Jüdische Identitätskonstruktionen in Ungarn 1848 bis 1900

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung
1. Gegenstand und Zielsetzung der Arbeit
2. Anmerkungen zum Forschungsstand und zur verwendeten Literatur
3. Annäherung an den Begriff ‚Identität’ ‚Identität’ in der abendländischen Philosophie

II. Theorien zur ‚Personalen Identität’
1. Der Identitätsbegriff in der Psychoanalyse Sigmund Freuds und der psychoanalytischen Ich-Psychologie Erik H. Eriksons
2. ‚Symbolischer Interaktionismus’ - George Herbert Mead, Irving Goffman und Lothar Krappmann
3. ‚Patchworkidentitäten’ - Der Ansatz Heiner Keupps

III. Theorien zur ‚Kollektiven Identität’
1. Allgemeines
2. ‚Kollektive Identität’ als heuristisches Modell in der Psychologie, Interaktionsforschung und Kultursoziologie - Jürgen Straub und Alois Hahn
3. Bernhard Giesens Konzept
4. Der Begriff ‚Kollektive Identität’ zwischen ‚Plastikwort’ und heuristischer Terminologie

IV. Aspekte der identitätsstiftenden Wirkung der jüdischen Religion

V. ‚Identität’ und jüdische Geschichtswissenschaft

VI. Perspektivenkatalog zur Quellenanalyse
1. Allgemeines
2. Die mediale Perspektive
2.1. Die Narrativität der Identitätskonstruktionen
2.2. Der Appellcharakter der Identitätskonstruktionen
3. Interaktive Zuschreibungsmechanismen
3.1. Die ‚abgrenzende Zuschreibung’
3.2. Die ‚apologetische Zuschreibung’
3.3. Die ‚kompilatorische Zuschreibung’
4. Arten des Umgangs mit Brüchen und Auflösungs- erscheinungen
4.1. Die Haltung gegenüber veränderten Lebensumständen
4.2. Die Konstruktion über bestimmte Anknüpfungspunkte

VII. Analyse der Quellen
1. Einführung in die Quellen
2. Analyse
2.1. Die mediale Perspektive
2.1.1. Die Narrativität der Identitätskonstruktionen
2.1.2. Der Appellcharakter der Identitätskonstruktionen
2.2. Interaktive Zuschreibungsmechanismen kollektiver Identität
2.2.1. Abgrenzende Zuschreibung
2.2.2. Apologetische Zuschreibung
2.2.3. Kompilatorische Zuschreibung
2.3. Arten des Umgangs mit Brüchen und Auflösungs- erscheinungen
2.3.1. Die Haltung gegenüber veränderten Lebensumständen
2.3.2. Die Konstruktion über Anknüpfungspunkte

VIII. Voraussetzungen und Rahmenbedingungen jüdisch-ungarischer Identitätskonstruktionen im 19. Jahrhundert
1. Herkunft, Einwanderung, Bevölkerungsentwicklung und Zusammensetzung des ungarischen Judentums
2. Politische und gesellschaftliche Rahmenbedingungen jüdisch-ungarischer Identitätskonstruktionen von der Reformzeit bis zur Jahrhundertwende
3. Der Beginn des politischen Antisemitismus in Ungarn
4. Die Ausdifferenzierung des ungarischen Judentums

IX. Systematisierung und Typologie der Ergebnisse
1. Einleitung
2. Adressatenkreise und Textarten
3. Typen des Identitätsangebots und der Identitätskonstruktion
4. Mythen
4.1. Zu den Begriffen ‚Mythos’ und ‚Mythologie’
4.2. ‚Mythen’ und ‚Mythologisierung’ als Mittel der Identitäts- konstruktion
5. Das Symbol als Ausdruck der Identität
5.1. Der Begriff ‚Symbol’
5.2. Die Wehrhaftigkeit als Symbol ungarisch-jüdischer Identität
6. Utopien
6.1. Der Begriff ‚Utopie’
6.2. Utopien als Mittel der Identitätskonstruktion

X. Zusammenfassung der Ergebnisse und Schlussbetrachtung

XI. Ausblick

XII. Literatur

I. Einleitung

1. Gegenstand und Zielsetzung der Arbeit

Die vorliegende Arbeit geht von der Hypothese aus, dass personale und kollektive Identi- täten Konstruktionen sind. Ihre Quellen sind historiographische Schriften, die zwischen 1848 und 1900 in Ungarn erschienen sind und sich mit ungarisch-jüdischer Geschichte be- schäftigen. Die Arbeit fragt danach, wie Autoren jüdische Identität und jüdische Geschichte narrativ konstruierten und sie nach außen in ihren Schriften vertraten. Welche Identitätsmus- ter gaben sie ihren jüdischen Lesern an die Hand? Welche ‚Identitätspolitik’ verfolgten sie nicht-jüdischen Lesern gegenüber? Ferner beleuchtet die Analyse die innerjüdischen Ein- flüsse, denen Identitätskonstruktionen unterlagen. Auch die Rahmenbedingungen der Identi- tätskonstruktionen zwischen 1848 und 1900 werden in die Analyse mit einbezogen. Eignen sich Texte der Geschichtsschreibung ähnlich gut für eine Untersuchung über Identitäten wie autobiographische Schriften, Briefe, Interviews und Texte mit politischem Inhalt, die meist dafür herangezogen werden?

Zunächst werden Identitätstheorien aus der Philosophie, Psychoanalyse, Sozialpsychologie und Soziologie kritisch aufgearbeitet. Dabei hat die Arbeit sowohl Theorien zur ‚Personalen Identität’ als auch zur ‚Kollektiven Identität’ im Blick, da die Forschungen zur ‚Kollektiven Identität’ fast ausnahmslos auf denen zur ‚Personalen Identität’ fußen, das eine ohne das an- dere auch kaum verständlich ist. Diese Herangehensweise entspricht zudem dem Charakter der Quellen. Denn die Autoren sind Einzelpersonen, die selbst die Herausforderung der Konstruktion personaler Identität meistern mussten, und sie sind gleichzeitig Multiplikato- ren dieser Identitätsmuster. Die nächsten beiden Abschnitte beschäftigen sich mit der identi- tätsstiftenden Wirkung der jüdischen Religion und der Verbindung der Identitätsfrage mit dem Entstehen der jüdischen Geschichtswissenschaft Mit Hilfe der Identitätstheorien wird ein Perspektivenkatalog entwickelt, anhand dessen die Quellen nach Identitätskonstruktionen befragt werden. Die Auswertung wird anschließend durchgeführt.

Um weiter mit den Ergebnissen arbeiten zu können, werden Hintergrundinformationen nachgetragen. Deshalb beschäftigt sich die Untersuchung mit den politischen und gesellschaftlichen Rahmenbedingungen jüdischer Identitätskonstruktionen und mit der Ausdifferenzierung des ungarischen Judentums zwischen 1848-1900.

Im Folgenden werden die Ergebnisse der Quellenanalyse systematisiert und typologisiert. Die Examensarbeit endet mit einer Zusammenfassung der Ergebnisse, einer Schlussbetrach- tung und einem Ausblick auf weitere Forschungsfragen, die sich aus der Darstellung erge- ben.¹

2. Anmerkungen zum Forschungsstand und zur verwendeten Literatur

Bei der Lektüre der Texte, die im ersten Teil² verwendet werden, um eine theoretische Grundlage und ein heuristisches Modell für die spätere Quellenanalyse zu schaffen, fiel auf, dass die jüngsten Texte, die nach dem Jahr 2000 erschienen sind, nur bedingt Verwendung finden können. Häufig sind sie stark an der Problematik der ‚Globalisierung’ beziehungs- weise der ‚Negativen Globalisierung’ orientiert. Sie beschäftigen sich mit Aspekten kollek- tiver Identität, die mit den neuen Medien, der Virtualisierung der Umwelt und zwischen- menschlicher Beziehungen, Fundamentalismus und Terrorismus in Verbindung stehen.

Wertvoller für die Fragestellung sind die ‚Klassiker’ der identitätstheoretischen Literatur von G. H. Mead bis Lothar Krappmann und die neueren, aber nicht weniger grundlegenden Arbeiten von Autoren wie Heiner Keupp und Bernhard Giesen. So liegt der Schwerpunkt der theoretischen Grundlegung dieser Untersuchung nicht ohne Grund auf Texten, die in den 1990er Jahren erschienen sind. Mit ihrer Hilfe lässt sich ein Perspektivenkatalog zur Quel- lenanalyse erstellen. Aus der Fülle der Literatur zur ‚jüdischen Identität’ und zahlreichen Texten zur ‚jüdischen Geschichtsschreibung’ können leicht einige ausgewählt werden, um diesen Aspekt zu beleuchten. Dabei fällt allerdings eine Forschungslücke auf. Es gibt bis- lang keine Historiographiegeschichte zur ungarisch-jüdischen Geschichtsschreibung, und das, obwohl dies von Historikern, die sich in Ungarn mit jüdischer Geschichte beschäftigen, in den letzten Jahren wiederholt moniert wurde.

Nach dem Systemwechsel in Ungarn gab es dort einige Impulse in der Erforschung jüdi- scher Geschichte. Das lange Schweigen zu dieser Thematik in den Jahrzehnten davor wurde gebrochen, aber die Forschungsliteratur ist immer noch sehr lückenhaft. Zunächst wurden Quellen bereitgestellt, und es erschienen Neuauflagen älterer Literatur und Übersetzungen nicht-ungarischer Fachliteratur als Basis der weiteren eigenen Forschung. Die Schwerpunkte der eigenen Forschung liegen auf Gesamtdarstellungen, Stadtgeschichten bedeutender jüdi- scher Gemeinden, der Antisemitismusforschung, der Erforschung der Vorbereitung der Shoa in Ungarn und dem Verhältnis zwischen ungarischer Neologie und Orthodoxie. Alles in al- lem befindet sich die ungarische Forschung selbst im Jahr 2006 noch in einer Lage, aus de- ren Sicht die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts beinahe als ‚Goldenes Zeitalter’ der unga- risch-jüdischen Geschichtsschreibung gelten kann.³ Was die Frage nach jüdischer Identität Geschichtswissenschaft und Identität. Zur Relevanz eines umstrittenen Themas. In: Historische Zeitschrift, Heft 280/2 (2005), S. 381-392.

angeht, sind die Grundlagen ihrer interdisziplinäreren Forschung gelegt. Wie soziologische Bibliographien zeigen, hält der Identitätsbegriff Einzug in die ungarische soziologische und sozialpsychologische Forschung. Im Jahr 2002 erschien eine soziologische Studie über Ju- den in Ungarn, die nach den Identitätsstrategien dieser Bevölkerungsgruppe fragte.⁴ Die un- garische Akademie der Wissenschaften gab im Jahr 2003 ein Heft ihres Organs heraus, de- ren Beiträge sich mit der Verbindung von Sozialpsychologie und Geschichtswissenschaften beschäftigen⁵.

