Vom Fragen

Studie zur Frage nach der Geschichte des Apriori


Doktorarbeit / Dissertation, 1969

85 Seiten, Note: cum laude


Leseprobe

INHALT

Einleitung

Erstes Kapitel: Die Herkunft unseres Sprechens vom Fragen
1. Das gewöhnliche Denken
2. Das philosophische Denken
3. Die notwendige Verschlossenheit des gewöhnlichen Denkens

Zweites Kapitel: Die Weise unseres Sprechens vom Fragen
4. Unser Sprechen vom Fragen als diesem selbst zugehöriges Hören auf sein Ganzes
5. Die Dringlichkeit als Faktum
6. Die Verbindlichkeit unseres Sprechens vom Fragen

Drittes Kapitel: Erste Hinweise über unsere Frage hier und jetzt hinaus auf ihr Ganzes hin
7. Das der Frage selbst eigene Hingehören
8. Das Geschehen unseres Fragens
9. Die anderen Fragen
10. Unsere Frage als Versprechen
11. Unsere Frage als selbst erst hervorzubringendes Vermögen der Ankunft
12. Die der Frage selbst eigene Mächtigkeit

Viertes Kapitel: Erster Versuch, unsere Frage in das zunächst hervorleuchtende Ganze ihres Geschehens zurückzudenken
13. Die Stellung unserer Frage im Hinblick auf ihr Vermögen
14. Die Stellung unserer Frage im Hinblick auf die Art ihres Geschehens
15. Ort und Geschehen unserer Frage in sich gegenseitig beleuchtender Abgrenzung

Fünftes Kapitel: Das Ganze meiner Frage in der rückfragenden Wiederholung ihres Herkommens
16. Meine Frage nach dem Wichtigsten als Grundfrage
17. Meine Grundfrage in ihrer Verkehrung
18. Meine Grundfrage in ihrer Eigentlichkeit und ihr Verweis auf die Frage nach mir selbst
19. Die Frage nach mir selbst
20. Die Betroffenheit durch die Frage nach mir selbst
21. Die Schwere der Vergangenheit und das aus ihr erwogene Gewichtige der Zukunft
22. Dringlichkeit und Fragwürdigkeit

Sechstes Kapitel: Das paradigmatische Sprechen meines Fragens
23. Gewöhnliches und eigentliches Versprechen
24. Mein Fragen und sein Zeigen auf unser Fragen im Ganzen
25. Die Ortschaft meines Fragens
26. Das Geschehen meines Fragens
27. Die Dringlichkeit meines Fragens
28. Die Betroffenheit meines Fragens

Siebentes Kapitel: Das Geschehen unseres Fragens im Ganzen: Gespräch und Gefrag
29. Die Einheit unseres Fragens im Ganzen und die Einheit, die uns im "wir" eines sein lässt
30. Gespräch und Gefrag
31. Das Gefrag als Austrag und dessen Scheidung in Erörterung, Zeitigung, Erwägung und Ereignung

Achtes Kapitel: Unser Fragen als Erörterung
32. Anliegen und Gang der Erörterung: Die Strenge ihres Vollzugs im Umgang
33. Die Verbundenheit unserer Fragen
34. Die Erörterung als Ermöglichung der Möglichkeit von Ankunft im Ganzen
35. Der Gegenstand der Frage: Die Ordnung der Fragegegenstände als Hinweis auf die Ordnung der Fragen selbst
36. Die Erörterung unserer Fragen im Blick auf ihre Geschichte
37. Versuch eines Rückblicks auf die Geschichte meines Fragens

Neuntes Kapitel: Unser Fragen als Zeitigung
38. Anliegen und freier Vollzug der Zeitigung
39. Das Gefrag in der Einheit seiner Geschichte
40. Zeitigung und Erörterung
41. Die Geschichte des abendländischen Denkens als Aufgabe
42. Erörterung und Zeitigung in "Die Frage nach dem Ding" von M. Heidegger. Die Auslegung als Behelf
43. Der Wandel der Dinge als Hinweis auf den Wandel des Fragens und dessen eigentliches Zuhause im Gespräch des Denkens

Zehntes Kapitel: Unser Fragen als Erwägung
44. Die Wichtigkeit unseres Fragens und die Wichtigkeit anderen Tuns
45. Einheit von Erörterung, Zeitigung und Erwägung
46. Versuch einer Erwägung der Frage nach der Erwägung selbst

Elftes Kapitel: Unser Fragen als Ereignung
47. Aufgabe und Möglichkeit der Ereignung
48. Abhebung gegen den "Ausweg" Descartes
49. Die Freundschaft als der Raum der Ereignung
50. Die Ereignung als Umgang

Vorbemerkung

Diese Arbeit wurde als Inaugural – Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades von der Philosophischen Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität zu München angenommen.

Einleitung

Nach dem Fragen wird hier gefragt, nicht um es selbst und nicht um anderes an ihm zu erkennen, sondern um es besser zu vermögen: Ich frage, weil ich nicht zu fragen vermag. Wer das Fragen nicht vermag, taugt auch nicht zur Antwort. Nicht die Dinge versagen sich uns zuerst, sondern unser Fragen versagt an ihnen. Es versagt, nicht weil es versagen muss, sondern weil wir es mit ihm zu leichtnehmen.

Nicht jeder kann nach allem fragen. Wer aber nicht nach allem fragen kann, kann auch nicht über alles entscheiden. Entscheidung ist vielmehr Sache der Besten und derer, die am besten zu fragen vermögen. Nicht nach allem gilt es zu fragen, sondern am besten.

Am besten fragt jeder das Seine. Mein Fragen aber ist meines nicht von jeher und selbstverständlich. Es fragen heißt darum zuerst: es sich selbst zu eigen sein lassen.

Wahrhaft zu eigen ist mir nicht, was ich gewaltsam in Besitz nehme, sondern was sich mir selbst als meines zuspricht. Als meines mir zusprechen kann sich jedoch mein Fragen erst, wenn ich zuvor auf sein Sprechen höre. Eigentlich fragt, wer am besten hört, nicht wer am meisten herbeizwingt.

Am besten fragt, wer am besten hört. Dies aber nicht nur, weil er das Seine fragt, sondern, weil Fragen und Hören letztlich selbst eines sind. Fragen sind gleichsam Ohren der Vernunft. Weil Vernunft fragt, ist sie vernehmend.

Mein Fragen ist vermögend, wenn es zu vernehmen vermag. Es vermag zu vernehmen, wenn es das vernimmt, was vernommen sein will, und zwar so, wie es von ihm selbst her ist. Fragen heißt darum, dasein lassen, dasein lassen aber es selbst zuerst, doch mit ihm. das, was in ihm dasein will.

Mein Fragen ist da, insofern es hier und jetzt mich angehend meines ist. Hier aber ist es nicht ohne ein "dort", jetzt nicht ohne ein "andermal"; mich angehend hat es seine eigene Macht, und meines ist es, weil es mich vor dir und uns betrifft. Eigentlich da ist deshalb ein Fragen erst, wenn es an seinem Ort, zu seiner Zeit, mit der ihm selbst eigenen Fragwürdigkeit, dem zu eigen ist, den es am meisten betrifft.

Fragen heißt, dasein lassen, und zwar das Fragen selbst zuerst. Das aber ist weder leicht noch verstehen wir es von selbst. Weil es weder leicht noch selbstverständlich ist, muss es ein jeder von neuem lernen. Um es zu lernen, habe ich das Folgende begonnen, und um es besser zu lernen, teile ich es allen mit, die mich lehren oder mit mir lernen wollen.

Erstes Kapitel: Die Herkunft unseres Sprechens vom Fragen

1. Das gewöhnliche Denken

Philosophisches Denken ist gezeichnet und ausgezeichnet. Ausgezeichnet ist es vor dem Denken, dass wir das gewöhnliche nennen. Gewöhnlich aber darum, weil wir darin zu denken gewöhnt sind. Als das, darin wir zu denken gewöhnt sind, stellt das gewöhnliche Denken seine Tauglich als bewohnbares immer von neuem unter Beweis: Je gewöhnlicher es wird, desto wohnlicher ist es. Ungewöhnlich dagegen bleibt, was unbewohnbar ist.

