Kyros' Aufstieg zur Macht und sein Scheitern. Eine Untersuchung zur Tragik in der herodoteischen Geschichtsschreibung

Inhaltsverzeichnis

1. Einführung
1.2. Zur Forschungsliteratur
1.3. Definition des Tragikbegriffs und anzuwendende Methode

Teil I
2.1. Die Scheiterhaufenszene: Kyros' Milde und Gottesfurcht (Hdt. I,86)
2.2. Ein moderater und einsichtsfähiger König: Kyros' Gespräche mit Kroisos (Hdt. I,87-90 / 154-156)
2.3. Zum Königsein geboren: Kyros' schicksalhafte Bestimmung (Hdt. I,114-115 / 125-126) – Betrachtungen zu Herodots Erzähltechnik
2.4. Ein tragischer Held? – Zusammenfassung und Zwischenfazit

Teil II
3.1. Hybris: des Menschen Verderben
3.2. Der Beginn einer neuen machtpolitischen Phase: Kyros' Umgang mit den griechischen Delegationen (Hdt. I,141 und 152/153)
3.3. Die erste Grenzüberschreitung: Kyros' Rache am Gyndes (Hdt. I,189)
3.4. Tomyris' und Kroisos' missachtete Mahnreden: Kyros' erster verhängnisvoller Fehler (Hdt. I,201-208) – Weitere Betrachtungen zu Herodots Erzähltechnik
3.5. Verkannte Warnungen: Kyros' Verblendung und sein letzter Schritt ins Verderben (Hdt. I,209-212)
3.6. Der eigenen Epithymia zum Opfer gefallen: Kyros' tragischer Tod und seine sinnbildliche Darstellung durch Herodot (Hdt. 213-214)
3.7. Zusammenfassung und abschließende Bemerkungen zur Tragik in der herodoteischen Darstellung des Kyros

4. Literaturverzeichnis

1. Einführung

Der Einfluss der Tragödie auf das herodoteische Geschichtswerk kann heute kaum noch bezweifelt werden. Zahlreich sind die Aufsätze und Monographien der älteren und neueren Forschung, die unter stets neuen Blickwinkeln Herodots Affinität zu den Tragödiendichtern nachwiesen. Untersucht wurden dabei vornehmlich lexikalische, idiomatische und motivische Entlehnungen sowie die Dramaturgie und äußere Struktur mancher Episoden und Novellen, wobei die Techniken und Kunstmittel, derer sich der Geschichtsschreiber bei der Charakterisierung seiner Akteure und der Ausgestaltung einzelner Szenen bediente, nicht weniger Gegenstand des Interesses waren als auch die in der Tragödie nicht irrelevante Rolle der Götter und des Schicksals sowie ihre Bedeutung für die menschliche Entscheidungs- und Handlungsfreiheit. Erforscht wurde all dies an kleineren und größeren Erzählungen der Historien, wobei nicht nur zu einzelnen Logoi, sondern speziell auch zu einzelnen Herrschergestalten umfangreiche Publikationen erschienen sind. Eine in diesem Zusammenhang nennenswerte Abhandlung stellt Jörg Schulte-Altedorneburgs Dissertation Geschichtliches Handeln und tragisches Scheitern dar .¹ Unter Rekurs auf die aristotelische Handlungstheorie widmet sich der Autor darin schwerpunktmäßig der Frage nach dem Eigenanteil des Menschen an dem ihm von den Göttern verhängten Schicksal; der Mensch, so die Hauptthese seiner Arbeit, handelt bei Herodot größtenteils eigenverantwortlich und bestimmt durch seine Entscheidungen bzw. Fehlentscheidungen mit über das eigene Ende. Diese im menschlichen Handeln und Scheitern sich offenbarende „Tragik“, wie sie einem etwa aus der attischen Tragödie bekannt ist, wird von Schulte-Altedorneburg allerdings nicht am Beispiel aller Herrscherschicksale der Historien durchdiskutiert. Die vorliegende Untersuchung zum Perserkönig Kyros möchte daher einen Beitrag zu diesem noch vorhandenen Desiderat leisten.

1.2. Zur Forschungsliteratur

In Anbetracht der äußerst umfangreichen Literatur und der zahlreichen Kommentare, die, beginnend von der Antike bis in unsere Zeit, zu Herodot und seinen Historien geschrieben wurden, kann und soll in den folgenden Seiten ein nicht einmal annähernd vollständiger Überblick, vielmehr jedoch ein kurzer Abriss über den gegenwärtigen Stand der Forschung geboten werden. Es wird dabei hauptsächlich die Literatur berücksichtigt und angeführt, die sich einerseits mit Herodots „tragischer Geschichtsschreibung“ bzw. dem Einfluss der attischen Tragödie auf dessen Werk und Weltbild auseinandersetzt sowie andererseits das auch im Rahmen dieser Arbeit relevante Verhältnis zwischen Determination und menschlicher Freiheit in den Historien untersucht. Gleichsam als Abgrenzung zum teilweise sehr unterschiedlichen Tragikverständnis, von dem die Autoren der zitierten Beiträge jeweils ausgehen, soll im hierauf folgenden Kapitel eine kurze Definition des dieser Abhandlung zugrundeliegenden Tragikbegriffs folgen und die bei der dann anschließenden Analyse des Kyros-Logos anzuwendende Methode kurz vorgestellt werden.

Auf den bereits vielerorts in der Sekundärliteratur festgestellten großen Einfluss, den die geistige Atmosphäre Athens, namentlich aber der Tragödiendichter auf den Geschichtsschreiber während und nach dessen Aufenthalt in der griechischen Metropole ausgeübt hat, machte, bezogen auf eine zunächst rein sprachliche, formale Ebene, in einem umfassenden Herodotartikel als einer der ersten Felix Jacoby aufmerksam, der v.a. im Kroisos-Logos deutliche Anklänge an die sophokleische Antigone erkannte.² Die Gemeinsamkeiten im sowohl von den Tragikern als auch von Herodot verwendeten Vokabular wurden in der Folgezeit von mehreren Philologen weiter behandelt und zum Gegenstand ausführlicher Untersuchung. Wolfgang Aly leistete dabei mit seiner Monographie Volksmärchen, Sage und Novelle bei Herodot und seinen Zeitgenossen einen wichtigen Beitrag,³ führt er doch unter stetem Hinweis auf einzelne Stellen in den Werken v.a. des Aischylos und des Sophokles eine ganze Reihe von Begriffen an, die aufgrund ihres nur äußerst seltenen Vorkommens in anderen literarischen Gattungen außer im Drama und bei Herodot eine direkte Einflussnahme der Tragiker auf das Werk des Historikers wahrscheinlich erscheinen lassen. Eine um weitere Wörter und Sätzen erweiterte Liste, die die enorme Einwirkung der Tragödie auf den Halikarnassier erkennen lässt, wird von Wilhelm Schmid und Otto Stählin in ihrer Geschichte der griechischen Literatur ⁴ angeführt. Anders als Aly sehen beide Autoren jedoch davon ab, die Wahl der aus ihrer Sicht oft eindeutigen Lehnwörter durch detailliertere Erläuterungen zu untermauern, sodass die von ihnen angenommene direkte Übernahme aus der Tragödiendichtung in vielen Fällen zwar für möglich gehalten werden kann, nicht jedoch zwingend belegt wird. Darauf machte bereit Charles C. Chiasson in seinem Aufsatz Tragic Diction in Herodotus: Some Possibilities ⁵ aufmerksam, der seinen Fokus auf nur wenige der von Schmid und Stählin aufgelisteten Wörter richtet und diese einer philologisch akribischen Untersuchung unterzieht. Dabei gelingt es ihm nachzuweisen, dass Herodot auf die besagten und erstmalig in der Tragödie vorkommenden Wörter, für die der Geschichtsschreiber im Regelfall die umgangssprachlichen Formen benutzt, stets in entscheidenden Momenten des Handlungsgeschehens zurückgreift. Wie bereits Aly, bemerkt auch Chiasson, dass die Verwendung dieses der Tragödie entnommenen und meistens in den Reden der Protagonisten enthaltenen Vokabulars oft mit einer sprachlichen Rhythmisierung einhergeht, das stark an die iambischen Trimeter des Dramas erinnern lasse. Dieser für Herodot eigentümlichen, tragischen Diktion widmete sich auch Harry C. Avery in seinem Beitrag A Poetic Word in Herodotus.⁶ Gegenstand seiner Untersuchung ist dabei das Verb ἐπαίρειν, das in relativ gleichmäßiger Streuung insgesamt fünfzehn Mal bei Herodot vorkomme und mit einer einzigen Ausnahme in einer zum ersten Mal bei Sophokles sowie später auch bei Euripides belegten ominösen Bedeutung Verwendung finde.⁷

Einem anderen, zwar weniger sprachlichen, doch ebenso formalen Aspekt wenden sich die Philologen zu, welche die beiden im Kroisos-Logos enthaltenen „Prosatragödien“, nämlich die Erzählung vom ersten Mermnadenkönig Gyges und die etwas später folgende Atysnovelle untersuchen. Infolge der lebhaften Diskussion, die seit 1949 durch einen im ägyptischen Oxyrinchos entdeckten Papyrus mit Fragmenten einer Gygestragödie entfacht worden war,⁸ erschienen hauptsächlich zur Gyges-, aber auch zur Atysnovelle zahlreiche Publikationen, die sich im Wesentlichen mit der Frage beschäftigen, ob Herodot bei deren Konzeption eine Tragödie als Vorlage hatte. Ohne auf die besagte Debatte im Detail einzugehen,⁹ soll an dieser Stelle dennoch Bruno Snells Aufsatz Gyges und Kroisos als Tragödien-Figuren¹⁰ erwähnt werden, in welchem mehrere Erzählmomente v.a. der Gyges-Episode näher untersucht werden, welche, mag man nun, wie Snell, eine Abhängigkeit Herodots von einer bereits existierenden Tragödie annehmen oder nicht, in der Tat an ein Drama denken und zumindest auf den ersten Blick die zeitliche Priorität zugunsten eines Gyges-Dramas vermuten lassen. Die tragödienspezifischen Elemente der Gygesnovelle, die Snell zur Grundlage seiner Argumentation macht, erkennt in seinem Beitrag Tragödien bei Herodot?¹¹ auch Albin Lesky, der jedoch im Gegensatz zu ersterem für einen früheren zeitlichen Ansatz der Historien plädiert. Ohne auf die Gygesnovelle weiter einzugehen, führt er am Beispiel der Atys-Episode mehrere Argumente an, anhand derer er zu zeigen versucht, dass ungeachtet der vielen Auffälligkeiten in Herodots Erzählung, die in der Tat an Konventionen des attischen Dramas denken lassen, nicht automatisch davon auszugehen sei, dass der Geschichtsschreiber irgendwelche Tragödien als Vorlage hatte. „Die unzweifelhaften Anklänge der Szenenführung an ein tragisches Spiel“, ¹² so Lesky, seien eher das Resultat einer intensiven Auseinandersetzung des Historikers mit dem Schaffen der Tragiker, besonders aber mit dem seines Freundes Sophokles.