3. Annäherung an den Begriff ‚Identität'.

‚Identität' in der abendländischen Philosophie „Beiläufig gesprochen: Von zwei Dingen zu sagen, sie seien identisch, ist ein Unsinn, und von Einem zu sagen, es sei identisch mit sich selbst, sagt gar nichts.“ (Ludwig Wittgenstein: Tractatus logicus philosophicus)

Wir nähern uns dem Terminus ‚Identität’ über eine Textstelle in Platons Symposion. Dort heißt es in der Rede der Diotima zur Ursache des Eros:

Denn auch hier sagt man von jedem Lebewesen, es lebe und sei dasselbe, wie denn jemand von Kindheit an denselben Namen trägt, bis er ein Greis geworden ist. Wird dieser doch derselbe genannt, obwohl er niemals dasselbe in sich hat, sondern stets neu wird und anderes dafür verliert, an seinen Haaren ebenso wie am Fleisch und an den Knochen und am ganzen Leibe.

Und nicht nur an seinem Leibe, sondern auch an seiner Seele: die Gewöhnungen, Charaktereigen- schaften, Meinungen, Begierden, Freuden, Schmerzen und Ängste - das alles ist bei einem jeden Men- schen niemals gleich, sondern das eine wird, das andere vergeht. Und noch viel sonderbarer ist es, daß auch unser Wissen bald entsteht und bald wieder vergeht und daß wir auch in bezug auf das Wissen niemals dieselben sind, sondern daß jedes einzelne Wissen dasselbe erleidet. Denn, was man <<Übung>> nennt, das setzt voraus, daß uns das Wissen entschwinden kann; denn das Vergessen ist das Entschwinden des Wissens, die Übung dagegen rettet das Wissen, indem es ein neues Gedächtnis an Stelle des entschwindenden einpflanzt, so daß der Eindruck entsteht, es sei dasselbe. Denn auf diese Weise wird jegliches Sterbliche gerettet, nicht dadurch, daß es schlechthin immer dasselbe ist wie das Göttliche, sondern dadurch, daß das, was entschwindet und alt wird, wieder ein Junges von derselben Art hinterläßt, wie es selbst war. Durch dieses Mittel‚ Sokrates, sagte sie, hat Sterbliches an der Un- sterblichkeit teil, der Leib ebenso wie alles andere; beim Unsterblichen aber geschieht das auf andere Art. Wundere dich also nicht, wenn ein jegliches von Natur aus das wert hält, was von ihm abstammt; denn um der Unsterblichkeit Willen steht einem jeden dieser Eifer und diese Liebe zur Seite.⁶

Dies ist einer der Urtexte philosophischer Anthropologie. Platon führt den Begriff der Identität (hier mit ‚derselbe’ [altgriech.: o autos] und ‚dasselbe’ [altgriech.: to auto] be- zeichnet) als ein praktisches Problem ein. Der einzelne Mensch hat die Aufgabe, selbst zu sein und derselbe zu sein. Vordergründig geht es Diotima darum, Sokrates deutlich zu ma- chen, dass der Eros ein Verlangen der Sterblichen nach Unsterblichkeit und dass eine be- grenzte Form der Unsterblichkeit nur durch Reproduktion erreichbar sei. Gleichzeitig be- handelt dieser bemerkenswerte Text das Identitätsproblem mit einer unerhörten Radikalität. Er gibt zu verstehen, dass Identität nur für einen Gott gemacht ist und dass das menschliche Dasein sich gerade durch Nicht-Identität auszeichnet. Es gibt nichts Identisches im mensch- lichen Leben. Doch da es sich mit dieser Erkenntnis zwar gut Philosoph, aber schlecht Mensch sein lässt, deutet Platon eine Lösung an. So, wie die biologische Identität durch Fortpflanzung gesichert wird, so wird es die persönliche Identität durch andere Mittel. Wel- che Bemühungen hierzu nötig sind, deutet Platon nur mit einem Beispiel an: Diotima spricht von ‚Übung’ und ‚Vergessen’. Mit Übung ist das altgriechische meléte gemeint, das man auch mit Wiederholungsübung, Nachsinnen und (Wieder-)Erinnern wiedergeben kann. Durch die Erinnerungsarbeit wird die Vorstellung einer personalen Identität im Wissen er- zeugt. Identität ist demnach nichts Substanzielles, sondern eine Konstruktion einzelner Men- schen oder Gruppen. Sie kann gelingen oder misslingen und ist in ihrer Beschaffenheit von vielen Faktoren abhängig. Der Bemühung des Individuums um Identität ist die Unterstellung seiner Identität in der sozialen Interaktion beigeordnet. Schließlich wird jeder Mensch vom Säuglings- bis zum Greisenalter als derselbe angesprochen.

Über den Namen von etwas, der allein über die Zeit hinweg identisch bleibt, tastet sich auch Heidrun Friese an den Identitätsbegriff heran. Die Autorin beruft sich auf die bekannte Stelle in den Fragmenten des Heraklit, wenn sie schreibt:

„Gibt es außerhalb dieses Namens, den wir dem Fluß gegeben haben, den Fluß, der sich gleich bleibt? Die Sprache mit ihren Namen und Worten, die eine Bedeutung fixieren sollen, kann nur ihren eigenen Gesetzen folgen, doch nie kann sie das Sein erfassen, denn es gibt kein Sein als stabile, mit sich selbst identische Ordnung.⁷

Auf der sprachlichen Ebene bleibt zu klären: Der Terminus ‚Identität’ kommt aus dem la- teinischen idem, deutsch: ‚derselbe’. Identität kann also mit dem deutschen Idiom Selbigkeit wiedergegeben werden. Als Begriff in der Philosophie hat er eine logische und eine ontolo- gische Dimension. Ohne die ontologische Prämisse von der Konstanz der Dinge wäre jedes Wissen unmöglich. In der formalen Logik bezeichnet Identität die absolute Gleichheit zwei- er Objekte, beispielsweise A=A. Indes: Erinnern wir uns an die Worte der Diotima! Ein Ob- jekt verliert alte Eigenschaften und nimmt neue an; es gibt kein zeitloses Objekt. Denn „[d]er Satz der Identität ist eben ein metaphysischer Satz, dem keine Realität genügt. Für al- les Reale gilt vielmehr: A ist nicht A.⁸ Ist Identität in diesem absoluten Sinn schon bei Ge genständen nicht möglich, so versteht sich, dass die Rede von Identität im Falle von Men- schen erst recht problematisch ist. Dies sind durchaus keine Trivialitäten, auch wenn das meiste sich anscheinend von selbst versteht. Essentialistische, rassistische und nationalisti- sche Weltbilder, die mit groben Verallgemeinerungen und Stereotypen von Gruppenidentitä- ten arbeiten, übergehen genau diese Einsichten. Das Erkenntnisinteresse dieser Arbeit geht nicht von einem solchen substanziellen, sondern von einem flexiblen Identitätsbegriff aus. Um Näheres über die Mechanismen der Identitätskonstruktion zu erfahren, verlassen wir zu- nächst die Philosophie⁹ und wenden uns Hilfe suchend weiteren Disziplinen zu.

II. Theorien zur ‚Personalen Identität’

„Wo Es war, soll Ich werden.“

(S. Freud: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse)

1. Der Identitätsbegriff in der Psychoanalyse Sigmund Freuds und der psychoanalytischen Ich-Psychologie Erik H. Eriksons

Sigmund Freud schuf keine explizite Identitätstheorie. Dennoch kann seine Subjekttheorie als identitätstheoretisches Strukturmodell aufgefasst werden. Denn die Psychoanalyse gab neben dem amerikanischen Pragmatismus, wie er in den Arbeiten von William James¹⁰ und George Herbert Mead¹¹ fassbar wird, den Anstoß für das identitätstheoretische Denken. Freud bezeichnet einen psychischen Mechanismus, der in der Subjektkonstitution eine Schlüsselrolle spielt, als ‚Identifizierung’. Die Gesamtheit aller gleichzeitig nebeneinander vorhandenen Identifizierungen einer Person fasst er zu einem Beziehungssystem zusammen. Deutlich wird die Beschaffenheit dieses Systems in Freuds Modell des ‚Psychischen Appa- rats’. Das in der zweiten ‚Topik’ ausgearbeitete ‚Instanzenmodell’ unterscheidet bekanntlich zwischen ‚Es’, ‚Ich’ und ‚Über-Ich’. So beschreibt Freud den ‚Psychischen Apparat’ im Jahr 1938:

Die älteste dieser psychischen Provinzen oder Instanzen nennen wir das Es; sein Inhalt ist alles, was ererbt, bei der Geburt mitgebracht, konstitutionell festgelegt ist, vor allem also die aus der Körperor- ganisation stammenden Triebe, die hier einen ersten uns in seinen Formen unbekannten psychischen Als Niederschlag der langen Kindheitsperiode, während der der werdende Mensch in Abhängigkeit von seinen Eltern lebt, bildet sich in seinem Ich eine besondere Instanz heraus, in der sich dieser elter- liche Einfluß fortsetzt. Sie hat den Namen des Über-Ichs erhalten. Insoweit dieses Über-Ich sich vom Ich sondert und sich ihm entgegenstellt, ist es eine dritte Macht, der das Ich Rechnung tragen muß.