Die Tugend des gewöhnlichen Denkens ist seine Wohnlichkeit. Wohnlichkeit aber geht den an, dem es um das Wohnen zu tun ist. Das gewöhnliche Denken geht uns darum an, insofern es uns um das Wohnen zu tun ist. Solches, darum, es uns zu tun ist, nennen wir ein Anliegen. Das Wohnen aber ist nicht ein Anliegen unter anderen. In ihm ist vielmehr allein Bleibe und dauernder Selbststand. Das Wohnen ist das, dadurch wir allererst selbst etwas sind. Selbst etwas aber sind wir nicht anders als denkend. Wie darum das Wohnen nicht irgendein beliebiges Anliegen ist, so ist das Denken nicht irgendeine beliebige Wohnung. Das Denken jedoch ist Wohnung nicht von selbst. Seine Tauglichkeit als bewohnbares will vielmehr denkend allererst geleistet sein, weshalb wohnlich nur solches Denken zu sein vermag, dem es selbst zuerst um Wohnen und Wohnlichkeit zu tun ist. Das Anliegen des gewöhnlichen Denkens selbst ist darum eines mit dem, in das hinein uns dieses Denken je anzugehen vermag. Das gewöhnliche Denken geht uns an, insofern es ihm und uns um das Wohnen zu tun ist. Um das Wohnen aber ist es uns zu tun nicht unter anderem und dann und wann, sondern vor allem und zumeist. Weil es uns vor allem und zumeist um das Wohnen geht, wird eben das Denken gewöhnlich, dessen erstes Anliegen das Wohnen ist. Als auf das Wohnen gerichtet ist es gewöhnlichem Denken beständig um das Einrichten zu tun. Im Einrichten entfaltet es seine ganze Geschäftigkeit. Alles Unwegsame, Undurchsichtige, Ungewöhnliche nimmt es unaufhaltsam ausrodend und einrichtend in Angriff. Wälder werden gelichtet, Sümpfe trockengelegt, Wüsten bewässert. Da werden Straßen gebaut und Zeichen aufgestellt. Grenzen werden abgesteckt, Dörfer. besiedelt, Städte befestigt. Man richtet Gesetze ein, Regierungen und Ämter. Man sorgt für Ausbildung, Unterhalt und Altersrente. Unbeirrbar im Großen wie im Kleinen und Kleinsten ist gewöhnliches Denken lichtend und ordnend am Werke. Von mächtigem Anruf beseelt, in unerschütterlichem Wissen um das Rechte geht es aufrecht einen geraden Weg, immer klärend, aufräumend und einrichtend.

2. Das philosophische Denken

Ganz anders das philosophische Denken, das ein außergewöhnliches ist. Außergewöhnlich ist es deshalb, weil es heraustritt aus dem gewöhnlichen Zuhause des Denkens. und weil es aus ihm heraustritt, hat es seine Herkunft in ihm. Philosophisches Denken ist gewöhnliches Denken in der Weise, dass es nicht mehr gewöhnlich ist. Als das nicht mehr gewöhnliche aber ist es solches, das keine Bleibe hat, und als solches, das keine Bleibe hat, ist es das unbestimmte Denken. Philosophisches Denken ist somit seiner Herkunft nach das nicht mehr gewöhnliche und an ihm selbst das unbestimmte Denken, weshalb wir es schlicht Denken nennen wollen.

Das Denken ist außergewöhnlich, weil es ihm nicht mehr um Wohnen und Einrichten geht. Es ist vielmehr auf sich selbst aus. In solchem Aussein auf sich selbst aber wird es sich fassbar als ein hergekommenes und unbestimmtes. Um sein Hergekommen und Unbestimmtsein weiß es, insofern es an seine Herkunft denkt, die das gewöhnliche Zuhause des Denkens ist. Das Denken ist sich darum selbst fassbar, insofern es dem gewöhnlichen Denken als seiner Herkunft nachdenkt.

Denken ist auf seine Herkunft aus. Im Aussein auf seine Herkunft hat es sein ihm eigenes Anliegen. Das Anliegen des außergewöhnlichen Denkens ist somit das Bedenken dessen, darin es gewöhnlich zu Hause ist.

Insofern Denken seiner Herkunft nachdenkt, ist es außergewöhnlich. Im Bedenken seiner Herkunft vollzieht es sein Herkommen, und es bedenkt seine Herkunft, indem es, dem Wege seines Herkommens nachdenkend, auf sein gewöhnliches Zuhause aus ist.

Denken denkt dem Wege seines Herkommens nach. In solchem Nachdenken stößt es auf den Ursprung seines Herkommens. Im Bedenken seiner Herkunft ist Denken somit zugleich Bedenken seines Ursprungs. Der Ursprung ist das Tor, durch das Denken seinem gewöhnlichen Zuhause entspringt. Es entspringt aber seinem gewöhnlichen Zuhause, wenn es sich des gewöhnlichen Denkens enthält und an sich haltend im ständigen Betreiben des Einrichtens innehält.

3. Die notwendige Verschlossenheit des gewöhnlichen Denkens

Sofern es uns um das Wohnen geht, sind wir beständig mit Einrichten beschäftigt. In unermüdlicher Geschäftigkeit haben wir ständig mit solchem zu tun, das "noch nicht" eingerichtet ist. Alles Ungewöhnliche, selbst derartiges, das in seiner Ungewöhnlichkeit so weit geht, dass es mit dem Gewöhnlichen nichts zu schaffen haben will, ist uns gewöhnlich zugleich und vor allem das Noch-nicht-gewöhnliche. Im Bereiche dieses "noch nicht" aber entfaltet gewöhnliches Denken seine ganze Geschäftigkeit. Von ihm getragen, schreitet es unaufhörlich fort. Mit dem Siegel des "noch nicht" hat es vorweg schon alles zu seinem Eigentum gestempelt, und in emsigster Arbeit ist es beständig daran, dieses sein Eigentum sich selbst wohnlich einzurichten.

Diesem "noch nicht" und der ihm zugehörigen Geschäftigkeit hat das römische Volk, dem es in eigenartiger Weise um Wohnen und Einrichten ging, durch eine eigene Verbalform Rechnung getragen. Solches, das noch nicht besorgt ist, das aber dem Denken, dem es um das Einrichten zu tun ist, bereits innewohnt als das noch nicht besorgte und in eins damit als das demnächst zu besorgende, solches nennt der Römer "gerendum". Das Gerundiv ist die Verbalform des "noch nicht". In ihm erfährt die Geschäftigkeit des gewöhnlichen Denkens seine eigene Ausprägung.

Das gewöhnliche Denken ist unaufhörlich fortschreitendes Denken. Es schreitet fort in das hinein, das wir das Nichtwohnliche nennen. In solchem Fortschreiten aber hat es ständig mit Nichtwohnlichem zu tun, und dieses Zutunhaben ist die sich beständig dem Denken bietende Chance, seinem gewöhnlichen Zuhause zu entspringen, eine Chance, die es freilich ebenso beständig übersieht, indem es das Nichtwohnliche als das Noch-nicht-wohnliche versteht und schon immer verstanden hat. Der Fortschritt, der es einerseits immer mit Nichtwohnlichem zu tun bat, der aber andererseits nur fortschreitet auf dem Boden des "noch nicht", ist das sichtbare Zeichen sowohl für die Chance des Denkens als auch dafür, dass gewöhnliches Denken diese Chance schon immer übersehen hat.

Gewöhnliches Denken versteht alles Ungewöhnliche notwendig als das Noch-nicht-gewöhnliche. Notwendig darum, weil es ihm vor allem und zumeist um das Wohnen geht. Es wendet die Not ab, die dem Wohnen aus dem Ungewöhnlichen her droht, und es wendet sie ab, indem es alles Ungewöhnliche schon immer als das Noch-nicht-gewöhnliche verstanden hat.