Weniger mit der Frage des zeitlichen Ansatzes, denn vielmehr mit der dramatischen Organisation der Gygesnovelle beschäftigt sich Hans Peter Stahl in seiner Schrift Herodots Gyges-Tragödie.¹³ Als einer der ersten erkennt er in der Novelle ein Drei-Personen-Drama, das sich durch scharfe Zäsuren oder den dialogischen Aufbau ebenso wie die Dramen des 5. Jhr. v. Chr. in fünf Szenen gliedern lasse. Doch gilt Stahls Interesse über diesen formalen Aspekt hinaus auch der tragischen Sinnesdeutung bestimmter Momente, etwa dem auch in der Folgezeit von mehreren Philologen oft beobachteten und kommentierten Konflikt in Gyges' Seele bei der ihm abgeforderten Entscheidung, seinen Herrn zu töten oder selber getötet zu werden. Wie bereits in der Tragödie werde auch bei Herodot der Mensch zum „ausführenden Werkzeug des Verhängnisses“,¹⁴ für das er durch die zwar erzwungene, aber dennoch eigene Wahl selber die Schuld trage.

Eine ähnliche Vorgehensweise wie Stahl verfolgt bei der Untersuchung der Atysnovelle auch Rudolf Rieks in seinem Beitrag Eine tragische Erzählung bei Herodot.¹⁵ Nach einer ausführlichen Analyse der Quellen und Motive, derer Herodot sich bei der Konzeption der Episode bediente, untersucht Rieks die Episode zunächst mit Blick auf deren äußere Merkmale und erkennt darin ebenfalls ein mustergültiges Drei-Figuren-Stück, das sich durch bestimmte Begriffe wie Zeitangaben und dgl. sowie durch das Hinzutreten der einzelnen Personen bzw. deren Rede und Gegenrede in fünf Akte einteilen lasse. Weitere formale Gestaltungsmittel, die Rieks in der Novelle erkennt, sind u.a. der Botenbericht, die tragische Ironie, die Anagnorisis und die Peripetie sowie die Hikesie oder die unfreiwillige Schuld, welche als typische Konventionen der Tragödie die Atysnovelle zweifellos als „Prosatragödie“ ausweisen.¹⁶

Die von Snell, Lesky, Stahl und Rieks erzielten Ergebnisse werden von Charles C. Chiasson in seinem Aufsatz Herodotus' Use of Attic Tragedy in the Lydian Logos ¹⁷ gewissermaßen zusammengetragen und um weitere Aspekte ergänzt. Er zieht dabei das Fazit, dass dem Geschichtsschreiber bei der Konzeption derartiger Episoden wie der Gyges- und der Atysnovelle weniger an historischer Genauigkeit gelegen sei – der Anspruch auf eine solche liege dem Historiker bei diesen und ähnlichen Erzählungen sogar fern – , vielmehr jedoch an der Erzeugung bestimmter (tragödienspezifischer) Gefühle bei seinem damaligen Zuhörer.¹⁸ Doch konzentriert sich Chiasson bei seiner Untersuchung nicht allein auf die besagten beiden Episoden, sondern richtet seinen Fokus ebenso auf die Scheiterhaufenszene im Kroisos-Logos, bei deren Analyse er auf zahlreiche tragische Elemente und mögliche motivische Entlehnungen aus der Tragödie hinweist, die die Affinität des Geschichtsschreibers zu den Tragikern und deren Werken offenbaren.¹⁹

Am wohl ausführlichsten bezogen auf die Gesamtheit der Historien untersuchte die Tragik in den Historien Hans Fohl in seiner 1913 erschienenen Dissertation Tragische Kunst bei Herodot.²⁰ Gegenstand seiner Interpretation sind dabei nicht vereinzelte Erzählungen, sondern überhaupt alle größeren sowie kleineren Logoi tragischen Inhalts,²¹ welche er nicht allein mit Blick auf Entlehnungen untergeordneter Art wie etwa die Verwendung tragischen Wortguts oder die Übernahme einzelner Motive analysiert (Kunstmittel, welche der Geschichtsschreiber zur „Belebung seines Werkes“ und zur „dramatischen Gestaltung kleinerer Szenen“²² einsetze), sondern auch bezüglich deren Bedeutung für die Anlage des Gesamtwerkes diskutiert, in welcher Herodots dramatische Darstellungskunst sich ebenso wie in der Ausgestaltung der einzelnen Novellen offenbare.²³ Besonders bemerkenswert ist, dass Fohl als wohl einer der ersten auf Herodots Bestreben hinweist, die bei der Niederlage seiner Protagonisten bestehende Kausalität von Schuld und Sühne aufzudecken. Indem der Historiker, so Fohl, die Handlungsweise im Charakter der jeweiligen Könige begründet sehe und deren Reden und Tun aus diesem abzuleiten versuche, befolge er in seiner Darstellung die von Aristoteles aufgestellten Prinzipien der Notwendigkeit und Wahrscheinlichkeit. Unter „dem Eindruck der vielen Bühnenaufführungen“ sei es „sehr wohl begreiflich, dass auch Herodot […] diese anerkannt tragische Kunst für sich zu verwerten strebte.“²⁴

Eine weitere ausführliche Abhandlung zur Tragik in Herodots Historien, welche die Ergebnisse vorheriger Philologen zum Teil referiert, zum Teil aber durch neue Ansätze erweitert, bietet Suzanne Saïd in ihrer Schrift Herodotus and Tragedy. ²⁵ Wie bereits Fohl, beschränkt auch Saïd sich nicht auf die Untersuchung tragischer Motive oder Elemente einzelner Episoden, sondern betrachtet die Historien als Ganzes. Wenngleich sich ihre Beobachtungen vereinzelt mit denen von Hans Fohl überschneiden und auch der Titel ihres Aufsatzes es zunächst nahe legt, vertritt Saïd den Standpunkt, dass Herodot weniger ein tragischer als vielmehr ein epischer Geschichtsschreiber sei.²⁶ Zu dieser Auffassung gelangt sie offenbar durch die Erkenntnis, dass weder die oft gemeinhin als „tragisch“ bezeichneten Schicksale der Historien immer mit dem Tod der Betroffenen endeten,²⁷ noch das Scheitern der Protagonisten, wie etwa im Fall des Polykrates, primär auf deren Hybris zurückzuführen sei. „In some cases the tragic issue may be successfully evaded, a fact which prevents the Histories as a whole from being tragic“.²⁸

Gänzlich anders als Fohl, Saïd und viele weitere Philologen, die aus Platzgründen nicht die ihnen eigentlich gebührende Erwähnung in diesem kurzen Forschungsüberblick finden, versteht das Tragische bei Herodot Franz Egermann in seiner Monographie Arete und Tragische Bewusstheit bei Sophokles und Herodot. ²⁹ „Tragische Bewusstheit“, wie Egermann sie versteht und auch explizit definiert, bestehe weder im bloßen Umschwung vom Glück ins Unglück, noch in dem vom Schicksal zugefügten schweren Leid bzw. der Verblendung und Schuldverstrickung der Akteure, sondern zeige sich vielmehr in jener geistigen Haltung, die manche der Protagonisten sogar angesichts der ihnen drohenden Gefahr, das eigene Leben zu verlieren, stets das „Schöne“ dem „Nützlichen“ vorziehen lasse. „Hohe Gesinnung und Tapferkeit gehören wesenhaft zu dieser tragischen Haltung. […] daß das Wahre und Gute […] sich im Menschen durchzusetzen vermag und im großen Augenblick zur Geltung gelangt und sieghaft triumphiert, mag auch der Einzelne physisch darüber untergehen, – das liegt in dieser Tragik.“³⁰ Diese freilich nicht gerade bei der Porträtierung der kleinasiatischen Herrscher, sondern eher bei der des Spartanerkönigs Leonidas oder des Sehers Megistias zutage tretende Arete sei Ausdruck einer hohen tragischen Kunst und ein Wesensmerkmal, das das Werk des Halikarnassiers mit dem seines Freundes Sophokles gemeinsam habe.³¹

Unter einem ganz anderen Gesichtspunkt betrachtet Kurt A. Raaflaub die Affinität zwischen Herodot und den Tragikern in seinem Beitrag Herodotus, Political Thought, and the Meaning of History. ³² Im Unterschied zu den bisher erwähnten Autoren steht bei ihm nicht die Untersuchung tragischer Motive und Gestaltungsmittel im Vordergrund, sonder vielmehr die These, dass in derselben Weise, wie die Tragödiendichter ihre Zuschauer durch die Aufbereitung der Mythen, so auch der Geschichtsschreiber seine Zuhörer durch seine eigene Darstellung der Historie auf damals aktuelle soziale Gegebenheiten aufmerksam machen wolle. „Both intend to educate their audience and […] increase the political awareness and responsibility of their fellow citizens and fellow Greeks by conveying strong messages.“³³ Wie auch jene, versuche Herodot dies in erster Linie durch eine Dramatisierung der Erzählung, sprich durch den Dialog und das Interagieren seiner Akteure untereinander zu erreichen, indem er dabei deren Entscheidungsverhalten sowie vor allem die Konsequenzen ihres Handelns aufzeige. Soziale Probleme, die von der damaligen Politik verschwiegen, unterdrückt oder auch übersehen wurden, würde er auf diese Weise subtil und indirekt thematisieren und einer breiten Öffentlichkeit zugänglich machen.³⁴