Eine Handlung des Ichs ist dann korrekt, wenn sie gleichzeitig den Anforderungen des Es, des Über- Ichs und der Realität genügt, also deren Ansprüche miteinander zu versöhnen weiß. Im Elterneinfluß wirkt natürlich nicht nur das persönliche Wesen der Eltern, sondern auch der fort- gepflanzte Einfluß von Familien-, Rassen- und Volkstradition sowie die von ihnen vertretenen Anfor- derungen des jeweiligen sozialen Milieus. Ebenso nimmt das Über-Ich im Laufe der individuellen Entwicklung Beiträge vonseiten späterer Fortsetzer und Ersatzpersonen der Eltern auf, wie Erzieher, öffentlicher Vorbilder, in der Gesellschaft verehrter Ideale. Man sieht, daß Es und Über-Ich [...] die Einflüsse der Vergangenheit repräsentieren, [...] während das Ich hauptsächlich durch das selbst Erleb- te [...] bestimmt wird.¹²

Das obige Zitat verdeutlicht, dass das ‚Ich’ in Freuds Modell nicht mit ‚Persönlichkeit’, ‚Subjekt’ oder ‚Selbstbewusstsein’ gleichzusetzen ist. Das ‚Ich’ ist vielmehr eine psychische Instanz, die bestimmte Funktionen ausführt. Ihm ordnet Freud Wahrnehmung und Denkver- mögen zu. Dieser Teil der Psyche vertritt die Interessen der Gesamtpersönlichkeit. Das ‚Es’ strebt dagegen nach vollständiger Triebbefriedigung, wohingegen das ‚Über-Ich’ die inter- nalisierten Normen vertritt und nach der Verwirklichung des ‚Ich-Ideals’ sucht. Die von Freud beschriebene Dezentrierung des ‚Ich’ zeigt, dass die Bildung einer persönlichen Iden- tität ein Schwindel erregender Balanceakt ist. Er soll die Ansprüche des Lust-, des Moral- und des Realitätsprinzips zu einem zwar fragilen, doch lebbaren Ausgleich bringen.

Freuds Erklärung seelischer Vorgänge aus den Konflikten der psychischen Instanzen un- tereinander ist aus dem Blickwinkel der Sozialwissenschaften problematisch. Denn Freuds Modell sieht nur einen intern zu erreichenden Ausgleich der sich widersprechenden und damit pathogenen Ansprüche der seelischen Instanzen vor, selbst dann, wenn Psychosen und Neurosen ursächlich auf historische und gesellschaftliche Bedingungen zurückgehen. Er be- schreibt zwar, dass die im ‚Über-Ich’ verinnerlichten Ansprüche der Gesellschaft eine Per- son krank machen können, doch führt er dies letztlich auf den ‚Todestrieb’ des Menschen zurück. Dieser sorge dafür, dass einzelne Personen sich gegen Normen und Erwartungen wenden und damit das Bedürfnis des ‚Todestriebs’ nach Leiden befriedigen. Das starke ‚Ich’, mithin das Therapieziel, sei hingegen eines, das realitätsgerecht handle, die Triebe be- herrsche, die von der Gesellschaft gestellten Aufgaben erfülle und sich an deren Normen anpasse. Freud ist sich der Bedeutung gesellschaftlicher Einflüsse durchaus bewusst. Aber als Arzt sucht er nach einer Möglichkeit, psychische Leiden durch die Technik der Psycho- analyse und damit innerhalb des Seelenapparates zu bekämpfen.

Da in einer historiographischen Arbeit der gesellschaftliche Aspekt eine entscheidende Rolle spielt, kann Freuds Seelenmodell nur bedingt Verwendung in der Quellenanalyse fin- den. Festzuhalten ist die Vorstellung eines ‚Ichs’, einer Gesamtpersönlichkeit als Produkt der Balance verschiedener Elemente, eines ‚Ichs’, das als Vermittlungsinstanz zwischen ‚Es’ und Außenwelt fungiert und wesentlich durch das selbst Erlebte bestimmt ist. Die Suche nach dem Einfluss von Traditionen verschiedenen Ursprungs, dem Einfluss von sozialen Mi- lieus, von Vorbildern und Idealen beim Aufbau der Identitäten ist ebenfalls sinnvoll. Freud nennt diese Einflüsse im Zusammenhang mit dem ‚Über-Ich’ und bestimmt dieses als von der Vergangenheit beeinflusst.

Der Anna-Freud-Schüler Erik H. Erikson entwickelte eine psychoanalytische Ich- Psychologie, in der der Identitätsbegriff seit der Mitte der 40er Jahre des vorigen Jahrhun- derts im Zentrum steht. In seinem persönlichkeits- und entwicklungspsychologischen Kon- zept verwendet Erikson die Begriffe ‚(Ich-)Identität’, ‚Gruppenidentität’ und ‚Identitätskri- se’. Doch es findet sich in seinen Texten keine präzise und abschließende Definition seines ‚Identitätsbegriffs’. Erikson schreibt, er könne das Problem der Identität nur verdeutlichen, indem er es aus einer Anzahl von Blickwinkeln anleuchte, etwa dem biographischen, pa- thographischen und theoretischen. So erscheine Identität je nach Betrachtungsweise als ein bewusstes Gefühl der individuellen Identität, das bewusste Streben nach einer Kontinuität des persönlichen Charakters, ein Kriterium der stillschweigenden Akte der Ich-Synthese und dann wieder als das Festhalten an einer inneren Solidarität mit den Idealen und der Identität einer Gruppe.¹³ In dem Aufsatz Ich-Entwicklung und geschichtlicher Wandel heißt es:

Das bewusste Gefühl, eine persönliche Identität zu besitzen, beruht auf zwei gleichzeitigen Beobach- tungen: der unmittelbaren Wahrnehmung der eigenen Gleichheit und Kontinuität in der Zeit, und der damit verbundenen Wahrnehmung, daß auch andere diese Gleichheit und Kontinuität erkennen. Was wir hier Ich-Identität nennen wollen, meint also mehr als die bloße Tatsache des Existierens, vermittelt durch persönliche Identität; es ist die Ich-Qualität dieser Existenz. So ist die Ich-Identität unter diesem subjektiven Aspekt das Gewahrwerden der Tatsache, daß in den synthetisierenden Methoden des Ich eine Gleichheit und Kontinuierlichkeit herrscht und daß diese Methoden wirksam dazu dienen, die ei- gene Gleichheit und Kontinuität auch in den Augen der anderen zu gewährleisten.¹⁴

Wie aus diesem Zitat ersichtlich wird, versteht Erikson unter Identität die jeweilige Be- schaffenheit des Charakters und das Sich-Selbst-Gleich-Bleiben in der Zeit. Die Bildung der Identität verlaufe dabei für das Individuum wie auch für die Gesellschaft weitgehend unbewusst. Erikson weist darauf hin, dass Ich-Identität im Falle einer gelungenen Identitäts- bildung auch in den Augen der anderen vorhanden sein muss. Außerdem thematisiert er Identität als Entscheidung für die Ideale einer Gruppe und das Eintreten für eine Gruppe. Auch diese, auf Gruppenzugehörigkeit basierende Art von Identität versteht Erikson als Ich- Identität, denn alle erwähnten Konstruktionsleistungen gehen letztlich auf die ‚Arbeit’ des Ichs zurück.

Der Psychologe, Identitätsforscher und Erikson-Kenner Jürgen Straub weist darauf hin, dass die teilweise berechtigte jüngste Kritik an den Arbeiten Eriksons nichts daran ändere, dass dessen Identitätskonzept im Kern noch brauchbar sei. Straub stellt fest, dass die „[…]verschiedenen Studien zum Zusammenhang zwischen Identität, Lebensgeschichte und historischem Augenblick, die Erikson nicht zuletzt als einen der Pioniere der psychohistori- schen Forschung zu erkennen geben, [...] dessen psychologischen Identitätsbegriff nicht nur als ein sozialtheoretisch, sondern auch geschichtstheoretisch reflektiertes Konzept aus[weisen]“.¹⁵ Straubs Hinweis bezieht sich auf eine Reihe von Schriften Eriksons, in de- nen dieser seinen psychohistorischen Ansatz verfolgt.¹⁶ Erikson beschreibt die Persönlich- keitsentwicklung als einen lebenslangen Prozess, der in vielschichtige soziale Kontexte ein- gebettet ist. Die Konstruktion von Identität erfolge in Verbindung mit Krisenerfahrungen, die das Subjekt psychisch bearbeitet. Die entscheidende Verunsicherung bezeichnet der Au- tor als Adoleszenzkrise¹⁷, in der sich entscheidet, ob die Entwicklung zu einer psychosozial gesunden Identität führt oder zur Identitätsdiffusion und zur Flucht in eine ‚negative Identi- tät'. Erikson räumt ein, dass unter bestimmten Umständen auch die Phasen der Postadoles- zenz psychosoziale Krisen und damit Transformationen der Identität mit sich bringen kön- nen. Erikson bezieht die historische und gesellschaftliche Dimension ausdrücklich in seine Arbeit mit ein, indem er die Strukturmerkmale, die er in seiner klinischen Praxis bei der Un- tersuchung von Ich-Identitäten entwickelte, auf die Identität von Gruppen und Institutionen überträgt. Dies ist, wie auch Jürgen Straub feststellt, mit terminologischen und methodi- schen Ungereimtheiten verbunden:

Erikson hat den Anwendungsbereich des Begriffs im Laufe der Zeit zweifellos allzu sehr ausgedehnt, ohne die damit einhergehenden Bedeutungsverschiebungen hinreichend zu reflektieren. Hierher gehört nicht zuletzt der nahtlose Übergang von der >>personalen<< zur >>kollektiven Identität<<; Erikson vermischt häufig inhaltlich-qualitative und formal-strukturelle Aspekte des Selbst- und Weltverhältnis- ses von Individuen und eben bald auch von Kollektiven aller Art (von Gruppen über die Geschlechter sowie Gesellschaften, Nationen und Kulturen bis hin zur gesamten Menschheit); dies trägt zur Vagheit des Begriffs bei.¹⁸

An Eriksons Texten fällt auf, dass seine Identitätsvorstellungen stark an den Idealen der amerikanischen Nachkriegsgesellschaft orientiert sind. Er geht zu weit in seiner Verallge- meinerung, wenn er die negative Identität einer Gruppe als unabdingbare Voraussetzung für die positive Identität einer anderen Gruppe bezeichnet.¹⁹ Dennoch kann eine solche Projek- tion eine der zahlreichen Techniken sein, mit denen Personen- und Personengruppen ihre Identität konstruieren. Erikson bezeichnet die Ich-Synthese eines Kindes dann als geglückt, wenn das Kind seine eigene Identität als eine erfolgreiche Variante der Gruppenidentität wahrnimmt. Dabei liefere die geschichtliche Periode, in der ein Individuum lebt, nur eine begrenzte Anzahl von Identitätsmodellen.²⁰ Trotz dieser Mängel lohnt es sich, einige Punkte festzuhalten, die im Laufe dieser Untersuchung hilfreich sein können. In Anlehnung an Erikson kann formuliert werden, dass personale und Gruppen-Identität von der Wahrneh- mung und Anerkennung durch andere Individuen abhängig ist. Des Weiteren kann Gruppen- identität als ein Teil der Ich-Identität aufgefasst werden. Der Begriff ‚negative Identität’, den Erikson recht diffus gebraucht, muss im Folgenden genauer definiert und auf seine Brauch- barkeit hin überprüft werden. Mit Straub sollte festgehalten werden, dass Merkmale der per- sonalen Identität nur zum Teil auf die Identität von Gruppen übertragen werden können, da bei diesem Transfer möglicherweise erhebliche Bedeutungsverschiebungen auftreten.

