutung. Unterwegs wurde die Frömmigkeit demonstriert und es wurde um das Ende der Pest gefleht und gebetet. Von der Kirche waren die Geißlerzüge weder legitimiert noch wurden sie unterstützt^[138]. „Die Ablehnung der Geißler durch die Pariser Theologen und Papst Clemens VI. als ‚superstitio’ rief die weltliche Gewalt auf den Plan, aber die Bewegung desintegrierte sich eher ohne äußere Einwirkung“^[139].

[...]

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^[1] Ohler, N.: Pilgerstab und Jacobsmuschel, S. 30.

^[2] Vgl. Bräuer, S.: Wallfahrtsforschung als Defizit der reformationsgeschichtlichen Arbeit, S. 49.

^[3] Drašček, D.: „Homo peregrinus”, S. 1.

^[4] Krüger, O.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. I. Religionsgeschichtlich, S. 408.

^[5] Vgl. Jehle, I.: Der Mensch unterwegs zu Gott, S. 22.

^[6] Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 423.

^[7] Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 423f.

^[8] Vgl. Krüger, O.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. I. Religionsgeschichtlich, S. 408f.

^[9] Vgl. Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 423.

^[10] Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 423.

^[11] Vgl. Jehle, I.: Der Mensch unterwegs zu Gott, S. 21.

^[12] Vgl. Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 423.

^[13] Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 424.

^[14] Vgl. Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 424.

^[15] Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 424.

^[16] Vgl. Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 424.

^[17] Ohler, N.: Pilgerstab und Jakobsmuschel, S. 68.

^[18] Ohler, N.: Pilgerstab und Jakobsmuschel, S. 68.

^[19] Vgl. Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 424.

^[20] Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 424.

^[21] Vgl. Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 424.

^[22] Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 425.

^[23] Vgl. Drašček, D.: „Homo peregrinus“, S. 3.

^[24] Jehle, I.: Der Mensch unterwegs zu Gott, S. 21.

^[25] Vgl. Jehle, I.: Der Mensch unterwegs zu Gott, S. 21.

^[26] Jehle, I.: Der Mensch unterwegs zu Gott, S. 21.

^[27] Vgl. Drašček, D.: „Homo peregrinus“, S. 3.

^[28] Vgl. Jehle, I.: Der Mensch unterwegs zu Gott, S. 22.

^[29] Vgl. Jehle, I.: Der Mensch unterwegs zu Gott, S. 22.

^[30] Vgl. Schneider, B.: Wallfahrtskritik im Spätmittelalter und in der „Katholischen Aufklärung“, S. 282f.

^[31] Drašček, D.: „Homo peregrinus“, S. 3.

^[32] Jehle, I.: Der Mensch unterwegs zu Gott, S. 18.

^[33] Vgl. Jehle, I.: Der Mensch unterwegs zu Gott, S. 19.

^[34] Ebd., S. 409, Vgl. auch Angenendt, A.: Geschichte der Religiosität im Mittelalter, S. 208.

^[35] Vgl. Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 425.

^[36] Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 425.

^[37] Jehle, I.: Der Mensch unterwegs zu Gott, S. 58.

^[38] Vgl. Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 425.

^[39] Vgl. Jehle, I.: Der Mensch unterwegs zu Gott, S. 58.

^[40] Jehle, I.: Der Mensch unterwegs zu Gott, S. 57.

^[41] Jehle, I.: Der Mensch unterwegs zu Gott, S. 57.

^[42] Vgl. Jehle, I.: Der Mensch unterwegs zu Gott, S. 57.

^[43] Vgl. Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 425.

^[44] Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 425, Vgl. Jehle, I.: Der Mensch unterwegs zu Gott, S. 58.

^[45] Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 425.

^[46] Vgl. Kriegbaum, B.: Reliquienverehrung und Wallfahrt, S. 235.

^[47] Vgl. Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 425 und Jehle, I.: Der Mensch unterwegs zu Gott, S. 59.

^[48] Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 425.

^[49] Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 426.

^[50] Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 426.

^[51] Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 426, Vgl. Schneider, B.: Wallfahrtskritik im Spätmittelalter und in der „Katholischen Aufklärung“, S.283.

^[52] Vgl. Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 426.

^[53] Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 426.

^[54] Die Geschichte der Kreuzzüge ist sehr umfangreich und es ist zu bezweifeln, dass das kriegerische Wesen der Kreuzzüge dem einer Wallfahrt, die im eigentlichen Sinne friedlich zu sein hatte, entspricht. Aus diesen Gründen wird der Verlauf der Kreuzzüge an dieser Stelle nicht näher erläutert.