Ein für die Frage nach dem Tragischen in Herodots Geschichtswerk überaus relevanter Aspekt, der in der Forschung vielfach im Mittelpunkt der Diskussion stand, stellt das in den Historien nicht eindeutig zu bestimmende und teilweise scheinbar paradoxe Verhältnis zwischen göttlicher Determination und menschlicher Entscheidungsfreiheit dar. Angesichts der Komplexität dieser Thematik, ist es nicht verwunderlich, dass, abgesehen von der Vielzahl an hierzu erschienenen Aufsätzen und Monographien, auch die Meinungen diesbezüglich recht weit auseinandergehen. Das eine Extrem wird dabei von Wissenschaftlern vertreten, die von einer streng deterministischen Weltsicht des Geschichtsschreibers ausgehen, in welcher der von den Göttern beschlossene Lauf der Geschichte oder, speziell auf den Menschen bezogen, das diesem auferhängte Schicksal unweigerlich in Erfüllung gehe. So beispielsweise Jacoby, wenn er schreibt, dass „Herodots Auffassung von den Göttern durchaus retardierend gewirkt und ihm vielfach eine wirklich historische Darstellung, die alles menschliche Geschehen nach den Kausalitäten verknüpft, unmöglich gemacht“ habe;³⁵ „kein glücklicher Ausgangspunkt“ sei diese Weltanschauung für den Historiker, da sie ihm „von vornherein den Weg zu einer innerlich begründeten Darstellung der Entwicklung und des Zusammenhanges der menschlichen Dinge“ verschließe.³⁶ Eine ähnliche Meinung vertritt auch Eduard Meyer,³⁷ der Herodot eine aufgeklärte, an der Realität orientierte, pragmatische Sichtweise, wie sie etwa die Sophisten vertraten, ganz und gar abspricht.³⁸ Überall sei in Herodots Werk das allgegenwärtige und unabänderliche Verhängnis zu spüren, das den Menschen ganz „Spielwerk in den Händen der Götter“³⁹ sein lasse und somit dessen Eigenanteil am eigenen Verderben oder, wie Meyer es nennt: „die sittliche Verschuldung des ins Unglück Gestürzten“ völlig ausschließe.⁴⁰

Einen zwar nicht entgegengesetzten, aber dennoch nicht ganz so radikalen Standpunkt vertritt Flemming A. J. Nielsen in seiner Monographie The Tragic in History. ⁴¹ Als eines der zentralen Themen der Historien betrachtet er „the regulation of fate“, welches als eine Art kosmischen Mechanismus dafür Sorge trage, dass der Mensch nicht die ihm zukommenden physischen und ethischen Grenzen überschreite;⁴² diesen treffe die göttliche Nemesis, wenn er (oder einer seiner Vorfahren) sich objektiv einer Straftat schuldig gemacht oder überhaupt ein frevlerisches Verhalten in Wort und Tat gezeigt habe, zu welchem er aber wiederum von den Göttern verleitet werde. Wenngleich also Nielsen bei seinen Ausführungen nicht nur implizit, sondern bisweilen auch explizit eine gewisse menschliche Freiheit einzuräumen scheint, etwa wenn er Xerxes' Eigenverantwortung für dessen Hybris erwähnt,⁴³ bestimmt seiner Ansicht nach die Vorstellung eines unentrinnbaren und alles beherrschenden Schicksals, das adynaton apophygein, dennoch den allgemeinen Lauf der Historien: „Humans are the helpless victims of fate.“⁴⁴

Als ein „Symbol für die feste und unablässig sich selbst erhaltende Ordnung des Universums“⁴⁵ betrachtet auch Alan B. Lloyd das Schicksal bei Herodot in seinem Beitrag Herodotus' Account of Pharaonic History. Wenngleich jedoch auch er in Herodots dichotomischem Weltbild die unzweifelhafte und hinter allem stehende göttliche Allmacht erkennt, vertritt er im Gegensatz zu Jacoby, Meyer und Nielsen dezidiert die Ansicht, dass der Mensch in den Historien die Wahl zu moralischem Handeln durchaus habe und damit auch mitverantwortlich für sein eigenes Schicksal sei: „The concept of fate does not, however, in any way impair man's responsibility as a moral agent.“⁴⁶ Dieser Meinung schließt sich Donald Lateiner in seiner Monographie The Historical Method of Herodotus ⁴⁷ an: „The necessity of fate and the existence of human choice are two different, not incompatible, ways of looking at the same event: all human actions are both free and determined, and in addition cause and moral responsibility are different categories. Thus, the same man is both doomed before birth and personally guilty.“⁴⁸

Sehr treffend erklärt Ludwig Huber das in den Historien schwierige Verhältnis zwischen dem von Gott verhängten Schicksal und der menschlicher Verantwortung in seiner 1965 veröffentlichten Dissertation Religiöse und politische Beweggründe des Handelns in der Geschichtsschreibung des Herodot.⁴⁹ Dabei lautet sein Hauptargument, dass der durch Orakel oder Träume verkündete, immer wieder in Erfüllung gehende göttliche Wille primär das „Das“, d.h. also den Ausgang des Geschehens, nicht aber das „Wie“, nämlich die Art und Weise des Schicksalsvollzuges offenbart. Festgelegt sei also lediglich das Ziel und nicht der Weg; in der Art also, wie der Mensch seinem Schicksal begegne, indem er dieses beispielsweise akzeptiere, ignoriere oder sich dagegen sträube, liege seine eigentliche Entscheidungsfreiheit. „Und insofern er durch seine Reaktion, blindes Nichtachten oder Vorkehrenwollen zum unabänderlichen Schicksal eigene Untat ὑπὲρ μωρόν hinzufügt, ist er dafür auch verantwortlich.“⁵⁰

Eine überaus scharfsinnige und zum Teil mit der Meinung Hubers übereinstimmende Deutung bietet auch Nannó Marinatos in seinem Beitrag Wahl und Schicksal bei Herodot.⁵¹ Nicht die Götter, so seine These, sondern die Machtbesessenheit und Blindheit gegenüber den wahren Alternativen seien vornehmlich für das Verderben der Menschen ursächlich,⁵² deren Anfälligkeit für Hybris und somit Eigenverantwortung am eigenen Untergang Herodot mehr noch als die Macht des Schicksals in seiner Geschichtsdarstellung zu zeigen bestrebt sei. „Der Neid der Götter [wird] nicht als automatisches Hindernis für die Größe des Menschen begriffen, sondern eher als ein differenzierter moralischer Mechanismus, der die Frömmigkeit und Selbstbeschränkung des Menschen testet.“⁵³ Anhand klug ausgewählter Beispiele und Gegenbeispiele gelingt es ihm dabei nachzuweisen, dass, wenngleich der Mensch den Lauf des Schicksals nicht zu ändern imstande ist, es zumindest in seiner Macht liegt, über die Art seines eigenen Endes zu entscheiden.⁵⁴

Ganz mit Marinatos' Ansicht konform geht in seiner eingangs erwähnten Dissertation schließlich auch Jörg Schulte-Altedorneburg.⁵⁵ Anhand einer detaillierten Analyse ausgewählter Logoi zeigt er, dass, mag auch der Mensch bei Herodot in seinem Erkenntnisvermögen, seinen Handlungen und Entscheidungen stets mit großer suggestiver Kraft von den Göttern beeinflusst werden, er dennoch niemals der Möglichkeit zur richtigen Einsicht gänzlich beraubt wird, sondern ganz im Gegenteil vor Fehlentscheidungen durch das Auftreten von Warnern oder mitunter sogar durch von den Göttern geschickte Träume und Orakel immer wieder die Chance erhält, umzudenken und einen anderen, besseren Weg zu gehen. Wie bereits Marinatos, sieht also auch Schulte-Altedorneburg das Scheitern des Menschen nicht einzig als vom Schicksal vorherbestimmt, sondern führt dieses primär auf dessen durch Reichtum, Machtgier oder Selbstbefangenheit hervorgerufene Blindheit für die Wahrheit zurück.⁵⁶