Weil und solange es uns um das Wohnen geht, haben wir eine eigene Vorkehrung getroffen, die unser gewöhnliches Zuhause gegen das Außergewöhnliche absichert. Diese Vorkehrung aber sichert in der Weise ab, dass sie vorweg alles Nichtgewöhnliche in Noch-nicht-gewöhnliches umkehrt. Auf dem Boden dieses "noch nicht" schreiten wir unaufhörlich in das Ungewöhnliche hinein. Der Fortschritt auf dem Boden des "noch nicht" ist darum die Weise, in der wir es gewöhnlich mit Außergewöhnlichem zu tun haben, zu tun haben freilich so, dass uns gewöhnlich alles Außergewöhnliche notwendig verschlossen bleibt.

Wir sprachen vom Ursprung des außergewöhnlichen Denkens. Der Ursprung ist das Tor, durch das das Denken seinem gewöhnlichen Zuhause entspringt. Dieses Tor aber ist gewöhnlich verschlossen. Es ist verschlossen mit der Vorkehrung, durch die gewöhnliches Denken sich vorweg allem Außergewöhnlichen verschließt.

Der Verschluss, hinter dem gewöhnliches Denken sein gesichertes Zuhause findet, ist darum zugleich der Verschluss, der dem Denken das Entspringen aus seinem gewöhnlichen Zuhause versperrt. Dieser Verschluss aber bleibt verschlossen, solange es uns um das Wohnen geht. Für das gewöhnliche Denken gibt es kein Entspringen aus ihm selbst.

Zweites Kapitel: Die Weise unseres Sprechens vom Fragen

4. Unser Sprechen vom Fragen als diesem selbst zugehöriges Hören auf sein Ganzes

Wir wollen vom Fragen sprechen. Vom Fragen sprechen heißt nicht dasselbe, wie über die Frage reden. Reden können wir nur über das, was sich unserer Rede fügt. Unserer Rede fügt sich, was mit seinem Wesen im Ganzen der Rede aufgeht. In solcher Weise aufgehen kann aber nur, was unserer Rede mit seinem Wesen zur Verfügung steht. Über etwas reden heißt darum, solches, das uns mit seinem Wesen zur Verfügung steht, Im Ganzen einer Rede aufgehen lassen, und über die Frage reden hieße damit, das uns verfügbare Wesen der Frage in das Ganze einer Rede so einfügen, dass es darin aufgehend zum Vorschein käme.

Hier aber wollen wir von solchem Fragen sprechen, das uns gerade nicht verfügbar ist. Nicht verfügbar ist uns das je einzelne Fragen. Es ist uns nicht verfügbar, weil es kommt und geht, wie es ihm gefällt. Das Fragen, von dem wir hier sprechen wollen, entzieht sich in merkwürdiger Weise unserem Belieben. Wir wollen aber von ihm sprechen, gerade weil und insofern es sich in solch merkwürdiger Weise unserem Belieben entzieht. Wir nennen es das unbeliebige Fragen.

Wir wollen vom unbeliebigen Fragen sprechen. Vom unbeliebigen Fragen darum, weil unser Sprechen ganz von diesem Fragen herkommen soll. Es soll so sehr von diesem Fragen herkommen, dass es ihm völlig zugehört. Es gehört ihm aber völlig zu, wenn es auf das Ganze dieses Fragens hört.

Wir wollen vom unbeliebigen Fragen sprechen, indem wir, ganz auf dieses Fragen hörend, das Ganze seines Sprechens zu Worte kommen lassen. Dieses Ganze aber lassen wir gerade nicht zu Worte kommen, wenn wir nur so auf unsere Frage hören, dass wir ihrem Drängen nach Antwort gehorchen. Gehorchen ist die Weise, in der gewöhnliches Denken horcht. Als das Denken, das seine Weisung schon immer vernommen hat, bedarf es keines aufhorchenden Vernehmens. Das aufhorchende Vernehmen ist ihm vielmehr anstößig, weil es der schon immer vernommenen Anweisung seines Anliegens misstraut.

Das aufhorchende Vernehmen ist der Anweisung des gewöhnlichen Denkens ungehorsam. Ungehorsam aber ist es nicht so, dass es überhaupt nicht hört, sondern so, dass es gerade und eigentlich hören will. Gerade und eigentlich will es hören, indem es auf das Eigene der Anweisung aus ist, und zwar so, dass es auf das mithorcht, daher die Anweisung kommt. Die Anweisung aber kommt aus dem gewöhnlichen Anliegen. Das aufhorchende Vernehmen überhört die Anweisung des gewöhnlichen Anliegens, weil es über diese Anweisung hinweg auf das gewöhnliche Anliegen selbst aus ist. Nur solchem Aussein auf das gewöhnliche Anliegen selbst nämlich kann das Ganze seiner Anweisung zu Worte kommen. Wir wollen auf das Ganze des unbeliebigen Fragens hören. Das Ganze aber hören wir gerade nicht, wenn wir vorschnell dem Drängen nach Antwort gehorchen. Das Gehorchen ist vielmehr die Weise des Horchens, in der wir uns schon immer verhören. Verhören darum, weil wir nicht auf das Eigene des jeweiligen Fragens hören.

Gewöhnlich sehen wir in der jeweiligen Frage nicht mehr, als die noch nicht gefundene Antwort. Wie alles Ungewöhnliche verfällt auch das Ungewöhnliche des Fragens der notwendigen Vorkehrung und erscheint uns damit in der weit gewöhnlicheren Form des Noch-nicht-gewöhnlichen. Auf dem Boden dieses "noch nicht" aber machen wir uns sofort daran, alles Beunruhigende der noch offenen Frage in die sichere Geborgenheit einer Antwort einzuholen. Im Gehorsam gegen die schon immer verstandene Anweisung des gewöhnlichen Anliegens suchen wir in unermüdlicher Geschäftigkeit für jede offene Frage den jeweils passenden "Deckel" der richtigen Antwort. Indem wir aber so dem Offenen der Frage die jeweils richtige Antwort anpassen, haben wir auch schon die Chance eigentlich zu hören verpasst. Die schließlich gefundene Antwort verschließt uns endgültig jeden Ausblick durch das Offene der Frage in das Eigene der Frage selbst.

Um in das Eigene des jeweiligen Fragens zu gelangen, gilt es darum alles Antworten vorerst hintanzustellen und die ganze Bedrängnis der offenbleibenden Frage auszustehen. Solches Ausstehen aber ist auch gewöhnlichem Denken keineswegs fremd. Als das Denken, das in unermüdlichem Fleiß daran ist, alles Ungewöhnliche in die Sicherheit seines gewöhnlichen Zuhauses einzubringen, stößt es vielmehr ständig auf den Widerstand, den das Ungewöhnliche solchem Eingebrachtwerden entgegensetzt. Am Widerstand des Ungewöhnlichen kommt darum der Fortschritt des gewöhnlichen Denkens immer wieder zum Stehen. Er kommt freilich nicht so zum Stehen, dass er sich am widerständigen Hindernis zur Ruhe setzt, sondern so, dass er in nie erlahmender Unrast, dem gewöhnlichen Anliegen gehorchend, dieses Hindernis mit allen Mitteln zu beseitigen sucht. Das Zumstehenkommen des Fortschritts ist immer vorübergehend. Für den Fortschritt gibt es keine eigentliche Rast.

5. Die Dringlichkeit als Faktum

Eine Frage bedeutet uns gewöhnlich nicht mehr, als ihre noch nicht gefundene Antwort. Die Antwort aber ist uns darum von solch auffallender Wichtigkeit, weil der Fortschritt unseres Denkens am widerständig Offenen der jeweiligen Frage entgegen seiner Anweisung zum Stehen kommt. Der Fortschritt bedarf deshalb in ganz vordringlicher Weise der Antwort. Er bedarf ihrer in so vordringlicher Weise, weil er nur über sie hinweg das Offene der jeweiligen Frage überqueren kann. Die Antworten sind Stege und Brücken, über die hinweg sich gewöhnliches Denken seinen Weg in das Ungewöhnliche bahnt. Erst die richtige Antwort und nur die richtige Antwort vermag das widerständig Offene einer jeweiligen Frage so zu überbrücken, dass der Fortschritt des gewöhnlichen Denkens über sie hinweg seinen gesicherten Fortgang nehmen kann.