Nun soll das Konzept der ‚Psychohistorie’ betrachtet werden. Erikson definiert es im Rahmen seiner Vorlesung zu Thomas Jefferson. „‚Psychohistorie’ heißt im Wesentlichen: Studium des individuellen und kollektiven Lebens mit Hilfe der Methoden der Psychoanaly- se und denen der Geschichtswissenschaft.“²¹ Der Psychoanalytiker will eine Brücke zwi- schen beiden Disziplinen schlagen und die ‚Fallgeschichte’²² seines Fachs mit der ‚Lebens- geschichte’, wie sie Historiker in Biographien verfassen, verbinden. Dabei gehe es nicht funktioniert hat, warum seine Entwicklung sich verzögerte oder rückläufig wurde.

Der Beobachter stellt anhand einer ‚Fallgeschichte’ eine Diagnose und macht Therapievorschläge in Bezug auf diesen und auf ähnliche ‚Fälle’ [N. K.].

darum, eine historische Persönlichkeit auf die ‚Couch’ zu legen. Ihre Aussagen sollten nicht so behandelt werden, als seien sie freie Assoziationen in einem Therapiegespräch.²³

Die Lebensgeschichte einer historischen Gestalt muß vor allen Dingen deren Lebenszusammenhang berücksichtigen, zumal eine solche Gestalt auch einen Teil ihrer Welt zusammenhält. Ferner muß eine solche Gestalt in ihrer Einzigartigkeit wie in ihrer Widersprüchlichkeit und Fehlerhaftigkeit als prototypisch für ihre Zeit gesehen werden sowie unter dem Gesichtspunkt, wie sie die spezifischen Bedürfnisse im Leben derer, die ihr folgen, erfüllt.²⁴

Die Ziele der untersuchten Persönlichkeit müssten zunächst innerhalb des Bezugssystems ihrer Zeit geklärt werden. In einem nächsten Schritt müssten die Persönlichkeit und ihre Zeit dann auf das Wertesystem des Psychohistorikers bezogen werden. „Denn Geschichtswissen- schaft [...] hält auch fest, wie Auffassungen von Geschichte das Schreiben und das Machen von Geschichte beeinflussen und reflektieren.“²⁵ Das, was Erikson Lebenszusammenhang nennt, wird in Bezug auf die Quellen dieser Arbeit als ‚historischer Hintergrund oder Zu- sammenhang’ relevant. Er soll in die Analyse mit einbezogen werden und dieses Verfahren muss transparent sein. Eriksons Fragen danach, wie prototypisch Aussagen zu kollektiver Identität sind und welche Bedürfnisse sie erfüllen, können ebenfalls überzeugen.

2. ‚Symbolischer Interaktionismus’ - George Herbert Mead, Irving Goffman und Lothar Krappmann

Die sozialphilosophischen Arbeiten von George Herbert Mead beschäftigen sich mit der grundsätzlichen Frage nach den gesellschaftlichen Bedingungen des Bewusstseins von Individuen. Mit seinem Hauptwerk Geist, Identität und Gesellschaft aus der Sicht des Sozialbehaviorismus begründete er den ‚Symbolischen Interaktionismus’. Meads Gedanken sind grundlegend für das Verständnis der neueren soziologischen und sozialpsychologischen Untersuchungen zu personaler und kollektiver Identität.

Statt Identität gebraucht Mead den Ausdruck ‚self’. Mead beschreibt den Ausgangspunkt seines sozialbehavioristischen Ansatzes wie folgt:

Geben wir die Auffassung auf, die Seele sei eine Substanz, die bereits bei der Geburt die Identität des Individuums ausmacht, so können wir die Entwicklung der Identität des Individuums und seines Bewußtseins innerhalb eines Erfahrungsbereiches als besonderes Interessengebiet des Sozialpsycholo- gen ansehen.²⁶

Denken, Bewusstsein und Identität entstehen laut Mead aus der intersubjektiven Verstän- digung von Individuen, aus Kommunikation. Diese beginne mit Gesten. Wenn eine Vorstel- lung oder eine Idee hinter der Geste steht, dann spricht Mead von einem ‚signifikanten Symbol’ als einer Stufe der Anpassung, an der beide Individuen mit Bewusstsein beteiligt sind. Das Entscheidende sei, dass das Individuum dabei die gleiche Haltung zu sich selbst und zu seiner Geste einnehme wie die anderen Individuen der Gemeinschaft. Die vokale Geste, die mit Sinn gefüllt ist, sei am geeignetsten als signifikantes Symbol, da sie isolierbar und vom Sprecher selbst wahrnehmbar sei.

Der Einzelne erfährt sich - nicht direkt, sondern nur indirekt - aus der besonderen Sicht anderer Mitglieder der gleichen gesellschaftlichen Gruppe oder aus der verallgemeinernden Sicht der gesellschaftlichen Gruppe als Ganzer, zu der er gehört. Die Bedeutung der >>Kommunikation<< liegt in der Tatsache, daß sie eine Verhaltensweise erzeugt, in der der Organismus oder das Individuum für sich selbst ein Objekt werden kann.²⁷

Alle diese Haltungen kristallisieren sich zu einer einzigen Haltung, die von Mead als die des ‚verallgemeinerten Anderen.’²⁸ bezeichnet wird. Das Verhältnis zwischen Individuum und Gesellschaft innerhalb des ‚self’ bestimmt Mead näher durch die Differenzierung von ‚I’ und ‚me’.²⁹ Das ‚I’ bezeichnet die individuelle und spontane Reaktion des Organismus auf die Haltung anderer. Es ist als Reaktion auf eine Situation unbestimmt. Das ‚me’ bezeichnet die organisierte Gruppe von angenommenen Haltungen anderer, die man selbst einnimmt. Es sei die Identität, der sich der Einzelne bewusst werde. Das ‚I’ könne dagegen im Bewusstsein nur in Form der Erinnerung auftreten. Denn die Erkenntnis der eigenen Handlungsweise - als Reaktion des ‚I’ auf die verinnerlichten Forderungen und Normen der Gesellschaft - könne sich immer nur nachträglich einstellen.

Der Soziologe Irving Goffman sieht sich der pragmatisch-interaktionistischen Tradition verpflichtet und lässt die Vorarbeiten George Herbert Meads in seine Arbeit einfließen. Er untersucht, wie soziale Ordnungen entstehen und sich erhalten und welche Eigenschaften Handelnde haben müssen, um sinnvoll handeln zu können. Er differenziert den Begriff ‚Identität’ in soziale, persönliche und Ich-Identität und führt die wichtigen Begriffe ‚Stigma’ und ‚Image’ ein. Unter sozialer und persönlicher Identität versteht Goffman Teile von Definitionen anderer Personen hinsichtlich eines bestimmten Individuums: die Objektseite der Identität. Die Ich-Identität bezeichnet etwas Subjektives und Reflexives, das von dem Individuum selbst empfunden wird.³⁰ Goffman weist auf die Übereinstimmung mit den Ansichten Eriksons hin und charakterisiert Ich-Identität als [...] das subjektive Empfinden seiner eigenen Situation und seiner eigenen Kontinuität und Eigenart, das ein Individuum allmählich als ein Resultat seiner verschiedenen sozialen Erfahrungen erwirbt.³¹

Die soziale Identität könne einer Person auf zwei Arten zugeschrieben werden. Die virtua- le soziale Identität bestehe aus Attributen und Eigenschaften, die es nicht tatsächlich zu ha- ben brauche. Die aktuale soziale Identität stelle hingegen nur solche Anforderungen an den Status und das Verhalten einer Person, die diese nachweislich erfülle. Über diese Definitio- nen der sozialen Identität nähert sich Goffman den Mechanismen der Stigmatisierung, dem Umgang mit stigmatisierten Personen sowie deren Methoden des ‚Stigma-Managements’.