1.3. Definition des Tragikbegriffs und anzuwendende Methode

Die Ansicht Hubers, Marinatos' und Schulte-Altedorneburgs wird auch in der vorliegenden Arbeit vertreten und fortan allen Überlegungen zugrunde gelegt. Wenn also im Folgenden von „Tragik“ die Rede sein wird, dann nicht allein aufgrund einer in der Tat feststellbaren Übernahme diverser formaler Gestaltungsmittel und tragischer Motive bzw. wegen des bloßen Vorhandenseins tragischen Wortguts im Kyros-Logos, sondern wenn im Sinne einer die menschliche Willens- und Entscheidungsfreiheit voraussetzenden Tragik, wie sie etwa von Aristoteles verstanden wird, aus Herodots Darstellung die charakterlichen Prämissen des Kyros ersichtlich werden, aus welchen wiederum dessen Handlungen, Fehlentscheidungen und schließlich dessen Scheitern folgerichtig hervorgehen. Dabei sollen in einem ersten Schritt durch eine ausführliche Analyse aller relevanten Passagen des Logos sowohl Kyros' Charakter genauer betrachtet als auch erste Schlussfolgerungen zu Herodots Darstellungsabsicht gezogen werden. Welches Bild möchte Herodot vom Perserkönig vermitteln und welcher erzählerischen Mittel bedient er sich, um dies zu erreichen? Wo es der allgemeinen Zielsetzung der Arbeit dienlich erscheint, wird speziell mit Blick auf die Charakterisierung des Kyros Herodots Erzähltechnik mit jener der Tragödiendichter verglichen. Nach einem der Kontextualisierung sowie dem besseren Verständnis der dann folgenden Analyse dienenden Exkurs über den Begriff der Hybris und deren Rolle in der antiken Literatur soll in einem zweiten Schritt Kyros' Charakterentwicklung von Beginn seiner Machtzunahme bis zu seiner Niederlage im Mittelpunkt der Betrachtung stehen und schwerpunktmäßig hinsichtlich des zwischen seinem Charakter, seinem Handeln und seinen Fehlentscheidungen bestehenden Kausalverhältnisses näher untersucht werden. Handelt der Perserkönig in einer den geweckten Erwartungen entsprechenden Weise und ist sein Scheitern die wahrscheinliche und notwendige Folge einer selbstverschuldeten Verengung seines Erkenntnisvermögens? Oder zeugt die Wende ins Unglück doch eher von der Unausweichlichkeit des von den Göttern verhängten Schicksals und somit von Herodots deterministischem Weltbild? Wenngleich vornehmlich die Gestalt des Kyros im Zentrum der Untersuchung steht, sollen, wo es erforderlich erscheint, die Parallelen zur Darstellung des Kroisos herausgearbeitet werden, um mithilfe der Gegenüberstellung sowohl die Verwobenheit der Schicksale beider Herrschergestalten, als auch die dem Autor eigentümliche Arbeitsweise bei der Charakterzeichnung seiner Akteure zu verdeutlichen. Unter Anwendung aristotelischer Termini und stetem Rekurs auf die Poetik sollen in einem jeweils beide Teile rekapitulierenden Kapitel die Ergebnisse der Untersuchung einerseits zusammengefasst sowie andererseits hinsichtlich der Frage diskutiert werden, inwiefern die herodoteische Geschichtsschreibung wirklich als tragisch zu bewerten und in ihrer Art der Charakterdarstellung und dem Aufzeigen von Kausalitäten mit den Werken der Tragiker vergleichbar ist.

Teil I

2.1. Die Scheiterhaufenszene: Kyros' Milde und Gottesfurcht (Hdt. I,86)

Sardeis, die Hauptstadt des lydischen Reiches, ist bereits erobert und Kroisos vom persischen Anführer und nunmehrigen Machtinhaber Kyros gefangen genommen. Möchte man den Charakter des Perserkönigs, wie dieser in den Historien dargestellt wird, näher untersuchen, ist die vorliegende Passage von zentraler Bedeutung, wird doch in ihr ein Bild vom ihm präsentiert, das bei der Beurteilung seines im weiteren Verlauf des Logos aufgewiesenen Handelns und der darin enthaltenden Tragik einen wichtigen ersten Anhaltspunkt liefert. Bevor jedoch Kyros selbst in den Blickpunkt der Betrachtung rückt, erscheint es sinnvoll, neben der herodoteischen auch weitere Überlieferungen der Geschichte von Kroisos' Ende anzuführen und einander gegenüberzustellen, da dies Rückschlüsse auf Herodots Darstellungsabsicht erlaubt und die Analyse der vorliegenden Szene erleichtert.

Kroisos wird also laut Herodot nach seiner Niederlage und der Einnahme der Stadt gefangen genommen, vor Kyros gebracht und auf den Scheiterhaufen geführt. Im Angesicht des Todes kommen Kroisos wie durch göttliche Eingebung die Worte des Solon in den Sinn, der ihm einst auf dem Höhepunkt seiner Macht als Antwort auf die Frage, wer seiner Meinung nach der glücklichste Mensch sei, die Vergänglichkeit des irdischen Lebens sowie die Wechselfälle des Schicksals vor Augen führte; kein Mensch, so der Grieche, könne für wahrhaftig glücklich gehalten werden, wenn er nach einem gelungenen Leben nicht auch ein gutes Ende finde. In Erinnerung an diese Worte, ruft Kroisos dreimal den Namen des Solon, wodurch die Neugier des Kyros geweckt wird, der den Lyder sodann durch einen seiner Dolmetscher fragen lässt, wen er da anrufe. Nach einer für den Perser zunächst seltsam anmutenden Antwort und einem langen Schweigen des Kroisos, erzählt dieser schließlich von seinem einstigen Gespräch mit dem griechischen Weisen. Als dann die äußeren Ränder des Scheiterhaufens in Brand stehen, entschließt sich Kyros, dem Lyderkönig das Leben zu schenken, und befiehlt darauf das Feuer zu löschen. Dies geschieht allerdings erst durch das Eingreifen des Apoll, der auf den Hilferuf seines Schützlings⁵⁷ den plötzlichen Ausbruch heftiger Regenfälle bewirkt. Nach der Rettung vor dem Feuertod wird der einstige Lyderkönig Kyros' persönlicher Berater.

Wird der herodoteischen Erzählung zufolge der Scheiterhaufen auf Kyros' Geheiß hin errichtet, berichtet demgegenüber Bacchylides,⁵⁸ dass es der Lyder selbst gewesen sei, der dessen Errichtung aus Angst vor einer Versklavung durch die Perser angeordnet habe, um gemeinsam mit seiner Frau und seinen Töchtern den, wenn auch früher verhassten, nun „überaus süßen und willkommenen Tod“ ⁵⁹ zu finden. Er lässt sodann einen seiner Diener das Feuer legen, worauf Zeus beim Anblick des brennenden Scheiterhaufens und der schreienden Töchter des Lyders Mitleid empfindet und einen heftigen Regen herbeiführt. Am Ende wird Kroisos von Apoll samt Frau und Töchtern zu den Hyperboreern entrückt.

Eine gänzlich abweichende und weniger dramatische Version der Ereignisse nach dem Untergang des lydischen Reiches bietet uns Xenophon,⁶⁰ der Kroisos gar nicht erst auf den Scheiterhaufen führen, sondern direkt nach der Einnahme von Sardeis vor Kyros bringen lässt. Wie auch bei Herodot, entspinnt sich zwischen dem alten und dem neuen Monarchen ein freundliches Gespräch, worauf der Lyder fortan königlicher Ratgeber wird und den Perserkönig auf all dessen Feldzügen begleitet.

Ktesias aus Knidos berichtet,⁶¹ dass Kroisos nach seiner Niederlage Zuflucht im Tempel des Apoll gesucht habe und daselbst mitsamt seinem Gefolge von den Persern gefasst und in Fesseln gelegt worden sei. Nach der Enthauptung all seiner Mitgefangenen sei Kroisos in den Königspalast vor Kyros gebracht worden, wo er sich nach Ausbruch eines heftigen Unwetters auf unerklärliche Weise von seinen Fesseln befreit habe; in der Meinung, es handele sich hierbei wohl um ein göttliches Zeichen, schenkt Kyros ihm nicht nur das Leben, sondern überlässt ihm sogar eine Stadt zur Verwaltung.⁶²

Obzwar die Überlieferung weitere Fassungen der Geschichte kennt, welche zu referieren aufgrund der untereinander teilweise bestehenden Ähnlichkeiten weitschweifig wäre, genügen die bereits angeführten, um zu erkennen, dass sich über das Ende des lydischen Königs und über dessen Behandlung durch Kyros nichts Sicheres sagen lässt. Wie die Ausführungen zeigen, gab es von Kroisos' weiterem Schicksal nach der Machtübernahme durch die Perser neben der uns in den Historien überlieferten Version auch jene andere, die nichts von einem Scheiterhaufen weiß. Bedenkt man jedoch, dass gerade dies die Variante zahlreicher anderer Geschichtswerke war, kann man mit einiger Wahrscheinlichkeit davon ausgehen, dass sie Herodot ebenfalls bekannt war, er sie jedoch für seine Zwecke für ungeeignet hielt. Seine gezielte Wahl einer bestimmten Überlieferung und dessen Aufbereitung für den Leser bzw. damaligen Zuhörer lassen daher eine bestimmte Absicht bei der Charakterisierung des Perserkönigs erkennen, die weit über Herodots allgemeinen Vorsatz zur Tradierung der Geschichte hinausgeht. Der Eindruck auf den Rezipienten ist nämlich ein ganz und gar anderer, wenn vom Perserkönig lediglich berichtet wird, er habe den gestürzten lydischen König nicht erst auf den Scheiterhaufen führen lassen, sondern gleich freundlich aufgenommen und zum Berater gemacht, als wenn von ihm gesagt wird, dass er jenen nur aufgrund eines göttlichen Zeichens verschont, dessen Mitgefangenen jedoch zuvor die Köpfe habe abschlagen lassen; ein wiederum anderes Bild entsteht, wenn erzählt wird, dass Kyros den Lyder in Begleitung von vierzehn Jünglingen habe hinrichten lassen wollen, dann aber von Mitleid ergriffen worden sei und dem Lyder infolgedessen das Leben geschenkt habe.

Es ist nicht unwahrscheinlich, dass Herodot zwei der bereits existierenden Versionen von Kroisos' Ende, nämlich jene, in welcher der Lyderkönig als einzigen Ausweg aus der ihm drohenden Versklavung freiwillig den Tod auf dem Scheiterhaufen wählt, mit jener anderen, laut welcher Kroisos gleich nach der Einnahme von Sardeis von Kyros aufgenommen und zum Berater wird, miteinander kombinierte und daraus eine eigene Fassung kreierte.⁶³ Wenngleich dies nur eine Annahme darstellt, spricht dennoch einiges dafür, dass Herodot bei der Konzeption der vorliegenden Szene mehrere unterschiedliche Fassungen vor Augen hatte und dabei nach bestimmten Kriterien auswählte.