Dass es mit dem Fragen etwas auf sich hat, ist uns somit gewöhnlich keineswegs fremd. Die Dringlichkeit von Fragen erfahren wir alle Tage, wenn auch nicht als Dringlichkeit der jeweiligen Fragen selbst, sondern meist als Wichtigkeit dessen, wonach die Frage jeweils geht. Gleichwohl ist die Dringlichkeit, mit der wir nach etwas fragen, ein immer wieder erfahrbares Faktum.

Als Faktum bezeichnen wir gewöhnlich alles, was als gesichert feststeht. Als gesichert aber gilt uns, was innerhalb des gewöhnlichen Denkens seinen Platz findet. Diese Sicherheit freilich bedarf ihrer eigenen Sicherung durch die notwendige Vorkehrung, mit der wir uns gegen alles Außergewöhnliche absichern. Die Sicherheit der gewöhnlichen Fakten ist darum erborgt. Erborgt aber ist sie von der Wendigkeit mit der wir uns gegen die Not wehren, die aus dem Außergewöhnlichen kommt. Die Sicherheit der gewöhnlichen Fakten birgt sich in die Sicherheit, die die Notwendigkeit des gewöhnlichen Denkens verbürgt. Ein solches Faktum des gewöhnlichen Denkens ist darum nicht mehr wert als die je mächtige Gewandtheit, mit der wir uns gegen die Not des Außergewöhnlichen zu wehren vermögen.

Wir betonen die Dringlichkeit, die sich am einzelnen Fragen in eigener Weise erfahren lässt. Diese Dringlichkeit als immer wieder erfahrbares Faktum vermag uns gewöhnlich freilich nicht weiter zu berühren, weil wir genügend Fakten zu haben vermeinen. Solches Vermeinen aber wird erschüttert, sowie das Denken seinem gewöhnlichen Zuhause entspringt und die ganze Fragwürdigkeit dieses Zuhauses selbst erfährt.

6. Die Verbindlichkeit unseres Sprechens vom Fragen

Wir sprechen von der Dringlichkeit des je einzelnen Fragens. Das, je einzelne Fragen aber ist unbeliebig je mich betreffend. Von ihm und seiner Dringlichkeit sprechen, heißt darum von solchem sprechen, das zunächst je nur meines ist. Damit aber sind solchem Sprechen vom Fragen von vornherein festen Grenzen gesetzt. Diese Grenzen gilt es zu achten. Wir wollen sie achten, indem wir uns nur paradigmatisch an eine mich selbst bedrängende Frage richten. Paradigmatisch aber bedeutet, dass ein solcher Versuch keine Verbindlichkeit in sich selbst trägt. über eine mögliche Verbindlichkeit kann vielmehr nur der einzelne selbst an der Erfahrung seines eigenen Fragens entscheiden.

Wir wollen das Ganze des je einzelnen Fragens zu Worte kommen lassen. Das je einzelne Fragen aber ist unbeliebig. Weil es unbeliebig ist, können wir nur paradigmatisch von ihm sprechen, und zwar so, dass die mich hier und jetzt am meisten bedrängende Frage zu Worte kommen soll. Diese Frage ist die Frage nach der Dringlichkeit von Fragen selbst.

Wir fragen, was es mit der Dringlichkeit von Fragen auf sich hat. Wir wollen hier aber so fragen, dass wir, ganz auf diese Frage hörend, das Ganze dieser Frage zu Worte kommen lassen. Damit uns solches Hören glücken kann, gilt es zunächst, im Fortstürmen zur Antwort innezuhalten und auf das zu horchen, was uns die Frage selbst von sich her zu sagen hat. Ob uns aber diese Frage von sich her etwas zu sagen hat, kann erst entschieden werden, wenn wir in der rechten Art auf sie hören. Die rechte Art unseres Hörens aber kann nur die sein, die sich dem Eigenen der Frage anmisst, und zwar so, dass in ihr das Ganze der Frage selbst zu Worte kommt. Das aber bedeutet: Unser Hören auf das Ganze der Frage selbst ist nur dann rechtes Hören wenn in ihm unsere Frage so von sich her zu sprechen beginnt, dass sie selbst über sich und uns entscheidet.

Drittes Kapitel: Erste Hinweise über unsere Frage hier und jetzt hinaus auf ihr Ganzes hin

7. Das der Frage selbst eigene Hingehören

Vom Fragen sprechen heißt zugleich: je von dieser Frage sprechen. Diese Frage ist die uns hier und jetzt am meisten bedrängende Frage. Hier und jetzt aber bedrängt uns die Frage nach der Dringlichkeit unseres Fragens.

Von dieser Frage her sprechen können wir erst, wenn wir zuvor auf diese Frage hin zu gehen. Hin zu gehen aber können wir nur auf solches, das uns vor dem von sich herangeht. Angehen ist immer: mehr oder weniger Angehen. Immer darum, weil es uns nur so angeht, dass es schon immer seinen eigenen Grad hat. Eine Frage geht uns immer so an, dass sie uns etwas angeht.

Von unserer Frage sprechen können wir nur, weil und insofern sie uns etwas angeht. Als uns und gegen uns angehend aber hat diese Frage ihr eigenes Kommen. Sie kommt aus dem, dahin sie gehört. Auf uns zukommend hat sie zugleich ihr eigenes Hingehören. Weil dieses Hingehören unserer Frage eigen ist, gehört es mit zu dieser Frage selbst. Auf diese Frage selbst hin zu gehen heißt darum: dem Kommen ihres Angehens nachgehend auf und in das ihr eigene Hingehören mit eingehen. Der Weg solchen Gehens ist uns von der Frage selbst vorgezeichnet.

Unsere Frage geht uns etwas an. Das ist das erste, weil unmittelbare. Nur in der Unmittelbarkeit dieses ersten kann alles Mittelbare mit zum Vorschein kommen. Auf dieses erste kommt darum alles an. Im unmittelbaren uns Angehen ist unsere Frage da. Solches, darinnen etwas da ist, nennen wir sein Anwesen. Anwesen aber und Sein sind dasselbe. Unsere Fragen sind nicht etwas und gehen uns darüber hinaus auch noch etwas an. Sie sind nur und überhaupt erst etwas, insofern sie uns etwas angehen.

Unsere Fragen aber gehen uns nicht so an, dass sie uns von vornherein und eigenmächtig vergewaltigen, sondern so, dass sie sich in unser Hörenwollen schicken. Sie gehen uns so an, dass sie sich von sich selbst auf unser Hörenwollen angewiesen haben. Wenn wir es darum vermögen, eine Frage sein oder auch nicht sein zu lassen, so nur deshalb, weil uns diese Frage zuvor solches Lassen überlassen hat. Alles Vermögen über unsere Fragen haben wir zuvor und allein eben diesen Fragen selbst zu verdanken. Nur weil sie sich in unser Hörenwollen schicken, können wir auch so auf sie hören, dass wir uns verhören, oder auch so, dass wir überhaupt nicht hören. Die ganze Mächtigkeit unserer Fragen bricht darum erst auf und über uns herein, wenn wir sie aus ihrem Eigensten her so zu Worte kommen lassen, dass wir uns ganz der Gewalt ihres Sprechens hingeben.

8. Das Geschehen unseres Fragens

Weil unsere Fragen von sich her auf unser Hörenwollen angewiesen sind, vermeinen wir gewöhnlich, dass wir sie selbst herstellen, und das so, dass wir sie selbst verfertigen. Eine Frage stellen aber ist nicht dasselbe, wie eine Frage herstellen oder gar verfertigen. Die Rede, dass wir eine Frage stellen, spricht vielmehr von der Art und Weise, in der wir eine Frage vor uns und uns vor die Frage bringen. Stellen meint hier: Stand geben und anwesend lassen. Anwesen aber in einem Raume, den wir zuvor allererst der Frage selbst verdanken.

Eine Frage stellen heißt: sie hervorbringen in das hinein, was sie uns zuvor selbst als Gabe gebracht hat. Herstellen aber und Verfertigen sind lediglich je eigene Weisen solchen Hervorbringens, ebenso, wie gehorchendes Antwortsuchen oder innehaltendes Aushorchen in das Eigene der je andrängenden Frage selbst hinein.