[Ein Stigma] konstituiert eine besondere Diskrepanz zwischen virtualer und aktualer sozialer Identi- tät. Der Terminus Stigma wird also in bezug auf eine Eigenschaft gebraucht werden, die zutiefst dis- kreditierend ist, aber es sollte gesehen werden, dass es einer Begriffssprache von Relationen, nicht von Eigenschaften bedarf. Ein und dieselbe Eigenschaft vermag den einen Typus zu stigmatisieren, wäh- rend sie die Normalität eines anderen bestätigt, und ist als ein Ding an sich weder kreditierend noch diskreditierend.³²

Mit dem Begriff der persönlichen Identität bezeichnet Goffman lediglich eine Reihe von äußeren Merkmalen, durch die das Individuum identifiziert werden kann. Dazu gehören bio- logische Attribute, offiziell registrierte Daten sowie die einzigartige Kombination von Daten der Lebensgeschichte. Die Kategorie der persönlichen Identität benutzt Goffman daher, um die Informationskontrolle innerhalb des ‚Stigma-Managements’ zu untersuchen. Die Idee der Ich-Identität bietet die viel versprechende Möglichkeit herauszufinden, was ein Indivi- duum über das Stigma und sein Management empfindet und welche Verhaltensregeln es deshalb befolgt. Interessant ist auch Goffmans Kategorie ‚Image’, die ein Resultat der sub- jektiven Selbstdarstellung in einer konkreten Interaktionssituation meint. Dieses Selbstbild können andere Akteure in einer Interaktion übernehmen. Zusätzliche Informationen und ein kontinuierlicher Umgang über einen längeren Zeitraum bieten dem Interaktionspartner dann die Möglichkeit, das ihm angebotene ‚Image’ zu bestätigen, es zu korrigieren oder eine Dis- krepanz zwischen Selbstdarstellung und wirklicher Identität zu erkennen. Es ist wichtig zu unterscheiden, was die Subjekt- und was die Objektseite der Identität eines Individuums ist. Goffmans Beispiele in seiner Untersuchung über das Stigma stammen überwiegend aus den Bereichen Krankheiten und Behinderungen, Verbrechen und Prostitution. Auf die Minder- heitenproblematik geht er nur am Rande ein. Dennoch könnten die Kategorien ‚Stigma’, ‚Stigmamanagement’ und ‚Image’ interessante Interpretationsansätze für Identitätskonstruk- tionen von Minderheiten eröffnen und sollten bei der Quellenanalyse Verwendung finden.

Lothar Krappmanns Identitätstheorie bedient sich neben dem symbolischen Interaktionismus³³ auch psychoanalytischer Hypothesen und verschiedener Ausarbeitungen der Rollentheorie. Seine Idee persönlicher Identität basiert auf einer grundlegenden Kritik an anderen Identitätsauffassungen. So heißt es in Soziologische Dimensionen der Identität:

Das hier vorgetragene Identitätskonzept steht im Gegensatz zu einer Reihe von anderen Identitätsvorstellungen, die von verschiedenen Autoren vorgetragen werden. Ihre Auffassungen stimmen - so verschieden sie im einzelnen auch sein mögen - darin überein, daß Identität dem Individuum einen festen, inhaltlich definierten Platz in einem Sozialsystem zuweist.³⁴

Krappmann betont hingegen die Offenheit von Identitätskonstruktionen. Diese sei notwendig, denn [d]ie immer wieder anderen Interaktionspartner und ihre Erwartungen erfordern stets neue Identitätskonstruktionen, die auf wieder andere zukünftige Entwicklungen vorbereitet sein müssen.³⁵

Diese Identitätskonstruktionen finden in Interaktionsprozessen statt, die durch Kommunikation der Akteure vermittelt werden. Die Herausforderung bestehe darin, sich den anderen anzugleichen und dabei in verschiedenen Situationen erkennbar derselbe zu sein. Der Versuch, anderen die eigene, unverwechselbare Besonderheit deutlich zu machen, müsse auf den Erwartungen der anderen aufbauen, denn:

Wer gegen allgemein geteilte Vorstellungen, wie er sich als Angehöriger bestimmter Personengruppen zu verhalten hat, wiederholt verstößt, läuft Gefahr, in seiner individuellen Besonderheit nicht akzeptiert zu werden.³⁶

Die Identität, die in verschiedenen Interaktionssituationen zur Geltung kommt, bezeichnet Krappmann, in Anlehnung an die Terminologie Goffmans, als soziale Identität. Diese be- zieht sich auf die horizontale Ebene. Die personale Identität bezieht sich auf die vertikale Ebene, die Zeitdimension, den Lebenslauf des Individuums. Die Balance im Koordinaten- system zwischen diesen beiden Formen bezeichnet Krappmann als Ich-Identität, die als Teil von Interaktionsprozessen ständig neu formuliert werden muss. Zwischen der sozialen und personalen Identität von Individuen bestehe eine unaufhebbare Diskrepanz. Damit diese dem Individuum nicht negativ von anderen Interaktionspartnern ausgelegt wird, legt es sich eine ‚Als-Ob-Identität’ zu.

Krappmanns Kritik an Konzepten starrer Identität muss mit aller Deutlichkeit zugestimmt werden. Es ist anzunehmen, dass Personen jüdischen Glaubens in Ungarn flexible Identi- tätskonzepte gelegener waren. So war es ihnen möglich, je nach Situation andere Rollen an- zunehmen und sich auf die Erwartungen ihrer Interaktionspartner einzustellen. Die unter Ju- den häufigen Migrationerfahrungen evozierten vermutlich ebenfalls flexible Identitätskon- struktionen. Andererseits dürfen die Einflüsse der Gebote und der Weltsicht des jüdischen Glaubens nicht unterschätzt werden. Es ist jedoch vorstellbar, dass eine ausschließlich von derartigen Traditionen bestimmte jüdische ‚Idealidentität’ in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts als nicht mehr zeitgemäß und nicht mehr funktional erscheinen musste. Es ist anzunehmen, dass sich die Anknüpfungspunkte für die Identitätskonstruktion für einen Teil der Juden in Ungarn in diesem Zeitraum änderten. Statt der Anknüpfung an den Glauben und eine übernationale jüdische Gemeinschaft und Tradition bot sich die Gelegenheit, das Judentum nur noch als Konfessionsgemeinschaft aufzufassen, sodass die Bindung an eine bestimmte politische Auffassung, eine Stadt, eine Region oder Nation möglich wurde. Dies konnte gerade in der entstehenden ungarischen Nation zu neuen personalen und kollektiven Identitätsmustern führen. Möglicherweise ist Krappmanns Konzept einer personalen ‚AlsOb-Identität’ auch Gewinn bringend auf die Identitätskonstruktionen von Gruppen übertragbar und kann in der Quellenanalyse Verwendung finden.

3. ‚Patchworkidentitäten’ - Der Ansatz Heiner Keupps

Ausgehend von der Kritik an Erik H. Eriksons Theorien stellt auch Heiner Keupp fest, dass Identitätsmodelle ein zu hohes Maß an Einheitlichkeit der personalen Identität voraus- setzen. Kein Modell werde den Anforderungen der Spätmoderne an das Individuum gerecht. Da Keupp ebenso postmoderne Theorien, die zur Abschaffung der Identitätskategorie aufru- fen, ablehnt, entwirft er einen alternativen Ansatz alltäglicher Identitätsarbeit.³⁷

Darunter versteht er eine aktive ‚Passungsleistung des Subjekts’, bei der eben dieses Sub- jekt stimmige ‚Passungen’ zwischen inneren und äußeren Erfahrungen zu schaffen versucht und Teilidentitäten miteinander verknüpft.³⁸ Keupp schafft einen konzeptionellen Rahmen und untersucht die Identitätsentwicklungsprozesse junger Erwachsener in Ost- und West- deutschland. Die Ergebnisse der empirischen Untersuchung befragt er nach zentralen Elementen und wechselseitigen Bezügen der Identitätskonstruktion. Dabei orientiert er sich an Schlüsselfragen der Identitätsarbeit in den Bereichen Erwerbsarbeit, Intimität, soziale Netzwerke, kulturelle Identität und lebensweltliche Verknüpfung. Das Forschungsprojekt will herausfinden, wie sich Individuen Handlungsfähigkeit durch Identität sichern. Es fragt nach dem jeweiligen ‚Gefühl von Identität’ und den Bedeutungen des Kohärenz- und Authentizitätsgefühls. Keupp möchte wissen, welchen Einfluss die soziale Anerkennung, die Zugehörigkeit zu Gruppen und die Ressourcen einer Person auf die Identitätsarbeit haben. Untersucht werden auch die Interpretierbarkeit von Identitäten und die Medien der Identitätspräsentation. Die Forschungsgruppe betrachtet die Erzählstrukturen, die Identitätskonstruktionen gestalten. Angeregt von den Arbeiten Zygmunt Baumans³⁹ überprüfen sie, welche Bedeutung gesellschaftlich angebotenen Identitätsnarrationen⁴⁰ zukommt. Aus diesen Untersuchungen entwickeln sie ein Modell alltäglicher Identitätsarbeit. Darin haben soziale Netzwerke eine Schlüsselfunktion. Sie vermitteln kulturelle Werte, Orientierun gen und Einstellungen. Sie filtern die Einstellungen, lungen. Sie filtern die Einstellungen, reproduzieren sie und setzen sie um. So können neue kulturelle Praktiken eingeübt und kulturelle Werte entwickelt werden.

Neue kulturelle Identitäten entstehen häufig aus Benachteiligung und Diskriminierung. Stigmatisierte Gruppen verkehren die ihnen zugeschriebenen negativen Merkmale in positi- ve Qualitäten. Mit den Erfahrungen aus dem Minoritätsstatus und besonderen Kompetenzen können diese Gruppen Entwicklungsprozesse der herrschenden Kultur in Gang setzen. Die Beobachterposition, die der Interpret auch in der Analyse historischer Quellen einnimmt, ist vergleichbar mit dem, was Keupp unter der Perspektive des ‚signifikanten Anderen’ ver- steht. Außenstehende können Teilidentitäten erkennen, die von der Gesellschaft stark mitge- prägte Identitätsperspektiven und Selbsterfahrungen aus den verschiedenen Lebensbereichen enthalten. Durch biographische Kernnarrationen zeigen Personen ihrer Umwelt, wie sie sich selbst derzeit sehen, wie sie von anderen gesehen und beurteilt werden möchten und wie sie ihre Entwicklung bis zu diesem Punkt erklären. Das Identitätsgefühl einer Person besteht aus Selbstbewertungen, die als positive oder negative Selbsteinschätzung abgespeichert werden. Es lässt sich durch die Konsultation von Quellen kaum wahrnehmen.