Wenn man sich nun die dem Kyros-Logos vorangehende und mit Bezug auf die Tragik gut erforschte Darstellung⁶⁴ des Lyderkönigs anschaut und sich dabei einerseits die Art, wie dieser charakterisiert wird, sowie andererseits die Gründe, die zu seinem Scheitern führen, vor Augen hält, ist es naheliegend, dass Herodot bei der Komposition sowohl dieser wie auch der folgenden der für Kyros' Charakterzeichnung relevanten Passagen mit denselben Prämissen ans Werk ging. Das Bild, das der Geschichtsschreiber vom ersten persischen Monarchen vermitteln möchte, ist nämlich das eines edlen, zu Mitleid fähigen, reflektierenden und für guten Rat zugänglichen Menschen, der jedoch infolge seines fortwährenden Glückes auf dieselbe Weise wie bereits zuvor der Lyderkönig seine eigenen Möglichkeiten überschätzt, in Hybris verfällt und dadurch Verhaltensweisen an den Tag legt, die jenen vor seinem steilen Aufstieg zur Macht nicht nur gänzlich konträr sind, sondern ihn darüber hinaus auch unweigerlich ins eigene Unglück geraten lassen. Freilich hätte Herodot auch auf eine andere der ihm mit Sicherheit vorliegenden Version rekurrieren können, um seinen Protagonisten zu Beginn der Darstellung als einen charakterlich guten und edelmütigen Menschen erscheinen zu lassen: er hätte dabei entweder wie Xenophon verfahren können, indem Kyros den Lyderkönig von Anbeginn begnadigte und zu seinem persönlichen Berater ernannte, oder aber wie Bacchylides, indem er Kroisos nach dessen vereiteltem Selbstmordversuch auf dem Scheiterhaufen von Apoll zu den Hyperboreern entrücken ließ; wäre er in der dann anschließenden Darstellung des Persers in derselben Weise fortgefahren, wie wir es kennen, hätte nicht nur die Gestalt des Kroisos nichts an ihrer Tragik eingebüßt, sondern es hätte auch Kyros als ein nicht weniger nobler Charakter auftreten können, verschont er doch, wie der Leser im weiteren Verlauf noch erfährt, nach seinem Sieg über die Meder sogar seinen Großvater Astyages, der ihm als Neugeborenem nach dem Leben getrachtet hatte. Möglich wären also beide Darstellungsvarianten gewesen, um Kyros in ein positives Licht zu rücken. Es hätte dann allerdings – und dies scheint mir für Kyros' Charakterzeichnung von großer Bedeutung – auf keinen Fall die dramatische Szene stattfinden können, in der sich Kroisos durch die Erinnerung an sein einstiges Gespräch mit Solon seiner Hybris in vollem Umfang bewusst wird und erst dadurch, dass er sich Kyros mitteilt, diesem einen Anlass zu jener bedeutenden Erkenntnis gibt, „dass er, der auch nur ein Mensch sei, einen anderen Menschen, der ihm an Glück in nichts nachgestanden habe, gerade dem Feuer übergeben wolle; dass er außerdem eine Strafe befürchte und eingesehen habe, dass nichts im Leben der Menschen von Bestand sei.“ ⁶⁵ […] ὅτι καὶ αὐτὸς ἄνθρωπος ἐὼν ἄλλον ἄνθρωπον, γενόμενον ἑωυτοῦ εὐδαιμονίῃ οὐκ ἐλάσσω, ζώντα πυρὶ διδοίη, πρὸς τὲ τούτοισι δείσαντα την τίσιν καὶ ἐπιλεξάμενον ὡς οὐδὲν εἴη τῶν ἐν ἀνθρώποισι ἀσφαλέως ἔχον, […].

Freilich hätte Kroisos, auch ohne auf den Scheiterhaufen geführt zu werden, allein durch den Verlust all dessen, wofür er sich einst glücklich pries, eine Kehrtwende zur Weisheit machen und in seiner Tätigkeit als Berater Kyros zu einer ähnlichen Erkenntnis führen können, doch hätte dann weder der gestürzte Lyderkönig, ohne vorher mit dem Tod konfrontiert worden zu sein, mit derselben Tragik zum Weisen werden können, um dann seinerseits künftig den Perser gleich einer warnenden Stimme der Vernunft⁶⁶ auf Fehler hinzuweisen, noch hätte sich für Kyros die Möglichkeit ergeben, seine Milde und Barmherzigkeit sowie seine Fähigkeit zur Einsicht so deutlich zu zeigen, wie durch die bewusst getroffene Entscheidung, Kroisos vom Flammentod zu bewahren. Es sind aber, wie Aristoteles' Poetik entnommen werden kann, gerade die bewusst durchgeführten Handlungen, durch welche die Charaktertendenzen eines Menschen sichtbar zu Tage treten.⁶⁷ Wie hätten nämlich in Herodots Darstellung dem Leser die besagten und für ein ganzheitliches Verständnis von Kyros' Charakter wesentlichen Eigenschaften besser vor Augen geführt werden können, als durch die Schilderung seiner innerlich ablaufenden Denkprozesse und der daraus resultierenden Handlungen? Wenngleich Kyros selber in dieser Episode nicht in derselben anschaulichen Weise und mit derselben Prägnanz wie andernorts handelnd oder sprechend auftritt, sondern von ihm und seinen psychischen Vorgängen eher beiläufig berichtet wird, so sind die Wirkung und das im Geiste des Rezipienten entstehende Bild des Perserkönigs deshalb nicht geringer.

Zusätzlich zum Mitleid und dem Vermögen, über die Fragilität des menschlichen Lebens nachzudenken, ist die Furcht vor göttlicher Vergeltung, der Tisis, eine weitere wichtige Facette, die uns durch den Akt der Begnadigung über Kyros' Charakter mitgeteilt wird, offenbart sie doch dessen Glauben an eine über den Menschen stehende und für Gleichgewicht und Gerechtigkeit sorgende Instanz, vor welcher das Individuum für seine Fehler gerade zu stehen und sich zu verantworten hat. Dieser Glaube an eine zu erwartende Strafe für die begangenen Taten enthält zusammen mit dem gleichzeitig erlangten Bewusstsein über das eigene Menschsein und der Erkenntnis über die Fragilität irdischer Existenz den Wesenskern jener Rede des Solon, der doch den Lyder, als dieser auf dem Zenit seiner Macht stand und sich für den glücklichsten aller Menschen wähnte, an die Missgunst der Götter erinnerte, die jene, deren Glück aufleuchtet, jederzeit wieder zu stürzen bereit seien und den Menschen ganz Spielball der Tyche sein ließen.⁶⁸ Dieser Wesenszug lässt Kyros nicht nur eine besondere Stellung unter den kleinasiatischen Herrschern der Historien einnehmen – als einziger erreicht er nämlich diese Erkenntnisstufe aufgrund eigener Reflexion und ohne vorher vom Schicksal belehrt worden zu sein –, sondern er stellt auch einen markanten Unterschied zwischen ihm und dem Lyder dar: während Kroisos nämlich erst auf dem Höhepunkt seines vermeintlichen Glücks stehen und in Hybris verfallen muss, um erst nach der Vernichtung seiner Streitmacht, der Einnahme seiner Stadt und dem bevorstehendem Tod auf dem Scheiterhaufen den wahren Sinn von Solons einstigen Worten zu erfassen,⁶⁹ gelangt Kyros, ohne die leidvollen Erfahrungen vorher selber durchlebt zu haben, zu dieser Erkenntnis, von der er sich allerdings auf seinem Weg zur Macht mehr und mehr distanziert, dabei innere und äußere Grenzen überschreitet und dadurch letztlich, ähnlich wie sein Vorgänger, sein eigenes Ende herbeiführt.

Wie die Ausführungen zeigen, ist die Scheiterhaufenszene ein wesentlicher Bestandteil von Herodots Gesamtkonzept und eine dramaturgisch unverzichtbare Voraussetzung für Kyros' Gesinnungswandel, da einzig durch das Gespräch mit Kroisos einerseits die Gottesfurcht des Persers erkennbar, diesem aber andererseits auf eindrucksvolle Weise jene besagte und für seine Charakterisierung bedeutsame Einsicht in die Vergänglichkeit menschlichen Wirkens zuteil wird. Mit Blick auf die weitere Entwicklung der Geschehnisse und Kyros' späterem Wandel stellen diese Charaktereigenschaften zu Beginn des Logos eine Voraussetzung dafür dar, dass Kyros' Scheitern am Ende als tragisch empfunden werden kann: sie führen dem aufmerksamen Leser vor Augen, wie sich der einst besonnene und zu Milde geneigte persische Herrscher, bedingt durch seine fortdauernden Erfolge, von seiner vormaligen Einsicht, selbst nur ein Mensch zu sein, immer weiter entfernt, übermütig und arrogant wird und sich dadurch unweigerlich den Weg zum eigenen Unheil bereitet. Wie nämlich für Kroisos und andere herodoteische Charaktere bereits überzeugend nachgewiesen werden konnte, führt auch Kyros seinen Untergang nicht etwa infolge einer schlechten Charakterdisposition, sondern vielmehr aufgrund vermeidbarer und selbst zu verantwortender Fehler herbei.⁷⁰