Hervorbringen heißt, zuvor gehend dorthin gelangen, daher die Frage vorgebracht sein will. Solches Gehen hat seine eigene Dauer. Es dauert auch dann noch an, wenn das Fragen längst in Gang gebracht ist. Weil unsere Fragen nicht von sich selbst her jäh in ihre Anwesenheit vorspringen, sondern von uns erst eigens dahin vorgebracht sein wollen, sind sie nie so da, dass sie schlechthin und ein für allemal da oder nicht da sind, sondern stets so, dass sie dem Vorgang ihres Ankommens gemäß bald mehr, bald weniger anwesend sind. Das Geschehen ihres Anwesens gehört darum wesentlich mit zu unseren Fragen. Sie sind je nur in diesem und als dieses Geschehen selbst, das wir darum ihr und das ist zugleich unser Fragen nennen.

9. Die anderen Fragen

Unsere Frage ist je so anwesend, dass wir sie fragen. Wir fragen sie heißt, wir fragen andere Fragen nicht. Und wir fragen überhaupt heißt, dass wir anderes Tun unterlassen. Je mehr sich unsere Frage vordrängt, desto mehr drängt sie anderes zurück, und je mehr sie anderes zurückdrängt, desto mehr macht sie sich an diesem "schuldig". Eine Frage ist nie etwas, das sich beiläufig und unverbindlich zu anderem dazustellt. Selbst die unscheinbarste Frage noch nimmt uns in Anspruch. Sich selbst vordrängend drängt unsere Frage anderes zurück. Sie drängt sich aber vor kraft dessen, was wir ihre Dringlichkeit genannt haben. Ihre Dringlichkeit ist somit das, was unserer Frage Anwesenheit verschafft und verbürgt. Ohne diese Dringlichkeit gäbe es weder unsere Frage, noch jemals eine Antwort auf sie.

Für die Anwesenheit unserer Frage kommt alles auf ihre Dringlichkeit an. Das Drängen dieser Dringlichkeit bestimmt je die Weise, wie uns unsere Frage angeht. Nach dieser Dringlichkeit müssen wir darum fragen, wenn wir, dem Kommen ihres Angehens nachgehend, in das Eigene unserer Frage gelangen wollen.

Die Dringlichkeit unserer Frage drängt so, dass sie anderes verdrängt. Zu dem Geschehen, das wir unser Fragen nannten, gehört darum stets ein anderes Geschehen, das Geschehen nämlich dessen, das sich unserem Fragen widersetzt. An diesem Geschehen aber ist für unser Fragen gerade das von Belang, was eben unser Fragen nicht geschehen lässt., das also, was wir fragend versäumen. Je intensiver wir fragen, desto mehr versäumen wir. Der Dringlichkeit unseres Fragens entsprechen die Schwere unseres Versäumens. Unser Versäumen aber wiegt schwer und umso schwerer, je mehr wir uns am Versäumten schuldig wissen. Das schwere Gewissen an unseren Fragen wird damit zum eigentlichen Maß ihrer Dringlichkeit.

10. Unsere Frage als Versprechen

So etwas wie Gewissen kommt hier ins Spiel unseres Fragens und kann hier nur ins Spiel kommen, weil uns unsere Fragen nicht von sich her übermächtigen. Angewiesen auf unser Hörenwollen drängen sie vielmehr nur so vor, dass wir sie selbst vorbringen und vorlassen. Ihr Vordrängen ist unser Hervorbringen, und ihr Dasein unser Daseinlassen. Die Dringlichkeit, mit der sich unsere Fragen vordrängen, und die Kraft unseres Wollens, das diese Fragen vorbringen und dasein lassen will, sind dasselbe. Dringlich sein heißt für unsere Frage dasselbe wie von uns gewollt sein. Von uns gewollt aber ist, was unserem Wollen wert ist. Und unserem Wollen ist wert, was Weg ist und Wegweisung in das hinein, dahin wir vorweg schon wollen. Nur wenn unsere Frage von dem spricht, dahin wir vorweg schon wollen, vermag sie uns anzusprechen, und nur wenn sie uns ansprechend zu sprechen vermag, vermag sie auch dies über uns, dass wir sie in ihr Anwesen vorbringen wollen. Von dem, dahin wir vorweg schon wollen, spricht unsere Frage so, dass sie, auf es deutend, uns die Möglichkeit seiner Ankunft verspricht. Das, was uns unsere Frage wert macht, ist ihr Versprechen auf das hin, was unserem Wollen vordem schon wert ist. Von diesem Versprechen hängt darum alles für unsere Frage ab. An ihm ist all das festgemacht, was in das Geschehen gehört, das wir unser Fragen nannten.

Versprechen ist solches Sprechen, das, vor anderem hergehend, sich selbst für es her und hierher gibt. Als Gabe von einem anderen her und für es hin bleibt es darum stets in diesem anderen aufgehoben. Aufgehoben in ihm aber vermag es nicht mehr als dieses selbst: Alle Kraft des Versprechens hat ihren eigentlichen Grund in dem, davon und dafür es Versprechen ist.

11. Unsere Frage als selbst erst hervorzubringendes Vermögen der Ankunft

Eine Frage spricht uns an, insofern sie Versprechen ist. Als Versprechen bringt und hält sie unser Fragen in Gang. Sie hält es in Gang auf das zu, davon ihr Versprechen spricht. Ihr Versprechen aber spricht von der Möglichkeit der Ankunft.

Fragen heißt, in Gang sein auf die versprochene Möglichkeit der Ankunft hin. In Gang sein aber heißt zugleich, in Gang gebracht und gehalten, angegangen sein. Fragen ist somit Gehen und Angegangensein in einem. In dem nämlich, auf das hin und von dem her fragend es allererst Fragen ist.

Angegangen und angesprochen von der Möglichkeit, anderes in seine Ankunft vorkommen zu lassen, gehen wir fragend auf diese Möglichkeit zu. Je mehr wir aber auf sie zugehen, desto mehr löst unsere Frage ihr Versprechen ein. Sie löst es ein, indem sie die versprochene Möglichkeit mehr und mehr als ihr eigenes Vermögen zum Vorschein kommen lässt. Das Vermögen unserer Frage zeigt sich selbst als Weise, auf die und in die hinein anderes bei uns anzukommen vermag.

Unsere Frage nach der Dringlichkeit von Fragen geht uns etwas an. Wie geht sie uns an? Sie geht uns so an, dass in ihr und durch sie anderes bei uns anzukommen vermag. Sie geht uns an als Vermögen. Sie ist das Vermögen, solches, das gegen uns angehend bei uns ankommen will, in seine Ankunft hervorzubringen. Vermögend aber ist sie nicht so, dass sie schon immer das Ihre vermag, sondern so, dass sie selbst erst eigens in ihr Vermögen vorgebracht sein will, welches Wollen unser Fragen in Gang bringt und in Gang hält. In dem Geschehen unseres Fragens ist somit unsere Frage da als das selbst erst von uns in seine Anwesenheit vorzubringende Vermögen, anderes in seine Anwesenheit vorkommen zu lassen.

Unsere Frage hat in dem Geschehen unseres Fragens ihren je eigenen Platz. Dieser Platz ist ihr bestimmt durch das, was sie selbst jeweils vermag. Sie vermag aber umso mehr, je mehr wir sie von ihrem Eigenen her in ihre Anwesenheit vorbringen. Die Geschichte dieses Bringens und Hervorbringens ist darum das Geschehen unseres Fragens selbst.

Fragen heißt, unsere Frage hervorbringen. Unsere Frage hervorbringen heißt, sie als Vermögen vermögend sein lassen, und dies wiederum heißt, sie von uns los auf ihr eigenes Vermögen hin freigeben. Unsere Frage ist somit da in der Freigabe von uns auf sie selbst als Vermögen der Ankunft hin, welche Freigabe zugleich mit unserem Fragen ständig von uns vollzogen sein will.