^[55] Vgl. Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 426.

^[56] Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 426.

^[57] Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 427.

^[58] Schmugge, L.: Die Pilger, S. 28.

^[59] Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 427.

^[60] Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 428.

^[61] Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 426.

^[62] Vgl. Kühne, H.: Der Harz und sein Umland – eine spätmittelalterliche Wallfahrtslandschaft?, S. 90 und Schneider, B.: Wallfahrtskritik im Spätmittelalter und in der „Katholischen Aufklärung“, S. 283.

^[63] Vgl. Schneider, B.: Wallfahrtskritik im Spätmittelalter und in der „Katholischen Aufklärung“, S. 287.

^[64] Schneider, B.: Wallfahrtskritik im Spätmittelalter und in der „Katholischen Aufklärung“, S. 287.

^[65] Schmugge, L.: Die Pilger, S. 27.

^[66] Vgl. Schneider, B.: Wallfahrtskritik im Spätmittelalter und in der „Katholischen Aufklärung“, S. 284.

^[67] Kühne, H.: Der Harz und sein Umland – eine spätmittelalterliche Wallfahrtslandschaft?, S. 90.

^[68] Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 427.

^[69] Schmugge, L.: Die Pilger, S. 21.

^[70] Vgl. Schmugge, L.: Die Pilger, S. 21.

^[71] Kühne, H.: Der Harz und sein Umland – eine spätmittelalterliche Wallfahrtslandschaft?, S. 101.

^[72] Kühne, H.: Der Harz und sein Umland – eine spätmittelalterliche Wallfahrtslandschaft?, S. 101.

^[73] Kühne, H.: Der Harz und sein Umland – eine spätmittelalterliche Wallfahrtslandschaft?, S. 101.

^[74] Kühne, H.: Der Harz und sein Umland – eine spätmittelalterliche Wallfahrtslandschaft?, S. 102f.

^[75] Vgl. Bräuer, S.: Wallfahrtsforschung als Defizit der reformationsgeschichtlichen Arbeit, S. 15.

^[76] Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 428.

^[77] Vgl. Schneider, B.: Wallfahrtskritik im Spätmittelalter und in der „Katholischen Aufklärung“, S. 284.

^[78] Vgl. Schneider, B.: Wallfahrtskritik im Spätmittelalter und in der „Katholischen Aufklärung“, S. 284f.

^[79] Schneider, B.: Wallfahrtskritik im Spätmittelalter und in der „Katholischen Aufklärung“ , S. 285.

^[80] Jehle, I.: Der Mensch unterwegs zu Gott, S. 23.

^[81] Vgl. Jehle, I.: Der Mensch unterwegs zu Gott, S. 23.

^[82] Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 428.

^[83] Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 428, Vgl. Schmugge, L.: Zusammenfassung, S. 106.

^[84] Vgl. Kühne, H.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. V. Kirchengeschichtlich, S. 428.

^[85] Vgl. Schmugge, L.: Die Pilger, S. 17.

^[86] Schmugge, L.: Die Pilger, S. 17, Vgl. Ohler, N.: Pilgerstab und Jakobsmuschel, S. 48f.

^[87] Vgl. Ohler, N.: Pilgerstab und Jakobsmuschel, S. 50f.

^[88] Schmugge, L.: Die Pilger, S. 19.

^[89] Vgl. Schmugge, L.: Die Pilger , S. 19.

^[90] Schmugge, L.: Die Pilger, S. 19.

^[91] Vgl. Bräuer, S.: Wallfahrtsforschung als Defizit der reformationsgeschichtlichen Arbeit, S. 47.

^[92] Vgl. Ohler, N.: Überlegungen zur Finanzierung von Pilgerreisen, S. 247.

^[93] Vgl. Jehle, I.: Der Mensch unterwegs zu Gott, S. 62.

^[94] Jehle, I.: Der Mensch unterwegs zu Gott , S. 62.

^[95] Vgl. Krüger, O.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. I. Religionsgeschichtlich, S. 409 und Jehle, I.: Der Mensch unterwegs zu Gott, S. 62f.

^[96] Vgl. Ohler, N.: Überlegungen zur Finanzierung von Pilgerreisen, S. 250.

^[97] Vgl. Jehle, I.: Der Mensch unterwegs zu Gott, S. 62f.