2.2. Ein moderater und einsichtsfähiger König: Kyros' Gespräche mit Kroisos (Hdt. I,87-90 / 154-156)

Nachdem in der Scheiterhaufenszene über Kyros' Sinneswandel in eher lapidarer Form berichtet wurde, wird der über seinen Charakter gewonnene wichtige erste Eindruck in dem darauf folgenden Gespräch mit Kroisos, in welchem der Perserkönig zum ersten Mal als sprechende Person auftritt, bestärkt und um weitere Aspekte ergänzt.⁷¹ Es sind insbesondere die gegenüber Kroisos erwiesene Freundlichkeit sowie die Ehrerbietung vonseiten des Kyros, die dem Leser ins Auge fallen, wobei ungeachtet Herodots eigener Beteuerung, die Geschichte des Kyros wahrheitsgetreu wiedergeben zu wollen,⁷² durch die Art, mit welcher die Situation geschildert und über den Perserkönig berichtet wird, die persönliche positive Einstellung des Geschichtsschreibers gegenüber seinem Protagonisten erneut deutlich zutage tritt. So heißt es beispielsweise von Kyros, dass er den Lyderkönig nach dessen Rettung vor dem Feuertod durch Apoll vom Scheiterhaufen nicht nur hinabgeführt, sondern sich auch freundlich mit ihm unterhalten und ihn neben sich habe Platz nehmen lassen. Dabei wird nicht nur explizit gesagt, mit welch großer Achtung er ihn behandelt habe (καὶ κάρτα ἐν πολλῇ προμεθίῃ εἶχε), sondern des Weiteren auch von seiner Bereitschaft erzählt, ihm jeden Wunsch zu erfüllen.⁷³ Dieser Milde gegenüber einem unterworfenen Feind, begegnet man an einer weiteren Stelle wieder, als Kyros sich, wie erwähnt, über seinen Großvater Astyages erhebt und diesen besiegt.⁷⁴ Der entscheidende Unterschied zwischen dieser letzten und der hier untersuchten Szene liegt jedoch in der außergewöhnlich wohlwollenden und respektvollen Haltung, die der Perserkönig in der vorliegenden Episode seinem Gefangenen gegenüber offenbart, welche doch gerade des Umstandes wegen auffällig ist, dass Kyros die Hinrichtung des Kroisos und der Jünglinge noch kurz vorher selber angeordnet hatte und diese, wie man mutmaßen kann, auch bis zum Ende vollzogen worden wäre, wenn der Lyderkönig nicht zufällig auf Solon zu sprechen gekommen wäre und dadurch den inneren Wandel des Persers bewirkt hätte. Es ist also gerade der zu den vorherigen Ereignissen sich ergebende starke Kontrast, der die an dieser Stelle des Textes neu zum Vorschein kommenden positiven Eigenschaften des Kyros besonders bemerkenswert erscheinen lässt. Eine ähnliche Güte und Barmherzigkeit ist dem Leser im bisherigen Verlauf nur aus jener Episode im Kroisos-Logos bekannt, als der Lyderkönig seinen Schützling Adrast nicht etwa hinrichten lässt, nachdem dieser Kroisos' geliebten Sohn und einzigen Erben Atys versehentlich durch einen Speerwurf getötet hat, sondern ihm aufgrund der Einsicht, dass mit dem verhängnisvollen Ereignis ein göttlicher Beschluss in Erfüllung gegangen sei, das Leben schenkt. Sowohl im Fall des Kroisos wie nun auch in dem des Kyros ist es insbesondere dieser Wesenszug, durch den sich beide Könige als edelmütige Menschen erweisen und dadurch die Sympathie des Lesers wecken. Durch diese Art der Charakterisierung zeigt Herodot jedoch ein ähnliches Bestreben wie die Tragödiendichter, die ihre Helden stets als zwar mit Fehlern behaftete, aber dennoch tüchtige Menschen darzustellen bemüht waren, sodass die Zuschauer sich mit diesen identifizieren und deren Scheitern am Ende als tragisch empfinden konnten. Dass aber Herodot dies zu erreichen beabsichtigt, machen nicht nur die obigen Ausführungen zur Scheiterhaufenszene deutlich, sondern ebenfalls die Art und Weise, wie der Autor bei der Darstellung auch des vorliegenden Passus vorgeht: Wäre ihm nämlich allein an der Schilderung des Gesprächs zwischen dem alten und neuen Regenten gelegen gewesen, so hätte er dies allemal durch eine schlichte Wiedergabe ihres Wortwechsels und ohne den Zusatz schmückender Erzählelemente erreicht, wie etwa dass Kyros dem Lyderkönig nach der Befreiung von den Fußfesseln mit Bewunderung und unter Bekundung großen Respekts den Platz neben sich angeboten habe. Um derartige Zusätze, die also nicht für den Handlungsverlauf an sich, wohl aber für Kyros' Charakterisierung von entscheidender Bedeutung sind, handelt es sich ebenfalls bei jenen beiden Aussagen des Kyros, mit denen er dem Lyder im Laufe ihres Gesprächs seine Bereitschaft zur Erfüllung jedweder Bitte kundgibt. Wenngleich sich nun für das erste Mal, als Kyros dem Lyder dies anbietet, als einleuchtende Erklärung anführen lässt, dass Herodot den Perser dies tun lassen musste, um Kroisos die Möglichkeit zu geben, seine Fußfesseln nach Delphi zu schicken, den Gott zur Rede zu stellen und an ihn die Frage zu richten, warum er ihn denn den verheerenden Feldzug gegen die Perser habe unternehmen lassen,⁷⁵ lässt sich im Gegenteil für Kyros' zweite und abermalige Beteuerung, dem Lyderkönig auch jedwede weitere Bitte zu gewähren, kein anderer plausibler Grund nennen denn Herodots Absicht, Kyros' Güte und Großherzigkeit zu unterstreichen.

Zusätzlich zu den bisher herausgearbeiteten Charaktervorzügen, nämlich der Barmherzigkeit, der Selbstreflexion und Gottesfurcht sowie dem freundlichen, respektvollen und großzügigen Wesen des Perserkönigs auch gegenüber einem unterworfenen Feind, sind die Einsichtsfähigkeit und Zugänglichkeit für guten Rat weitere Merkmale, die uns in der Episode nach der Scheiterhaufenszene über Kyros mitgeteilt und auch im weiteren Lauf der Ereignisse bis kurz vor seinem Ende wiederholt begegnen werden. Als nämlich Kroisos den Perserkönig auf die aus einer Plünderung der Stadt möglicherweise resultierenden und für Kyros' Machtstellung destabilisierenden Folgen hinweist, zu der, wie er meint, eine Inbesitznahme größerer Reichtümer durch einzelne persische Soldaten führen könnte, bekundet der Perser seine große Freude⁷⁶ über den guten Rat des Lyders und lässt dessen kluge Vorschläge unverzüglich ausführen. Sowohl ihr dargestelltes Gespräch, dessen Historizität (zumindest was den Inhalt angeht) in Frage gestellt werden kann,⁷⁷ als auch die Befolgung von Kroisos' Ratschlägen durch Kyros, spiegeln nicht nur Herodots Bemühen wider, die Ereignisse nach der Besetzung von Sardeis und der Machtübernahme durch die Perser historisch sinnvoll zu interpretieren und seinem Leser verständlich zu machen, sondern zeigen m.E. auch hier wieder, wie der Autor jene Vorzüge des Perserkönigs hervorzuheben sucht, die diesen auch im weiteren Verlauf als einen guten Charakter ausweisen. Dass Kyros nämlich auf den vernünftigen Rat des Lyders hört und sich nicht etwa infolge eines übersteigerten Machtanspruchs zu vorschnellen Taten verleiten, sondern sich weitaus eher zu einer moderaten Handlungsweise bewegen lässt, ist ein durchaus positives Merkmal, das Kyros noch mehr als andere Herrscher der Historien auszeichnet.

Noch anschaulicher als in der vorliegenden Szene kommt dieser Wesenszug in einer späteren Episode zum Ausdruck, als der Lyder Paktyas, welchem Kyros nach seinem Abzug aus Sardeis das gesamte Gold des Kroisos zur Verwaltung anvertraut hatte, im plötzlichen Besitz dieses Reichtums um Verbündete wirbt, um gemeinsam mit diesen gegen den persischen Statthalter Tabalos ins Feld zu ziehen.⁷⁸ Als Kyros davon erfährt, wendet er sich an Kroisos mit der Frage, wie er denn mit dessen Landsleuten nun verfahren solle, wobei er sogar in Erwägung zieht, diese aufgrund ihrer Intrigen und ihrer Meuterei zu Sklaven zu machen. Trotz des offenkundigen Verrats der Lyder und des dadurch verständlicherweise erregten Zornes des Kyros, zeigt dieser sich in seiner Rede mit Kroisos nicht nur erstaunlich gefasst, sondern bekundet darüber hinaus sogar noch Verständnis für den Aufstand der Lyder. Wie könne er sich nämlich, wie er abschließend zu Kroisos sagt, noch wundern, nachdem er mit dessen Landsleuten so vorgegangen sei, wie jemand, der einen Vater tötet, aber dessen Kinder verschont, da er doch Kroisos, der für die Lyder ja mehr <repräsentiere> als nur ein Vater, zwar unterworfen , den Lydern selbst jedoch ihre Stadt überlassen <habe> ? ⁷⁹ Wenngleich Kroisos den berechtigten Zorn des Kyros nachvollziehen kann, rät er dem Perserkönig aus Angst um eine Versklavung seines Volkes zur Vernunft, indem er zu bedenken gibt, dass doch die Lyder im Grunde genommen, wie bereits früher, als er selber noch als deren König gegen Kyros in den Krieg zog, auch jetzt frei von Schuld seien, welche allein beim Verräter Paktyas zu suchen sei. Anstelle hart durchzugreifen, gibt er Kyros den Rat, einzig den wahren Verantwortlichen zur Rechenschaft zu ziehen, den Lydern hingegen jeglichen Besitz von Waffen zu untersagen und sie stattdessen z.B. in der Musenkunst zu unterweisen, um die Männer auf diese Weise zu Frauen zu machen und in Zukunft keine weitere Gefahr mehr von ihnen befürchten zu müssen. Abgesehen von Kyros' Offenheit für gute Argumente, einer Eigenschaft, welche er, wie bereits beim ersten Mal, auch jetzt durch die Befolgung der machtpolitisch klugen Ratschlägen des Kroisos unter Beweis stellt, ist der geschilderte Passus auch wegen des gemäßigten Temperaments, den Kyros an den Tag legt, für die vorliegende Untersuchung interessant und aufschlussreich: anstatt nämlich sofort zu drastischen Maßnahmen zu greifen und die aufbegehrenden Lyder, die ihm nun für das ihnen entgegengebrachtes Vertrauen auf diese Weise dankten, hart zu bestrafen (wofür Kyros vielleicht sogar die Zustimmung des Lesers erhalten hätte), hält der Perser kurz inne und lässt sich von Kroisos zu einem gemäßigten Verhalten bewegen. Bemerkenswert ist auch, wie Herodot ausdrücklich berichtet, dass Kroisos besagten Rat erteilte, wohl wissend, dass er, ohne gute Gründe anzuführen, den Perserkönig nicht von seinem Zorn würde abbringen können.⁸⁰ Er weiß aufgrund seiner Erfahrung nach der Einnahme von Sardeis, dass Kyros einsichtig und empfänglich für guten Rat ist. Und so beweist denn Kyros auch dieses Mal, wie seine Milde und Vernunft obsiegen, indem er von seinem Unmut absieht und sich sogar, wie schon nach Kroisos' Begnadigung, freudig über dessen guten Rat gibt.⁸¹ War nun Kyros' Zugänglichkeit für die klugen Worte des Kroisos im ersten Gespräch nach der Scheiterhaufenszene noch relativ verständlich, glaubte der Perser doch, durch das Befolgen von Kroisos' Ratschlägen die Gefahr eines möglichen Machtverlusts durch einen anderen zu untergraben, ist sie in diesem speziellen Fall keineswegs selbstverständlich, da Kyros aufgrund des ihm angetanen Unrechts und auch im Hinblick auf die Konsolidierung seiner Herrschaft durchaus berechtigt gewesen wäre, durch eine Bestrafung der Lyder ein Exempel zu statuieren. Und doch verfährt er anders, indem er auf Kroisos hört und sich über dessen gute Ratschläge freut. Interessant ist des Weiteren zu beobachten, dass nicht Kroisos derjenige ist, der unaufgefordert an seinen Herrn herantritt und diesem zur Mäßigung rät – dies nämlich ist bei Ratgebern in den Historien der Regelfall –, sondern im Gegenteil der Perserkönig selbst die Initiative ergreift und das Gespräch mit dem Lyder sucht. Er wisse ja nicht, was für einen Ausgang diese Dinge <für ihn> nehmen würden, und ob es nicht vielleicht besser sei, <die Lyder> zu versklaven.⁸² Allein diese Tatsache, nämlich dass Kyros sich ungeachtet seines nachvollziehbaren Unmuts an Kroisos wendet und ihn um Rat bittet, zeigt, dass Herodot den Perserkönig als eine Person erscheinen lassen will, die nicht jeder aufwallenden Gemütsregung gleich nachgibt und zu impulsiven Handlungen schreitet, sondern sich satt dessen zu beherrschen weiß und bedacht beim Treffen von Entscheidungen vorgeht.⁸³ Diese Eigenschaft, die bereits im Gespräch zwischen Kyros und Kroisos direkt nach der Scheiterhaufenszene zum ersten Mal angedeutet wurde, erweist sich auch hier als einer jener Charaktervorzüge, die uns aus Herodots Darstellung über den persischen Machtinhaber mitgeteilt werden sollen.