Alle drei Konstruktionen sind phasenweise stabil und beeinflussen sich gegenseitig. Sie bilden die Basis für das Gefühl der Handlungsfähigkeit.⁴¹

Heiner Keupps Modell alltäglicher Identitätsarbeit ist weniger ein analytisches als ein syn- thetisches Modell, das die Möglichkeiten und Grenzen gelingender Identität aufzeigen will und die zentralen Modi der Identitätskonstruktion in der Spätmoderne herausarbeitet. Ob- wohl sich diese Ansprüche grundlegend von denen dieser Arbeit unterscheiden, können ei- nige Punkte für die künftige Analyse festgehalten werden. Die Aufteilung der Kategorie ‚Identität’ in Teilidentitäten könnte sinnvoll sein. Die Festlegung von Schlüsselfragen zur Identitätskonstruktion ist ebenfalls viel versprechend. Sie sollten jedoch zeit- und ortsspezi- fisch neu formuliert werden. Um Quellen zum Sprechen zu bringen, sollte sich ihr Interpret ihrer Erzählstrukturen bewusst sein und auf die Übernahme bereits vorhandener narrativer Muster achten. Wie neue kulturelle Identitäten aus Situationen der Stigmatisierung entstehen können und welche Rolle dabei soziale Netzwerke erfüllen, ist eine interessante Frage, die sich aus der Lektüre von ‚Patchworkidentitäten’ ergibt.⁴²

III. Theorien zur ‚Kollektiven Identität’

1. Allgemeines

Der Soziologe Peter Wagner beklagt in seinem Aufsatz Fest-Stellungen. Beobachtungen zur sozialwissenschaftlichen Diskussion um Identität⁴³, dass „[e]s möglich geworden [ist], über Identität zu sprechen, ohne angeben zu müssen, wer oder was mit sich selbst oder anderem/n identisch ist“.⁴⁴ Und weiter: „Die Identitätsdiskussion versucht, konzeptuell etwas festzuschreiben, was empirisch genau zu benennen sie vermeidet.“⁴⁵ In den nächsten Abschnitten sollen Merkmale herausgearbeitet werden, mit denen Entstehungsformen, Arten und die Erhaltung von Kollektividentitäten analysiert werden können. Dabei wird gezeigt, wie Fallen dieses heuristischen Konzeptes umgangen werden können.

Es handelt sich bei ‚sozialer’ oder ‚kollektiver Identität’ um die Vorstellung, dass Men- schen mit anderen gleich oder gleichartig sind und sich miteinander identifizieren. Die Auf- fassung der Gleichheit innerhalb einer Gruppe bedingt das Empfinden, sich von Nichtange- hörigen dieser Gruppe zu unterscheiden. Die grundsätzliche Frage lautet: Können Kollektive analog zu Personen eine Identität ausbilden?⁴⁶ Der Einfluss von Kollektiven auf die Heraus- bildung von personaler Identität darf dabei nicht mit kollektiver Identität selbst verwechselt werden. Der Begriff ‚Personale Identität’ bezieht sich immer auf ein bestimmtes existieren- des oder existiert habendes Subjekt. Im Fall der kollektiven Identität muss erst einmal he- rausgefunden werden, welche Personen von wem, auf welche Art und warum als Einheit aufgefasst werden. Es geht hier neben der psychologischen oder sozialen Identitätskonstruk- tion einer Person auch um die Zuschreibung gemeinsamer Merkmale und (Ver-)Bindungen.

2. Kollektive Identität als heuristisches Modell in der Psychologie,

Interaktionsforschung und Kultursoziologie - Jürgen Straub und Alois Hahn Jürgen Straub unterscheidet zwei Verwendungsweisen des Begriffs kollektive Identität: Man kann diesbezüglich einen normierenden von einem rekonstruktiven Typus abgrenzen. Während der erstere im Hinblick auf die (angeblichen) Angehörigen eines Kollektivs gemeinsame Merkmale, eine für alle >>bindende<< und >>verbindliche<< geschichtliche Kontinuität und praktische Kohärenz (bloß) vorgibt oder vorschreibt, inszeniert und suggeriert, vielleicht oktroyiert, schließt der zweite Ty- pus an die Praxis sowie die Selbst- und Weltverständnisse der betreffenden Subjekte an, um im Sinne einer rekonstruktiven, interpretativen Sozial- und Kulturwissenschaft zur Beschreibung der interessierenden kollektiven Identität zu gelangen.⁴⁷

Der normierende Typus der kollektiven Identität interessiert in dieser Arbeit nicht. Denn er sagt nichts oder fast nichts über die Gruppe aus, deren Zusammengehörigkeit er behaup- tet. Stattdessen kann man aus solchen ideologisierenden, manipulativen und unwissenschaftlichen Aussagen etwas über diejenigen erfahren, die solche Benennungen vornehmen. Denn normative kollektive (Pseudo-)Identität wird Gruppen meist aus der Außenperspektive zugeschrieben. Hier soll jedoch die Frage nach der Innensicht, also nach der Selbstkonstruktion von Identitäten beantwortet werden. Der rekonstruktive Identitätstypus ist dafür geeigneter, weil er aus der Innenperspektive heraus oder wenigstens aus der Kenntnis der Innenperspektive über Personen spricht. Kollektive Identität soll im Folgenden als von der Identifikation der Gruppenmitglieder abhängig aufgefasst werden. Gruppen konstruieren Bilder von sich selbst und ihre Mitglieder identifizieren sich mit diesen Bildern. Wenn sie aufhören, sich mit ihnen zu identifizieren, dann partizipieren sie nicht mehr an der jeweiligen kollektiven Identität. Jürgen Straub stellt hierzu fest:

Kollektive Identitäten sind kommunikative Konstrukte, es sind diskursive Tatbestände, die in wissenschaftlichen Zusammenhängen auf empirisch-rekonstruktiven Binnenanalysen der jeweils interessierenden Aspekte des Selbst- und Weltverhältnisses der betreffenden Personen beruhen.⁴⁸

Kollektive Identität soll im Folgenden als kommunikatives Konstrukt aufgefasst werden, das auf der Identifikation von Gruppenmitgliedern beruht. In der Analyse der Quellen soll dementsprechend konsequent die Binnenperspektive jüdischer Historiker reflektiert werden.

Der Soziologe Alois Hahn arbeitet mit der Theorie der ‚partizipativen Identität’⁴⁹. Er stellt fest, dass sich Personen und Personengruppen über Identifikationen definieren, die auf funktionale oder segmentäre Beschreibungen hinauslaufen. Hahn beschreibt in Anlehnung an Emile Durkheim die Identität aufgrund der Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gruppe, die sich zum Beispiel durch territoriale Grenzen von anderen gleichartig gebildeten Gruppen unterscheidet. Er bezeichnet diese als segmentäre Identität im Gegensatz zu den Identitäten, die auf der Ausübung gleicher Funktionen beruhen. Er macht deutlich

[...],daß Territorium der wichtigste Kandidat für [eine] segmentär ausdifferenzierte Umwelt ist und daß >Nation< eine der zumindest historisch erfolgreichsten Formeln zur Selbstbeschreibung dieser Form der Identitätsbildung in Europa gewesen ist [...].⁵⁰

Am Ende der Religionskriege habe ‚Nation’ ‚Konfession’ als zentrale Leitdifferenz für die segmentär formulierte Konstitution von Identität abgelöst. Die konfessionelle Identität wur- de damit zur Funktionsidentität. Doch der Autor hat an dieser Stelle nur die christlichen

Konfessionen in Westeuropa im Blick. Es bietet sich daher an zu untersuchen, ob seine The- se auch bei Identitätskonstruktionen in einem ostmitteleuropäischen Kulturkreis und bei jü- dischen Personen zutreffend ist. Um die Bildung kollektiver Identität genauer analysieren und interpretieren zu können, sollen diese Grundzüge der Konstruktion näher bestimmt wer- den. Hierzu konsultieren wir die konstruktivistische Perspektive auf kollektive Identität des Soziologen Bernhard Giesen.

3. Bernhard Giesens Konzept

Bernhard Giesens Publikation Kollektive Identität. Die Intellektuellen und die Nation 2⁵¹ vereint die Methoden der Soziologie mit denen der Geschichtswissenschaft. Giesen diskutiert Konstruktionsweisen und Mittel der Konstruktion kollektiver Identität. Er entwickelt Möglichkeiten zur Analyse von Identitätsbildungsprozessen, die er auf historische Szenarien des 18., 19., und 20. Jahrhunderts anwendet. Der Autor erklärt im Nachwort:

Wir haben in den vorangegangenen Kapiteln historische Szenarien skizziert, in denen Intellektuelle und ihr bürgerliches Publikum kollektive Identität inszenierten und imaginierten. [...] In der Tat geht es um die Illusion einer gemeinsamen Geschichte, einer gemeinsamen Bedrohung oder einer gemein- samen Bestimmung, die erzählend verdeutlicht und rituell inszeniert wird. Kollektive Identität benötigt Rituale ebenso wie Erzählungen von Helden und Bösewichtern, von Unheil und Errettung, von Nie- dergang und Wiederaufstieg.⁵²

Giesen erklärt, dass eine Theorie kollektiver Identität nicht ohne eine schwache anthropo- logische Annahme auskommt, das heißt: „[S]ie hält die Fähigkeit zur Selbstbestimmung und kommunikativen Verständigung für konstitutiv für ihren Gegenstand.“⁵³ Der Identitätsbil- dung gehe die ‚Situation’ voraus. Sie sei ebenfalls eine Konstruktion, die jedoch von den In- teragierenden als selbstverständlich erfahren werde. Bestimmte Situationen lassen bestimm- te Identitätskonstruktionen eher zu als andere oder sie blockieren Identitätskonstruktionen. Giesen betrachtet die Konstruktionen von Grenzen zwischen den Innenräumen von Gemein- schaften und deren Außenwelt. Diese Unterscheidungen werden über ‚Codes’ vorgenom- men.⁵⁴ Unter einem Code versteht Giesen eine zweigliedrige Unterscheidung, die eine Viel- zahl weiterer Differenzen bündeln kann. Kommunikationspartner strukturieren mit solchen Codes Situationen, denn Codes informieren über Situationen auf eine Art, die Handeln er- möglicht. Der Autor unterscheidet ‚Primordiale Codes’‚Traditionale Codes’ und ‚Universale Codes’, nach der Art der Grenzkonstruktion, der Grenzerhaltung, der Struktur des Binnenbe- reichs und dessen Ritualen sowie nach der Vorstellung der Außenwelt und der Bewältigung des Fremden.