Fragend ist es uns um das Vermögen der Ankunft zu tun. Dieses Vermögen und nicht das, was in es hinein je bei uns ankommt, ist das eigentliche Ziel unseres Fragens. Nicht die Antwort vermag deshalb unser Fragen wahrhaft zur Ruhe zu bringen, sondern erst bzw. schon die volle Entfaltung unserer Frage. Für den Vollzug unseres Fragens bleibt die Antwort letztlich ohne Belang. Ein Fragen, das nicht um seine eigene Vollendung willen fragt, missversteht sich selbst.

Unsere Frage will gefragt sein. Das ist das erste und eigentlich fragliche dieser und jeder Frage. Weil unsere Frage gefragt sein will, fragen wir sie, und darum auch, und vorerst nur darum, teilen wir sie fragend dem anderen mit. Er soll mit uns fragen und zusehen, ob er nicht besser als wir unsere Frage zu fragen vermag. Um sein Fragen bitten wir ihn zuerst, und erst, wenn er dies recht vermag und besser als wir, mögen wir auch sein Antworten. Denn nur, wer zu fragen versteht, taugt zur Antwort.

12. Die der Frage selbst eigene Mächtigkeit

Unsere Frage will, dass wir sie allererst in ihr eigenes Vermögen vorbringen. Dies aber so lange, als wir sie noch nicht dorthin vorgebracht haben. Die Dringlichkeit, die wir fragend erfahren, zeugt darum nicht nur von der Mächtigkeit unserer Frage, sondern auch und ebenso sehr vom Unvermögen unseres Fragens gemessen an dem, was wir fragend eigentlich wollen: Je dringlicher wir fragen, desto weniger vermögen wir es schon; und die dringlichsten und aufdringlichsten Frager sind nicht die, die am besten, sondern die, die am schlechtesten das zu fragen vermögen, was sie eigentlich fragen wollen. Großes Fragen fragt in der Stille.

Die von uns erfahrene Dringlichkeit unserer Frage ist anwesend in der Spanne und als die Spanne zwischen dem, was unsere Frage vermögen will, und dem, was wir fragend tatsächlich erst vermögen. Aufgespannt ist diese Spanne einmal durch die Mächtigkeit unserer Frage und zum anderen durch die Kraft eines Hemmnisses, das sich dem Zuge dieser Mächtigkeit in den Weg stellt. Hingespannt in das Ziehen unseres Fragens sind wir dennoch auf der Stelle gehalten. Die Kraft aber dieses Gehaltenseins ist nicht weniger mächtig als die Mächtigkeit unserer Frage selbst. Ihr zu entkommen, bedarf es der eigentlichen Anstrengung, die uns das Fragen abverlangt.

Fragend sind wir eingespannt in die Spanne von Gezogen und Gehaltensein. Gehalten sind wir im Gehorsam gegen die Anweisung unseres gewöhnlichen Denkens, gezogen sind wir im aufhorchenden Hinhören auf den Ruf unserer Frage. Solches Eingespanntsein aber ist keineswegs etwas, bei dem wir uns ruhig aufhalten könnten. Eingespannt in die zwiefache Bindung an Entgegengesetztes sind wir vielmehr in ständiger Unruhe, als welche Unruhe wir die Dringlichkeit unserer Frage erfahren. Diese Dringlichkeit unserer Frage drängt darum vor allem zu dem, dass wir die Spanne und Spannung unseres Fragens beständig und nach Möglichkeit verringern und in eins damit unser Eingespanntsein in diese Spanne.

Die Dringlichkeit unserer Frage zeugt von der Spanne, in die wir fragend eingespannt sind. A1s Anzeige dieser Spanne aber ist sie selbst von vornherein zweideutig. Sie spricht von der Verbindlichkeit des Gehorsams ebenso, wie von der Macht des Rufes, der uns in das Eigene unserer Frage ruft, und in ihr spricht darum die Anweisung unseres gewöhnlichen Denkens nicht minder drängend, als die Anweisung unserer Fragt selbst, obwohl beide widereinander sprechen. Wenn wir deshalb das Drängen unserer Frage verschieden und entgegengesetzt deuten können und deuten, so hat das schon in der Widersprüchlichkeit ihrer von uns erfahrenen Dringlichkeit selbst seinen eigentlichen Grund. Über die unserer Frage selbst eigene Mächtigkeit kann darum nicht schon auf Grund dieser Dringlichkeit allein entschieden werden.

Viertes Kapitel: Erster Versuch, unsere Frage in das zunächst hervorleuchtende Ganze ihres Geschehens zurückzudenken

13. Die Stellung unserer Frage im Hinblick auf ihr Vermögen

Wir sprechen vom Fragen als dem Geschehen, in dem und als das unsere Frage je da ist. Dieses Geschehen geschieht so, dass es aus seinem Anfang als Versprechen her auf seine Vollendung als Vermögen zufragt. In diesem Fragen stehen wir hier und jetzt fragend mit darinnen und das so sehr, dass auch unser Fragen nach ihm selbst mit zu ihm selbst gehört: Obwohl wir nach unserem Fragen fragen, fragen wir dennoch nichts als dieses Fragen selbst. Unsere Frage hier und jetzt verbleibt im Ganzen des Geschehens, das auf die Vollendung unserer Frage nach der Dringlichkeit von Fragen zufragt. In diesem Geschehen verbleibend ist sie selbst ein Stück des Weges, den dieses Geschehen geht, und selbst eine Frage unter den Fragen, in denen unsere Frage nach der Dringlichkeit je mehr oder weniger zum Scheinen kommt. Mit diesen Fragen zusammen wollen wir sie darum zur Kennzeichnung "Wegfrage", "Unterfrage" oder auch "Scheinfrage" nennen. "Schein" heißt dann freilich nicht nur Blendwerk, das sich vor etwas stellend, dieses verdunkelt, sondern auch und ebenso sehr Licht und lichtende Botschaft die von einem anderen und vor ihm her sprechend, dieses vorweg zum Vorschein kommen lässt.

Die Wegfragen sind anwesend im Ganzen unseres Fragegeschehens, das seinerseits in ihnen als Ganzes je mehr oder weniger zum Vorschein kommt. Nach der Anwesenheit einer solchen Wegfrage fragen heißt darum, sie zuvor auf dieses Ganze selbst hin befragen, in dem sie allererst als sie selbst anwesend ist. Dementsprechend hat sich unserem Fragen nach der Anwesenheit unserer Frage hier und jetzt als erstes das Ganze unseres Fragens selbst zu Worte gemeldet. Aus der eingeschränkten Sicht eines Fragens, das selbst mit in dieses Ganze eingespannt bleibt, kam es in dem Satz zum Vorschein, der unsere Frage das selbst erst von uns in seine Anwesenheit vorzubringende Vermögen nennt, anderes in seine Anwesenheit vorkommen zu lassen, welcher Satz das im vorigen Gesagte gleichsam noch einmal umspannt. In dieses Ganze hinein gehört unsere Frage als Wegfrage. Ihrer Anwesenheit nachfragend gilt es darum jetzt, sie, aus diesem Ganzen herdenkend, in es hinein zurückzudenken.

Wir fragen nach dem Ort unserer Wegfrage im Ganzen unseres Fragens. Dieses Fragen fragt auf seine eigene Vollendung als Vermögen zu. In ihm aber und mit ihm fragend, fragt unsere Wegfrage nach ihm selbst. Nach dem Ort unserer Wegfrage fragen heißt darum, zunächst nach dem fragen, was solches Fragen nach dem Ganzen unseres Fragens selbst für die Vollendung dessen Vermögens zu tun vermag.

Fragend etwas vermögen heißt: fragend anderes in seine Anwesenheit vorkommen lassen. Vorkommen lassen freilich nicht so, dass wir, ausgreifend in das ausstehend bei uns Anstehende, möglichst viel von ihm herbeischaffen, so dass uns am meisten die Frage vermag, die uns, auslangend nach dem Größten, das meiste und alles beibringt. Eine Frage ist nicht dann schon selbst vermögend, wenn sie nach viel Vermögendem ausfragt, und das auch dann noch nicht, wann sie es tatsächlich einzuholen vermag. Das Vermögen einer Frage hat nichts (oder zumindest nur ganz anderes) mit dem Vermögen dessen zu tun, wonach die Frage jeweils geht.