^[98] Haasis-Berner, A.: Pilgerzeichenforschung, S. 63.

^[99] Vgl. Haasis-Berner, A.: Pilgerzeichenforschung, S. 66.

^[100] Vgl. Ohler, N.: Pilgerstab und Jakobsmuschel, S. 225.

^[101] Vgl. Haasis-Berner, A.: Pilgerzeichenforschung, S. 63.

^[102] Haasis-Berner, A.: Pilgerzeichenforschung , S. 64.

^[103] Vgl. Haasis-Berner, A.: Pilgerzeichenforschung, S. 64.

^[104] Haasis-Berner, A.: Pilgerzeichenforschung, S. 65.

^[105] Vgl. Haasis-Berner, A.: Pilgerzeichenforschung, S. 71.

^[106] Haasis-Berner, A.: Pilgerzeichenforschung, S. 66.

^[107] Vgl. Haasis-Berner, A.: Pilgerzeichenforschung, S. 67 und Ohler, N.: Pilgerstab und Jacobsmuschel, S. 225.

^[108] Haasis-Berner, A.: Pilgerzeichenforschung, S. 68, Vgl. Ohler, N.: Pilgerstab und Jacobsmuschel, S. 226.

^[109] Vgl. Haasis-Berner, A.: Pilgerzeichenforschung, S. 68.

^[110] Haasis-Berner, A.: Pilgerzeichenforschung, S. 68.

^[111] Vgl. ebd., S. 69 und Jehle, I.: Der Mensch unterwegs zu Gott, S. 63.

^[112] Haasis-Berner, A.: Pilgerzeichenforschung, S. 69.

^[113] Vgl. Haasis-Berner, A.: Pilgerzeichenforschung, S. 69 und Jehle, I.: Der Mensch unterwegs zu Gott, S. 63.

^[114] Vgl. Haasis-Berner, A.: Pilgerzeichenforschung, S. 72.

^[115] Vgl. Jehle, I.: Der Mensch unterwegs zu Gott, S. 63.

^[116] Vgl. Haasis-Berner, A.: Pilgerzeichenforschung, S. 69f.

^[117] Vgl. Haasis-Berner, A.: Pilgerzeichenforschung, S. 77.

^[118] Haasis-Berner, A.: Pilgerzeichenforschung, S. 77.

^[119] Vgl. Haasis-Berner, A.: Pilgerzeichenforschung, S. 77.

^[120] Vgl. Jehle, I.: Der Mensch unterwegs zu Gott, S. 59.

^[121] Krüger, O.: Wallfahrt/Wallfahrtswesen. I. Religionsgeschichtlich, S. 409.

^[122] Vgl. Schimmelpfennig, B.: Die Regelmäßigkeit mittelalterlicher Wallfahrt, S. 84.

^[123] Schimmelpfennig, B.: Die Regelmäßigkeit mittelalterlicher Wallfahrt, S. 81.

^[124] Schimmelpfennig, B.: Die Regelmäßigkeit mittelalterlicher Wallfahrt, S. 81.

^[125] Vgl. Schimmelpfennig, B.: Die Regelmäßigkeit mittelalterlicher Wallfahrt , S. 81.

^[126] Vgl. Schimmelpfennig, B.: Die Regelmäßigkeit mittelalterlicher Wallfahrt, S. 85.

^[127] Schimmelpfennig, B.: Die Regelmäßigkeit mittelalterlicher Wallfahrt, S. 88.

^[128] Schulz, K.: Unterwegssein im Spätmittelalter. Einleitende Bemerkungen, S. 9.

^[129] Schmugge, L.: Die Pilger, S. 17.

^[130] Vgl. Jehle, I.: Der Mensch unterwegs zu Gott, S. 56.

^[131] Vgl. Jehle, I.: Der Mensch unterwegs zu Gott, S. 60.

^[132] Schmugge, L.: Die Pilger, S. 19.

^[133] Schmugge, L.: Die Pilger, S. 19.

^[134] Schmugge, L.: Die Pilger, S. 33.

^[135] Schmugge, L.: Die Pilger, S. 33.

^[136] Vgl. Schmugge, L.: Die Pilger, S. 34.

^[137] Schmugge, L.: Die Pilger, S. 34.

^[138] Vgl. Schmugge, L.: Die Pilger, S. 35.

^[139] Schmugge, L.: Die Pilger, S. 35.