2.3. Zum Königsein geboren: Kyros' schicksalhafte Bestimmung (Hdt. I,114-115 / 125-126) – Betrachtungen zu Herodots Erzähltechnik

Im Anschluss an Kyros' erstes Gespräch mit dem Lyder, das gleichsam das Ende des Kroisos- wie auch den Übergang zum Kyros-Logos markiert, setzt Herodot nach einem kurzen Exkurs über die Traditionen der Lyder und einem knappen Rückblick auf die Geschichte der Meder bis zur Herrschaft des Astyages seine bisher in Ansätzen begonnene Darstellung des Perserkönigs mit dessen an mythologischer Motivik reichen Kindheitsgeschichte fort.⁸⁴ Obgleich die ausführliche Behandlung des Passus, in dem vor allem Astyages und dessen Großwesir die Hauptrollen spielen, den Rahmen der vorliegenden Untersuchung sprengen würde, soll die Episode dennoch zumindest in ihren Grundzügen kurz vorgestellt werden, da dies nicht nur für das Verständnis der folgenden Ausführungen, sondern ebenso auch für die Frage von Belang ist, welche Schlussfolgerungen aus der Art und Weise, wie Kyros bereits als Kind in den Historien dargestellt wird, insbesondere auch mit Blick auf Herodots Erzählabsicht gezogen werden können.

Zu Beginn des Kyros-Logos ist zunächst von zwei Traumgesichtern⁸⁵ des Mederkönigs Astyages die Rede, die diesem das Ende seiner Herrschaft durch den Sohn seiner Tochter ankündigen und ihn dazu veranlassen, das Kind gleich nach der Geburt auszusetzen. Er lässt sodann seinen Wesir Harpagos kommen, den er mit dieser abscheulichen Aufgabe betraut. Obgleich dieser sich durch seine Zusage, den Auftrag gewissenhaft auszuführen, zunächst als ein dienstbeflissener Untertan zeigt, bekundet er in dem darauf sich ereignenden Gespräch mit seiner Frau dennoch größte Bedenken, worauf er den Hirten und späteren Ziehvater des Kyros Mitradates ins Vertrauen zieht und an ihn die peinliche Aufgabe delegiert. Es findet eine merkwürdige Szenendoppelung⁸⁶ statt, in welcher der Hirte, wie zuvor auch Harpagos, nach Hause zu seiner Frau eilt, die er schwanger zurückgelassen hatte und welche zu diesem Zeitpunkt zufälligerweise ein totes Kind zur Welt gebracht hat. Sie beschließen gemeinsam, das Königskind aufzunehmen und es als ihren eigenen Sohn großzuziehen,⁸⁷ ihr eigenes totes Baby hingegen auszusetzen und es den Spähern des Harpagos als Beweis für die Erfüllung des Auftrags zu zeigen.

Jahre später wird Kyros im Spiel mit der Dorfjugend zum König ernannt. Ganz wie ein richtiger Monarch trifft er Anordnungen unter seinen Dienern, wobei er die einen zum Häuserbau oder als Speerträger einsetzt, während er anderen die Aufgabe erteilt, seine Späher zu sein und Meldungen zu übermitteln.⁸⁸ Eines der Kinder jedoch, der Sohn eines angesehenen Meders Namens Artembares, verweigert Kyros den Gehorsam, worauf er auf dessen Geheiß festgenommen und mit Peitschenhieben gezüchtigt wird. Daraufhin begibt sich der Vater des übel mitgenommenen Jungen, empört über die seinem Sohn zuteil gewordene unwürdige Behandlung durch Kyros, zum König Astyages, um den Hirtenjungen zur Rechenschaft zu ziehen; Astyages lässt darauf den Jungen vor sich bringen und stellt ihn zur Rede. Dabei sagt Kyros:

„Herr, ich tat dies gewiss mit Recht! Denn die Kinder aus meinem Dorf, zu welchen auch dieser da gehört, machten mich im Spiel zu ihrem König; es schien ihnen nämlich, dass ich dazu der geeignetste war. Die anderen Kinder also führten die Befehle aus, der dagegen gehorchte nicht und schenkte ihnen keine Beachtung, bis er seine Strafe erhielt. Wenn ich also aufgrund dieser Dinge eine Strafe verdiene, da bin ich!“⁸⁹

Ὦ δέσποτα, ἐγὼ δὴ ταῦτα τοῦτον ἐποίησα σὺν δίκῃ. Οἱ γάρ με ἐκ τῆς κώμης παῖδες, τῶν καὶ ὅδε ἦν, παίζοντες σφέων αὐτῶν ἐστήσαντο βασιλέα- ἐδόκεον γάρ σφι εἶναι ἐς τοῦτο ἐπιτηδεότατος. Οἱ μέν νυν ἄλλοι παῖδες τὰ ἐπιτασσόμενα ἐπετέλεον, οὗτος δὲ ἀνηκούστεέ τε καὶ λόγον εἶχε οὐδένα, ἐς ὃ ἔλαβε τὴν δίκην. Εἰ ὦν δὴ τούτου εἵνεκεν ἄξιός τεο κακοῦ εἰμι, ὅδε τοι πάρειμι.

Wie seinen Worten unschwer zu entnehmen ist, zeigt sich Kyros bemerkenswert unerschrocken und ist sich keiner Schuld bewusst. Er sei ja, wie er selber sagt, von den anderen Kindern zu ihrem König auserkoren worden und demzufolge als deren Herr auch berechtigt, sie bei Ungehorsam zu bestrafen. Er wähnt das Recht auf seiner Seite und weiß, dass er nichts zu befürchten hat. Diese, wie es im Text weiter heißt, recht freimütige Antwort⁹⁰ (ὑπόκρισις ἐλευθεριωτέρη) sowie der stolze, selbstsichere Ton, mit welchem der zu dem Zeitpunkt erst zehnjährige Knabe vor Astyages auftritt, lassen den Mederkönig aufmerken und in dem vermeintlichen Hirtensohn seinen eigenen Enkel wiedererkennen. Die Worte, die dem jungen Kyros von Herodot in den Mund gelegten werden, zeigen, dass der in ihnen zum Ausdruck kommende außergewöhnliche Herrscheranspruch, durch den er sich auch später als erwachsener Mann auszeichnet, ein von Kindesalter an tief in seinem Charakter veranlagter Zug ist. Kyros – so der Eindruck, den uns Herodot vermitteln möchte –, ist nicht nur aufgrund seiner Herkunft, sondern auch aufgrund seiner mentalen und charakterlichen Vorzüge zum Herrschen bestimmt und fähig, einst das Volk der Perser aus dem Dunkel seiner bis dahin beinahe geschichtslosen Vergangenheit zu führen und dieses innerhalb kurzer Zeit zu einer der bedeutendsten Führungsmächte der damals bekannten Welt aufsteigen zu lassen. Dieser in der Antwort an Astyages deutlich werdende Wesenszug des Kyros, nämlich sein starkes Selbstbewusstsein, ist jedoch nicht das einzige, was unsere Aufmerksamkeit verdient: es ist auch der in seinen Worten sich offenbarende Glaube an seinen besonderen Stellenwert, der ihm im Verbund mit seiner späteren Überzeugung, zu Höherem auserkoren zu sein, zum Verhängnis werden soll. In der Weise, wie er nämlich als junger Knabe erkennt und offen heraus sagt, im Spiel mit den Dorfkindern deswegen die Königswürde erhalten zu haben, weil er dazu der geeignetste erschien (ἐδόκεον […] εἶναι ἐς τοῦτο ἐπιτηδεότατος), so wähnt er sich auch als Erwachsener aufgrund der besonderen Umstände seiner Geburt und seiner außergewöhnlichen Physis von den Göttern in besonderer Weise geliebt und uneingeschränkt unterstützt.