Fragend etwas vermögen heißt vielmehr, anderes so in seine Anwesenheit vorkommen lassen, wie es von sich selbst her dorthin vorkommen will. Etwas vermögen heißt hier: etwas lassen. Lassen aber so, dass wir es freilassen. Freilassen nämlich auf das hin, was es von sich selbst her ist. Je mehr wir solches Freilassen vermögen, desto mehr vermag auch unser Fragen.

Freilassen heißt einmal: im Freien belassen und zum anderen: ins Freie entlassen. Das erste spricht vom reinen Verweilen unserer Frage in der Stille ihres Vermögens, das zweite spricht von der Bewegung unseres Fragens, das alles aus seinem Besitz entlassend, auf die Vollendung seiner selbst zufragt, in welcher Bewegung unsere Frage allererst fragendes Geschehen ist. Allem Fragen als echtem Geschehen geht darum schon immer ein Besitzergreifen voraus.

Aus unserem Besitz entlassen können wir nur was zuvor in unserem Besitz ist. Zuvor in unserem Besitz ist aber gewöhnlich all das, was innerhalb des gewöhnlichen Denkens bereits seinen Platz gefunden hat oder aber mit dem Siegel des "noch nicht" vorweg schon zu seinem Eigentum gestempelt ist. Fragend entlassen wir darum das, was wir zuvor vorkehrend in unseren Besitz gebracht haben. Als aus unserem Besitz entlassendes Freilassen fragt wahrhaftes Fragen immer gegen das gewöhnliche Denken. Unser Fragen vermag eben so viel, als wir gegen und über unser gewöhnliches Denken vermögen.

Eben deshalb ist diesem Denken eine Frage stets etwas, das je schneller desto lieber wieder zu verschwinden hat. Die Beschäftigung aber, die sich solches Verschwindenlassen zum Ziel setzt geben wir dann als Forschen für das "eigentliche" Fragen aus. Das Forschen aber ist nicht nur nicht "eigentliches" Fragen, sondern dessen Umkehrung selbst: Vom Fragen nämlich, das seinem eigensten Rufe folgend, auf seine Vollendung zufragt, kehrt es sich um und gegen sich selbst der Anweisung unseres gewöhnlichen Denkens zu, dessen Geschlossenheit es in endgültige Abgeschlossenheit vorzubringen trachtet. So sehr darum alles Fragen seinem eigensten Anliegen gemäß noch immer und ständig vom Außergewöhnlichen zu sprechen vermag, so sehr wird es doch als Forschen zur eigentlichen Form der Notwehr unseres gewöhnlichen Denkens gegen die Gefahr des Fragens selbst.

Wahrhaftes Fragen fragt so, dass es das, wonach es fragt, aus seinem Besitz entlassend auf sich selbst hin freigibt, um es als es selbst in seine Anwesenheit vorkommen zu lassen. Entsprechend fragt unsere Frage nach dem Eigensten unserer Frage selbst auf die Freigabe dieser Frage zu. Freigeben aber wollen wir diese Frage aus dem Besitz unseres gewöhnlichen Denkens, das alles Fragen vorweg schon in seine Uneigentlichkeit verkehrt. Nach dem Eigensten unserer Frage fragend, fragen wir darum ständig gegen ihre Verkehrung an, um sie als sie selbst über das Ganze ihres Geschehens hin in ihr Eigenstes hinein zu verwahren.

Im Ganzen unseres Fragegeschehens ist unsere Frage somit hier und jetzt da als ein Fragen, das nach seinem Ganzen selbst fragend, dieses auf es selbst hin freigeben will, damit es als es selbst in seine Anwesenheit vorkommen kann: Wir fragen nach unserer Frage selbst, um sie in ihr Eigenstes hinein zu verwahren, damit sie so verwahrt als sie selbst durch das Geschehen unseres Fragens hindurch bewahrt bleibt. Damit hat sich unserem Fragen nach dem Ort unserer Wegfrage im Ganzen unseres Fragegeschens ein erster Hinweis zugesprochen. Dieser Hinweis weist auf das Vermögen eines freigebenden Ankommenlassens hin, auf das sowohl unser Fragen im Ganzen, als auch je unser Fragen hier und jetzt zufragt. Auf es zufragend aber ist es zugleich auf es hin zu- und ausgerichtet, und auf es ausgerichtet hat es in ihm den eigentlichen Blickpunkt seiner eigenen Ordnung und Ortung. Nach dem Ort unserer Wegfrage hier und jetzt im Ganzen unseres Fragegeschehens fragen, heißt darum jetzt: nach dem Zueinander innerhalb dieses Ganzen fragen im Hinblick auf das in ihm und mit ihm sich vollziehende Vermögen.

Solches Fragen nach dem Zueinander innerhalb des Ganzen unseres Fragegeschehens aber weist zugleich mit auf die sich in diesem ausgliedernden Weg- und Unterfragen hin. Dieser Weisung nachgehend unsere Frage weiterfragen heißt darum: einen Zugang auch zu den Fragen suchen, die obwohl nicht hier und jetzt anwesend, dennoch mit in das Ganze unseres Fragens gehören. Und die, obwohl von unserer Frage hier und jetzt zurückgedrängt, dennoch über ihren Ort im Ganzen unseres Fragens mitverfügen.

Damit aber weist unsere Frage nach der Anwesenheit unserer Frage hier und jetzt über sich selbst hinaus. Sie selbst will um ihrer eigenen Vollendung willen von uns verlassen und im Vorläufigen belassen sein. Dies freilich nicht so, dass wir sie gleichsam ablegen und vergessen, sondern so, dass wir in ihrem Eigensten weiterfragend, über ihr "hier und jetzt" hinaus letztlich dennoch auf sie zurückfragen. Alles weiterfragende "Verlassen" und "im Vorläufigen Belassen" ist darum selbst vorläufig.

14. Die Stellung unserer Frage im Hinblick auf die Art ihres Geschehens

Wir wollen unsere Frage ins Freie bringen, um von dort her ihren ganzen Anspruch zu erfahren. Ins Freie bringen wollen wir sie so, dass wir nach ihr selbst fragen, und dies wiederum so, dass wir zuvor ihrer eigenen Dringlichkeit nachfragen.

Dringlich ist unsere Frage je hier und jetzt. Sie ist hier und jetzt dringlich, weil sie uns etwas angeht, und sie geht uns etwas an, indem sie uns etwas verspricht. Nach ihrer Dringlichkeit fragen heißt darum zugleich, nach ihrem Versprechen fragen, und dies wiederum heißt, nach dem fragen, wem sie verspricht, was sie vorspricht, wie sie verspricht.

Unsere Frage verspricht uns die Ankunft dessen, was wir vorweg schon wollen, und zwar so, dass sie sich als selbst erst in seine Anwesenheit vorzubringendes Vermögen seiner Ankunft ausgibt. Selbst erst in ihre Anwesenheit vorzubringen ist unsere Frage darum, weil ihre Anwesenheit hier und jetzt nicht schon volle Anwesenheit ist. Sie ist es aber solange nicht, bis wir selbst sie dorthin vorgebracht haben.

In seine volle Anwesenheit vorbringen können wir nur, was wir zuvor aus seinem Eigensten her kennen, und aus seinem Eigensten her kennen wir nur, was wir zuvor in seinem Eigensten selbst kennengelernt haben. Nach der ganzen Dringlichkeit unserer Frage fragen heißt darum weiter: über ihre Anwesenheit hier und jetzt hinaus dem Wege ihres Ankommens nachgehen, um so allererst in ihr Eigenstes hinein zu gelangen.

Unsere Frage kommt so an, dass wir sie je hier und jetzt fragen. Ihr Ankommen ist unser Hervorbringen. Ihrem Ankommen nachgehend, gehen wir darum zugleich unserem Hervorbringen nach. Unser Hervorbringen ist die Art, die unser Fragen auf seinem Wege fortbewegt. Die Art der Bewegung aber ist das, was im Innersten über die Bewegung verfügend, sie in ihr Geschehen hinein aufgehen lässt. Die Art unseres Fragens ist somit das, was dieses Fragen allererst Fragen sein lässt.