In Gemeinschaften, die durch primordiale Codes konstruiert werden, beruht die Unter- scheidung zwischen Innen und Außen auf Geschlecht, Generation, Verwandtschaft, Her- kunft, Ethnizität oder Rasse. Die Grenzen sind nahezu unbeweglich und das Überschreiten gilt als außerordentlich schwierig. Unvermeidliche Passagen zwischen dem Innen- und Au- ßenbereich werden von Passageritualen wie Geburt, Beerdigung, Heirat und Aufnahme be- gleitet. Ein wichtiger Bestandteil dieser Rituale sind Formen der inneren und äußeren ‚Rei- nigung’. Primordiale Gemeinschaften gehen von der grundsätzlichen Gleichheit ihrer Mit- glieder aus. Innerhalb solcher Gemeinschaften ist eine Schichtung deshalb selten und die In- teraktion im Binnenraum wird von Symmetrie und Reziprozität bestimmt. So gleich die Mitglieder des Innenraumes vorgestellt werden, so radikal ungleich werden die Wesen jen- seits der Grenzen vorgestellt. Die Fremden und Außenstehenden gelten als nicht assimilier- bar. Sie werden häufig dämonisiert, indem sie mit einer starken und feindlichen Identität versehen werden, die die Existenz der eigenen Gemeinschaft bedroht.⁵⁵ Die Konsequenzen sind die Wahrung von Distanz oder Krieg und Gegenangriff. Die Vorstellung der Primordia- lität begründete gleichermaßen demokratische Nationalstaaten wie faschistische Bewegun- gen. Diese Gebilde leiten aus der Gleichartigkeit seiner Mitglieder deren Gleichberechti- gung ab und fordern im Inneren Solidarität und die Umverteilung von Gütern. Nach außen nehmen sie Abwehrhaltungen gegenüber Minderheiten und Außenstehenden ein. Primordia- le Gemeinschaften begreifen Geschichte vor allem als Verfallsgeschichte und fordern eine neue gesellschaftliche Ordnung in Harmonie mit ihren Prinzipien.

Traditionale Codes legen die zeitliche Kontinuität sozialer Praktiken für ihre Gemein- schaft zu Grunde. Die Einigkeit wird über Routinen, Traditionen und Erinnerungen kon- struiert. Die gemeinschaftliche Vergangenheit wird über die Erinnerung an Orte, Personen, Gegenstände und Ereignisse vergegenwärtigt. Gemeinsame Gründungsmythen werden ge- pflegt. Erinnerungen und Tradition existieren, ohne hinterfragt werden zu dürfen und ge- rechtfertigt werden zu müssen. Oft ist die Begehung von Traditionen auf eigens reservierte Räume angewiesen, innerhalb derer sie vor fremden Blicken geschützt erfolgen kann.

[D]abei [ist] nicht die tatsächliche Kontinuität zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft [entscheidend], sondern der Versuch, die eigene Gegenwart in ein solches Kontinuitätsmuster einzu- reihen und damit zu begründen. Auf dem Umweg über die Vergangenheit, die selbst wieder eine Pro- jektion der Gegenwart ist, konstruiert eine Gemeinschaft ihre kollektive Identität als Kontinuität.⁵⁶

Traditionen beanspruchen nur lokale Gültigkeit. Diese ‚Lokalisierung’ schließt die Über- tragung bestimmter Traditionen auf eine andere Lokalität fast aus. Traditionalität verhindert auch soziale Mobilität, Veränderung und die Entstehung von Neuem. Die Grenzbereiche sind diffus und aus der Indifferenz und Distanz gegenüber dem Fremden entsteht ein friedli- ches Nebeneinander von verschiedenen traditionalen Gemeinschaften, die kein Interesse daran haben sich gegenseitig zu missionieren. Einer traditionalen Gemeinschaft kann sich ein Kandidat nur durch allmähliche, respektvolle Teilnahme an den lokalen Lebensformen und Traditionen nähern. Innerhalb dieser Gemeinschaften ergibt sich eine Schichtung zwi- schen den Trägern der Tradition, die sich in ihrem Zentrum befinden, und ihren neuen Mit- gliedern, die sich dem Zentrum allmählich von der Peripherie her nähern. ‚Personalisierung’ bildet einen weiteren Modus der Identitätsstiftung in traditionalen Gemeinschaften. Der Herrscher wird in enger Verbindung mit der Erinnerung an die Gründung und Kontinuität der Gemeinschaft gesehen und besitzt gemeinschaftsstützende Autorität. Sein Herrschafts- anspruch gründet in der Kontinuität der Abstammungslinie. Giesen nennt die Österreich- Ungarische Monarchie als Beispiel für diese Form der Konstruktion kollektiver Identität. Innerhalb des Reiches hatte jede Gemeinschaft, die sich als Untertan verstand, Anspruch auf den Schutz ihrer Tradition durch den Herrscher.

Universalistische⁵⁷ Codes kollektiver Identität basieren auf einer besonderen Idee der ‚Er- lösung’ oder ‚Parousie’. Entscheidend ist die Spannung zwischen dem Bereich des Trans- zendenten und dem Bereich des Weltlichen, den es im Namen des Heiligen zu transformie- ren gilt. Diese Veränderung des weltlichen Bereichs bietet eine Chance der Erlösung. In die- sen Gemeinschaften werden Außenseiter als potenzielle zukünftige Mitglieder angesehen. Ihre ‚Inklusion’ ist erwünscht. Diese unmündigen und unterlegenen Wesen sollen durch Er- ziehung, Mission, Überzeugung, und wenn dies alles fehlschlägt, durch Gewalt in die Ge- meinschaft aufgenommen werden. Da die Mitgliederzahl sich so ständig verändert, gibt es eine ‚interne (Bildungs-) Schichtung’ der Mitglieder. Die verlässlichen identitätsstarken Mitglieder befinden sich im heiligen Zentrum. Neuere identitätsschwache Mitglieder befin- den sich in der unerlösten Peripherie. In der Öffentlichkeit finden Rituale und Opfer statt, durch die die Gemeinschaft der Mitglieder bekundet wird und Bekenntnisse abgelegt wer- den. Die Pädagogisierung und Inklusion von immer mehr vormals Außenstehenden birgt die Gefahr des Zusammenbruchs der Grenze zwischen dem heiligen Zentrum und der profanen Peripherie mit sich. Deshalb wird das heilige Zentrum immer wieder neu erfunden und an- spruchsvoller interpretiert, um die ‚Exklusivität’ einer kleinen Zentralgruppe zu gewährleis- ten. Die Vergangenheit wird als eine heterogene Welt betrachtet Die Zukunft verspricht hin- gegen eine homogene Welt mit einer wahren Ordnung zu sein. Deshalb muss die Vergan- genheit im Namen der Zukunft überwunden werden. Als Beispiele für universalistische Ge- meinschaften nennt Giesen Erlösungsreligionen wie beispielsweise das Christentum und den Islam und säkularisierte kulturelle Bewegungen wie die Aufklärung und den Sozialismus.

[...]

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¹ Vgl. zu neueren Ansätzen der Identitätsforschung in der Geschichtswissenschaft Pyka, Marcus:

² Vgl. Kapitel I.-VI. dieser Arbeit.

³ Katzburg Nathaniel: A magyar-zsidó történetírás problémája. Miért nem volt magyar Dubnov, zsidó Szekfü? Hozzászólások: Kovács András, Vörös Károly, Schweizer József, Szabocsi Miklós, Ladányi Andor, Schmelzer Hermann Imre, Hanák Péter. Nathaniel Katzburg válasza. In: MTA Judaisztikai Kutatócsoport Értesítö 12 (1995 július), S. 3-18 [ Das Problem der ungarisch-jüdischen Geschichtsschreibung. In: Bekanntmachungen der ungarischen Akademie der Wissenschaften. Forschungsgemeinschaft für Judaistik].

⁴ Zsidók a mai Magyarországon. Az 1999-ben végzett szociológiai felmérés erdeményeinek elemzése, hg, v. A. Kovács, Budapest 2002 [Juden im heutigen Ungarn. Die Auswertung der 1999 durchgeführten soziologischen Untersuchung ].

⁵ Vgl. László, János: A történelem szociálpsychologiája. Bevezetö. In: Magyar Tudomány 1 (2003), S. 1-5 www.matud.iif.hu/03jan/laszlo1.html [Die Sozialpsychologie der Geschichte. Einleitung] <Zuletzt gesehen am 11. 04. 2006; ders.: Történelem, elbeszélés, identitás. In: ebd.,S. 1-16, www.matud.iif.hu/03jan/laszlo2.html, [Geschichte, Erzählung, Identität] Zuletzt gesehen am 11. 04. 2006; Illés, Aniko: A magyar történelmi festészet narrativ pszihológiai elemzése. In: ebd., S. 1-15, www. matud. iif.hu/03jan/illes.html Zuletzt gesehen am 11, 04. 2006.

⁶ Platon: Symposion. In: Platon. Die großen Dialoge, hg. v. M. Fuhrmann, München 1991, S. 439-515, hier S. 491-492.

⁷ Friese, Heidrun: Identität: Begehren, Name und Differenz. In: Identitäten. Erinnerung, Geschichte, Identität 3, hg. v. A. Assmann und H. Friese, Frankfurt/Main 1998, S. 25-43, hier S. 29.

⁸ Saner, Hans: Von den Gefahren der Identität für das Menschsein. In: Ein Inuk sein. Interdisziplinäre Vorlesungen zum Problem der Identität, hg. v. G. Benedetti und L. Wiesmann, Göttingen 1986, S. 39-51, hier S. 40.

⁹ Vgl. zu Identitätsvorstellungen in der abendländischen Philosophie von Platon bis in die Neuzeit Taylor, Charles: Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, Frankfurt/Main 1994.

¹⁰ William James (1842-1910) gilt neben Charles Sanders Peirce als Begründer der philosophischen Richtung des Pragmatismus. In seinem Hauptwerk The Principles of Psychology (1890) formuliert er dessen Hauptgedanken: Das Denken und Erkennen sind nach ihrem Nutzen für die Handlungsfähigkeit des Menschen zu bewerten. William James prägte den Ausdruck ‚Stream of conciousness’ für das Denken als einen Strom von Bewusstseinszuständen. Diese Erkenntnis fand auch in der Literatur Verwendung. Die davon angeregte Erzählform des ‚Inneren Monologs’ nutzte unter anderem der Schriftsteller Henry James, der Bruder von William James.