Zu unserem Fragen gehört der Weg seines Herkommens. Als über das Fragen verfügend, verfügt darum unser Hervorbringen mit über diesen Weg. Wir fragen aber hier nach diesem Weg. Dieser Weg ist in bestimmter Weise mit da in der Art unseres Fragens, die selbst in unserem Hervorbringen dieses Fragens da ist. Nach dem Wege unseres Fragens fragend, fragen wir darum bei der Art dieses Fragens an, die als unser Hervorbringen solchem Befragtwerden offen ist.

Wir fragen nach der Art unseres Fragens, die als Hervorbringen da ist. Hervorbringen meint: aus seinem Eigensten her in seine Anwesenheit vorbringen. Hervorbringen ist darum immer und zugleich solches Bringen, das sich allererst selbst in die eigentliche Nähe des Hervorzubringenden zu bringen hat. Ohne solches Bringen bleibt alles Hervorbringen oberflächlich, und nur durch es hindurch gelangt es selbst in seine wesentliche Tiefe.

Das Eigenste unserer Frage ist da im Ganzen unseres Fragens. Sich selbst in die eigentliche Nähe unserer Frage bringen, heißt darum, sich dem Ganzen unseres Fragens annähern. Dieses Ganze kommt je mit zum Scheinen in der uns hier und jetzt bedrängenden Frage. Es kommt mit zum Scheinen als das, dahin diese Frage gehört. Von ihm spricht sie deshalb in ihrem Sprechen schon immer mit. Dieses Sprechen jedoch ist vorläufig, weil es sein Ganzes nur auszusprechen vermag, wenn wir es ganz zu Worte kommen lassen.

Ganz zu Worte aber kommt unsere Frage hier und Jetzt nur solchem Hören, das diese Frage zuvor im Ganzen aller Wegfragen unseres Fragegeschehens an ihrem eigensten Ort zu vernehmen vermag: Um das Ganze unseres Fragens aus unserer Frage hier und jetzt heraus zu vernehmen, müssen wir es zuvor schon vernommen haben. Nur wer auf das Ganze aller Wegfragen sieht, vermag seine Frage hier und jetzt ganz zu sehen, und nur wer seine Frage hier und jetzt ganz zu sehen vermag, vermag durch sie hindurch das Ganze seines Fragens mitzusehen.

Das Ganze unseres Fragens umspannt einmal die Fragen, die wir auf dem Wege unseres Fragens bereits durchfragt haben, und zum anderen die Fragen, die wir auf dem Wege in seine Vollendung hinein noch fragen müssen. In dieses Ganze können wir darum auch so gelangen, dass wir sowohl dem "woher" unseres Fragens nachgehen als auch in sein "wohin" vorlaufen. Beides aber ist im Gedächtnis. Das Gedächtnis ist die Versammlung des Gedachten. Das Gedachte ist das je in meine Bedachtheit verabschiedete Zudenkende. Von unserem Fragen ist somit in unserem Gedächtnis verwahrt, was wir von ihm je zu seiner Zeit bedacht haben. Zu denken geben uns die Fragen, die uns etwas angehen. Unsere Fragen zu ihrer Zeit bedenken heißt darum, sie dann bedenken, wenn sie uns hier und jetzt bedrängen. Hier und jetzt bedrängen uns je unsere Wegfragen. Wir bedenken sie, wenn wir aus ihrem Eigensten herkommend, sie in ihr Eigenstes hinein verwahren. Solches Bedenken aber kann nur gelingen, wenn wir sie zuvor in ihrem Eigensten selbst zum Vorschein kommen lassen, zum Vorschein kommen lassen aber so, dass wir nach ihm fragen. Das Ganze unseres Fragens sehen wir nicht durch unser Fragen hier und jetzt hindurch, es sei denn, dass wir es zuvor schon gesehen haben; zuvor aber vermögen wir es nicht zu sehen, es sei denn, wir hätten unser Fragen hier und jetzt je schon immer auf es hin bedacht. Dies schließt unser Fragen in einen Kreis, aus dem es kein Entrinnen gibt. Dennoch fragen wir. Wir fragen dennoch, weil wir eben deshalb fragen. Dieser Kreis nämlich ist es gerade, der unser Fragen fragen lässt. und Fragen sein lässt. Er selbst ist die Art unseres Fragens, ohne die dieses Fragen kein Fragen ist.

Alles Fragen und mit ihm alles Antworten ist unvollkommen, weil es im Kreis befangen bleibt. Doch gerade weil es in ihm befangen unvollkommen ist, fragen wir. Denn eben dies ist die Art unseres Fragens, dass wir nicht und noch nicht zu fragen vermögen.

Wir fragen nach der Art unseres Fragens. Die Art unseres Fragens ist da als das Hervorbringen, das unsere Frage je in ihre Anwesenheit vorbringt. Um dieses Hervorbringen ist es uns darum hier fragend zu tun.

Wir bringen unsere Frage so hervor, dass wir sie mehr oder weniger anwesend sein lassen. Sie ist aber umso mehr anwesend, je mehr wir sie in ihrem Ganzen zum Vorschein bringen, und sie ist es umso weniger, je weniger wir ihr "hier und jetzt" in ihr Ganzes hinein zurückdenken. Je weniger wir aber ihr "hier und jetzt" in ihr Ganzes zurückdenken, desto mehr geht uns dieses Ganze verloren, und je mehr uns dieses Ganze verloren geht, desto weniger vermögen wir je denkend auf es zurückzukommen. Der Verlust aber ist unwiederbringlich.

Der Ruf unserer Frage kann somit nicht heißen: Alles oder nichts vermögen. Denn alles vermögen wollen, heißt hier, nichts vermögen können. Wer fragend alles will, verpasst. dem Unmöglichen nachfragend auch das Mögliche noch. Fragen heißt vielmehr und nur: über das "hier und jetzt" hinausfragen, heißt: stets feiner, gründlicher, redlicher fragen wollen. Das, was unser Fragen vorantreibt, ist ein schlicht vergleichendes "besser", nicht ein überheblich ausgreifendes "alles". Nicht von weit her in unerreichbare Fernen ruft uns unsere Frage, sondern ganz aus der Nähe rufend, ruft sie je nur zum Nächsten.

Uns am nächsten ist unsere Frage hier und jetzt. In ihr hat alles Fragen seine eigentliche Mitte. In ihr nimmt es je seinen neuen Anfang. Ihr Ruf aber heißt schlicht und nah: frage mich ganz! Schlicht und uns nah ist darum auch die Art eigentlichen Fragens: Dem Rufe unserer Frage hier und jetzt folgend, fragt es auf diese Frage zu. Auf sie zufragend aber wird es von ihr selbst weitergewiesen in ihr Eigenstes zurück. Der Weg dorthin führt in das Ganze ihres Hingehörens. Das aber so, dass dieses Ganze, gleichsam nur hervorleuchtend, unser Fragen weiterleitet in das "woher" unserer Wegfrage hinein. Dieses "woher" unserer Wegfrage wirft nun, wenn auch selbst erst oberflächlich gesehen, neues Licht auf unsere Wegfrage selbst, und zwar so, dass sie diese Frage zugleich auf ihr "wohin" verweist. Aus dem "woher“ unserer Frage herkommend gehen wir darum weiterfragend über sie hinaus, wobei wir sie gleichwohl auch in solchem neuen Fragen mit aufbewahrt und aufgehoben sein lassen.

[...]

Ende der Leseprobe aus 85 Seiten

Details

Titel
Vom Fragen
Untertitel
Studie zur Frage nach der Geschichte des Apriori
Hochschule
Ludwig-Maximilians-Universität München
Note
cum laude
Autor
Jahr
1969
Seiten
85
Katalognummer
V934507
ISBN (eBook)
9783346309532
ISBN (Buch)
9783346309549
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Fragen Frage Apriori Philosophiegeschichte denken, Erkennen Sein Bewußtsein
Arbeit zitieren
Dr. Ingmar Thilo (Autor), 1969, Vom Fragen, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/934507

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