¹¹ Vgl. das Kapitel II. 2 dieser Arbeit. Ausdruck finden [...]. Unter dem Einfluß der uns umgebenden realen Außenwelt hat ein Teil des Es eine besondere Entwicklung erfahren. Ursprünglich als Rindenschicht mit den Organen zur Reizaufnahme und den Einrichtungen zum Reizschutz ausgestattet, hat sich eine besondere Organisation hergestellt, die von nun an zwischen Es und Außenwelt vermittelt. Diesem Bezirk unseres Seelenlebens lassen wir den Namen des Ichs.

¹² Freud, Sigmund: Abriß der Psychoanalyse - Das Unbehagen in der Kultur, Frankfurt/Main 1986, S. 9-11.

¹³ Vgl. Erikson Erik H.: Das Problem der Ich-Identität. In: Identität und Lebenszyklus, 11. Aufl., Frankfurt/Main 1989, S. 124-125. An manchen Stellen benutzt Erikson den Begriff der Identität sowohl für das Gefühl als auch für das Gefühlte. Manchmal vermeidet er diese doppelte Verwendung, indem er das Selbstgefühl als ‚Ich-Identität’ und das, was gefühlt wird, als ‚Persönliche Identität’ bezeichnet.

¹⁴ Erikson, Erik H.: Ich-Entwicklung und geschichtlicher Wandel. In: Identität und Lebenszyklus,11. Aufl., Frankfurt/Main 1989, S. 11-54, hier S. 18.

¹⁵ Staub, Jürgen: Personale und kollektive Identität. Zur Analyse eines theoretischen Begriffs. In: Identitäten. Erinnerung, Geschichte, Identität 3, hg. v. A. Assmann und H. Friese, Frankfurt/Main 1998, S. 73-104, hier S. 74; vgl. Straub, Jürgen: Personale Identität. In: Transitorische Identität. Der Prozesscharakter des modernen Selbst, hg. v. J. Renn u. J. Straub, Frankfurt/Main 2002, S. 85-113; Renn, Joachim und Straub Jürgen: Transitorische Identität. Der Prozesscharakter moderner personaler Selbstverhältnisse. In: ebd., S. 10-31. Straub, Jürgen: Identität und Sinnbildung. Ein Beitrag aus der Sicht einer handlungs- und erzähltheoretisch orientierten Sozialpsychologie, hg. v. Zentrum für interdisziplinäre Forschungen der Universität Bielefeld, Bielefeld 1996, S. 42-90. Siehe auch: www.uni-bielefeld.de/(en)/ZIF/publikationen/94-95-Straub-Aufsatz.Pdf.-S. 1-31. Zuletzt gesehen am 01.04.06.

¹⁶ Erik H. Erikson: Der junge Mann Luther. Eine psychoanalytische und historische Studie, Frankfurt/Main 1965; ders.: Lebensgeschichte und historischer Augenblick, Frankfurt/Main 1977; ders.: Dimensionen einer neuen Identität, Frankfurt/Main 1975.

¹⁷ Erikson teilt die Entwicklung in das Säuglingsalter, Kleinkindalter, Spielalter, Schulalter, Adoleszenz, frühes Erwachsenenalter, Erwachsenenalter und reifes Erwachsenenalter ein. Vgl. Erikson, Erik H.: Das Problem der Ich-Identität. In: ders.: Identität und Lebenszyklus, 11. Aufl., Frankfurt/Main 1989, S.123-212, hier 150-151.

¹⁸ Staub, Jürgen: Personale und kollektive Identität. Zur Analyse eines theoretischen Begriffs. In: Identitäten. Erinnerung, Geschichte, Identität 3, hg. v. A. Assmann und H. Friese, Frankfurt/Main 1998, S. 73-104, hier S. 76.

¹⁹ In Dimensionen einer neuen Identität heißt es: „[...D]er Mensch braucht immer einen, der unter ihm ist, auf den er all das projizieren kann, was er in sich selbst an Schwachem, Niedrigem und Gefährlichem spürt.“ Ebd., Frankfurt/Main 1975, S. 87.

²⁰ Identitätsdiffusion trete laut Erikson auf, wenn sich ein Individuum vor sehr verschiedenartige Erwartungen gestellt sieht. Deshalb sollte es vor divergierenden Erwartungen bewahrt werden und gesellschaftliche Veränderungen sollten sich nicht zu rasch vollziehen. Erikson bedenkt offenbar nicht, dass ein Individuum in seiner Sozialisation, zumal wenn diese geglückt ist, die Fähigkeit erworben haben sollte, sich mit diskrepanten Erwartungen erfolgreich auseinandersetzen zu können. Eriksons Identitätskonzept läuft letztlich auf die Unterwerfung der Individuen unter die herrschenden Verhältnisse hinaus. Vgl. Erikson, Erik H.: Wachstum und Krisen der gesunden Persönlichkeit. In: ders.: Identität und Lebenszyklus, Frankfurt/Main 1989, S. 55-122, hier S. 11.

²¹ Erikson: Dimensionen, S. 12.

²² In einer ‚Fallgeschichte’ wird darüber Auskunft gegeben, was im Leben eines Menschen nicht

²³ Vgl. Erikson: Dimensionen, S. 14.

²⁴ Ebd.

²⁵ Ebd., S. 15.

²⁶ Mead, George Herbert: Geist, Identität und Gesellschaft aus der Sicht des Sozialbehaviorismus, Frankfurt/Main, 4. Aufl. 1980, S. 39. Meads Ausdruck ‚self’ wird in der deutschen Übersetzung durchgehend mit Identität im Sinne von ‚personaler Identität’ oder ‚Ich-Identität’ wiedergegeben [N. K.].

²⁷ Ebd., S. 180.

²⁸ Ebd., S. 130.

²⁹ In der deutschen Übersetzung werden die Begriffe ‚I’ und ‚me’ mit Hinweis auf ihre Nicht-Übersetzbarkeit mit Ich und ICH wiedergeben. Dies macht die Lektüre sehr mühselig. Ich habe mich deshalb für die englischsprachigen Originalbegriffe entschieden.

³⁰ Vgl. Goffman, Erving: Stigma. Über Techniken der Bewältigung beschädigter Identität, Frankfurt/Main 1977², S. 132.

³¹ Ebd.

³² Ebd., S. 11.

³³ Vgl. hierzu Gugutzer, Robert: Leib, Körper und Identität. Eine phänomenologisch-soziologische Untersuchung zur personalen Identität, Wiesbaden 2002.

³⁴ Krappmann, Lothar: Soziologische Dimensionen der Identität. Strukturelle Bedingungen für die Teilnahme an Interaktionsprozessen, Stuttgart und Rieden am Forggensee 2000, S. 84.

³⁵ Ebd., S. 44.

³⁶ Vgl. Ebd., S. 7.

³⁷ Keupp, Heiner: Identitätskonstruktionen. Das Patchwork der Identitäten in der Spätmoderne, Reinbek bei Hamburg 1999.

³⁸ Vgl. Ebd., S. 60.

³⁹ Vgl. Bauman, Zygmunt: Moderne und Ambivalenz. Das Ende der Eindeutigkeit, Frankfurt/Main 1995; ders.: Flaneure, Spieler und Touristen. Essays zu postmodernen Lebensformen, Hamburg 1997; ders.: Unbehagen in der Postmoderne, Hamburg 1999.

⁴⁰ Vgl. zu Identitätsnarrationen Meuter, Norbert: Müssen Individuen individuell sein? In: Transitorische Identität, S. 187-210; ders.: Narrative Identität. Das Problem der personalen Identität im Anschluß an Ernst Tugendhat, Niklas Luhmann und Paul Ricoeur, Stuttgart 1995.

⁴¹ Keupp: Patchwork, S. 242.

⁴² Vgl. zur Bedeutung sozialer Netzwerke Dannenbeck, Clemens: Selbst und Fremdzuschreibungen als Aspekte kultureller Identitätsarbeit. Ein Beitrag zur Dekonstruktion kultureller Identität, Opladen 2002.

⁴³ Wagner, Peter: Fest-Stellungen. Beobachtungen zur sozialwissenschaftlichen Diskussion um Identität. In: Identitäten. Erinnerung, Geschichte, Identität 3, hg. A. Assmann und H. Friese, S. 44-72; vgl. ders.: Die Problematik der „Identität“ und die Soziologie der Moderne. In: Transitorische Identität, S. 303-317.

⁴⁴ Wagner: Fest-Stellungen., S. 45.

⁴⁵ Ebd.

⁴⁶ Vgl. die interdisziplinären Beiträge, des Bandes Identität und politische Kultur, hg. v. A. Dornheim und S. Greiffenhagen, Stuttgart 2003. Besonders: ebd.,: Dornheim Andreas und Greiffenhagen, Sylvia: Identität und politische Kultur, S. 11-28; ebd.: Greiffenhagen, Martin: Wir und Ich. Kollektive Biographie und individuelle Identität, S. 30-38.

⁴⁷ Staub, Jürgen: Personale und kollektive Identität. Zur Analyse eines theoretischen Begriffs. In: Identitäten. Erinnerung, Geschichte, Identität 3, S. 73-104, hier S. 99.

⁴⁸ Ebd., S. 104.

⁴⁹ Hahn, Alois: Konstruktionen des Selbst, der Welt und der Geschichte. Aufsätze zur Kultur- soziologie, Frankfurt/Main 2000.

⁵⁰ Ebd., S. 19.

⁵¹ Giesen, Bernhard: Kollektive Identität. Die Intellektuellen und die Nation 2, Frankfurt/Main 1999.

⁵² Ebd., S. 331.

⁵³ Ebd., S. 23.

⁵⁴ Ebd., S. 24-32.

⁵⁵ Vgl. Giesen: Identität, S. 37: „Der Antisemitismus ist ein besonders markantes Beispiel dieser Verlagerung von interner Reinheitsorientierung auf externe Dämonisierung. Die Vorstellungen eines übermächtigen, aber unsichtbaren Feindes, der die Lebenskraft und Reinheit der primordialen Gemeinschaft bedroht, sind jedoch nicht auf fremde menschliche Personen festgelegt. Virusepidemien oder die Vergiftung durch Drogen und Chemikalien entsprechen in besonderer Weise dieser Vorstellung des unsichtbaren Dämons.“

⁵⁶ Ebd., S. 43.

⁵⁷ Ebd., S.54-69.