Diese bemerkenswerte Selbstüberzeugung, die Kyros bereits als Kind offenbart, ist jedoch nicht nur für die vorliegende Analyse seines Charakters von Bedeutung, sondern erweist sich darüber hinaus auch als eine grundlegende Voraussetzung für seine Wiedererkennung durch Astyages⁹¹ und alle damit einhergehenden Implikationen, ist doch allein der Identifizierung des Hirtenjungen als des Enkels des Astyages zu verdanken, dass der Mederkönig ungeachtet seiner einstigen unheilvollen Träume den Sohn seiner Tochter nach Persien zu dessen wahren Eltern schickt, sodass dieser nicht, wie bis dahin, als der Nachkomme eines einfachen Meders, sondern des angesehenen Persers Kambyses aufwachsen kann.⁹² Doch ist, wenn man von diesem wichtigen Umstand absieht, die ganze Szene, in welcher Kyros' Charakter bereits im Spiel mit der Dorfjugend und seiner anschließenden Rede vor Astyages in seiner ganzen Eigentümlichkeit sichtbar wird, auch deswegen von Interesse, weil sie, wie im Fall der Scheiterhaufenszene, ebenfalls stark von anderen Quellen abweicht⁹³ und dies wiederum auf Herodots Darstellungsabsicht schließen lässt. Wie nämlich in der Forschung bereits zu Recht bemerkt wurde, ist kaum davon auszugehen, dass das Gespräch zwischen dem jungen Kyros und dem Mederkönig auf einer historischen Tatsache beruht,⁹⁴ sondern viel eher aus kompositionellen Gründen „hinzugedichtet“ wurde, um die Tugenden und allgemeinen Charaktertendenzen, die Herodot an der historischen Gestalt des Perserkönigs bemerkt zu haben meinte, vor dem damaligen Zuhörer sozusagen „aufleuchten“ zu lassen.⁹⁵ Diese und ähnliche Passagen, die, wie man annimmt, wohl kaum einer historischen Wahrheit entsprechen und somit als rein herodoteisch gelten dürfen, erlauben uns daher einen Einblick in die Arbeitsweise des Autors, der durch seine spezielle Art des Erzählens die Qualitäten seiner Protagonisten und – wie noch zu sehen sein wird – ebenso deren Schwächen und Charaktermängel hervorzuheben und für seinen Zuhörer bzw. Leser in ein sinnvolles Ganzes zu bringen sucht. Ist aber nicht gerade dies, was auch die Tragödiendichter bei der Charakterisierung ihrer Protagonisten anstreben? Der Ausgang der in ihren Dramen dargestellten Mythen war ja den damaligen Zuschauern in der Regel bekannt, sodass die Dichter beim Verfassen ihrer Werke besondere Mühe darauf verwendeten, das Wie und Warum des auf der Bühne dargestellten Handelns sinnvoll und in kohärenter Form darzubieten. Es gehöre nämlich, wie Aristoteles bemerkt, nicht zu deren Aufgaben, das wirklich Geschehene darzustellen, sondern vielmehr das, was sich nach den von ihm postulierten Regeln der Wahrscheinlichkeit und Notwendigkeit hätte zutragen können.⁹⁶ Doch zeigt sich gerade darin – mag Aristoteles dies den Historikern auch absprechen⁹⁷ –, dass Herodots spezielle Art der Geschichtsschreibung Ähnlichkeit mit der Vorgehensweise der Tragiker aufweist. Deren Dichtung, die ja das καθόλου, nämlich das in der Pluralität der Erscheinungen liegende Allgemeine herauszuarbeiten und plausibel darzustellen suche, sei generell etwas Philosophischeres und Ernsthafteres (φιλοσο-φώτερον καὶ σπουδαιότερον) als die Geschichtsschreibung, die demgegenüber eher das καθ᾿ ἕκαστον, d.h. die einzelnen und kontingent sich ereignenden geschichtlichen Fakten wiedergeben müsse.⁹⁸ Letzteres tut Herodot jedoch, wie die obigen Ausführungen nahelegen, gerade nicht, zumindest nicht, wenn er seine Akteure als Handelnde darstellt und auf diese Weise vor dem geistigen Auge des Lesers Gestalt annehmen lässt. Wie nämlich die vorliegende Untersuchung im weiteren Verlauf noch zeigen möchte, stellt auch Herodot den Perserkönig in einer uns aus den Tragödien bekannten Weise dar, indem er ihn Handlungen und Worte ausführen bzw. sagen lässt, die sich notwendig und wahrscheinlich aus seiner speziellen Charakterstruktur ergeben.

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¹ Jörg Schulte-Altedorneburg, Geschichtliches Handeln und tragisches Scheitern. Herodots Konzept historiographischer Mimesis, Frankfurt am Main 2001.

² Felix Jacoby, Herodotos, in: W. Knoll (Hg.), Paulys Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, Supplementband II, Suttgart 1913, Sp. 488.

³ Wolfgang Aly, Volksmärchen, Sage und Novelle bei Herodot und seinen Zeitgenossen. Eine Untersuchung über die volkstümlichen Elemente der altgriechischen Prosaerzählung, Göttingen 1969, S. 279-286.

⁴ Wilhelm Schmid und Otto Stählin, Geschichte der griechischen Literatur. Handbuch der Altertumswissenschaft Bd. VII, München 1934, S. 569.

⁵ Charles C. Chiasson, Tragic Diction in Herodotus: Some Possibilities, in Phoenix 36/2 (1982), S. 156-161.

⁶ Harry C. Avery, A Poetic Word in Herodotus, Hermes 107/1 (1979), S. 1-9.

⁷ Averys Ausführungen zufolge hat das Verb ἐπαίρειν bei Sophokles und Euripides neben der üblichen Bedeutung „erheben“, „verleiten“ bzw. im übertragenen Sinne auch „glorifizieren“ eine weitere ominöse Verwendungsweise, die zusätzlich zum üblichen Bedeutungsspektrum auch den auf das ἐπαίρειν folgenden Sturz in den Abgrund mit impliziert. Diese (nur) bei den Tragikern zwar nicht exklusiv, aber dennoch besonders in dramatischen Situationen anzutreffende Verwendungsweise des Verbs sei jedoch bei Herodot, so Avery, von einer einzigen Stelle abgesehen, der Regelfall. Vgl. ebd. S. 3.

⁸ P. Oxy. 2382.

⁹ Eine Ausführung der komplexen Debatte um die zeitliche Verortung der Gygestragödie in Relation zu Herodots Historien kann im Rahmen dieses kurzen Forschungsüberblicks auch nicht ansatzweise geleistet werden, weshalb hier lediglich auf Niklas Holzberg, Zur Datierung der Gygestragödie, ZAnt 23 (1973), S. 273-86 verwiesen sei.

¹⁰ Bruno Snell, Gyges und Kroisos als Tragödien-Figuren, ZPE 12 (1973), S. 197- 205.

¹¹ Albin Lesky, Tragodien bei Herodot?, in: K. Kinzel (Hg.), Greece and the Eastern Mediterranean in Ancient History and Prehistory. Studies presented to Fritz Schachermryr, Berlin / New York 1977, S. 224- 30.

¹² Ebd. S. 229.

¹³ Hans Peter Stahl, Herodots Gyges-Tragödie. Hermes 96 (1968), S. 385-400.

¹⁴ Ebd. S. 398.

¹⁵ Rudolf Rieks, Eine tragische Erzählung bei Herodot, Poetica 7 (1975), S. 23-44.

¹⁶ Vgl. zu diesen Angaben ebd. S. 32-37.

¹⁷ Charles C. Chiasson, Herodotus' Use of Attic Tragedy in the Lydian Logos, Classical Antiquity 22/1 (2003) S. 5-35.

¹⁸ Vgl. ebd. S. 18f.: „In constructing his narrative, Herodotus […] freely invents fictional details of his own to create a tragic plot […]. Herodotus makes no claim for the historical reliability of his account […]. On the contrary: he knowingly chooses to fashion his narrative after a literary model familiar to his audience—one that would engage their emotions and guide their understanding of the story […].“

¹⁹ Interessante und sehr treffende Vergleiche zieht Chiasson u.a. zu Aischylos' Agamemnon, Choeforen, Sieben gegen Theben sowie zu Sophokles' Ayax, Antigone und Trachinierinnen. Vgl. ebd. S. 26f.

²⁰ Hans Fohl, Tragische Kunst bei Herodot, Leipzig 1913.

²¹ Im Mittelpunkt seiner Untersuchungen stehen außer den bisher bereits erwähnten Gestalten des Gyges, Atys und Kroisos auch der Kyros-Logos (davon jedoch insbesondere die Kindheitsgeschichte und das Ende des Perserkönigs), die Erzählung von Periander und Lykophron sowie der Polykrates- und der Xerxes-Logos.

²² Ebd. S. 4.

²³ H. Fohl, Tragische Kunst, S. 79 f.

²⁴ Ebd. S. 12.

²⁵ Suzanne Saïd, Herodotus and Tragedy, in: E. J. Bakker, I. J. F. de Jong, H. van Wees, Brill’s Companion to Herodotus, Leiden / Boston / Köln 2002, 117-147.

²⁶ Ebd. S. 147.

²⁷ So etwa Astyages oder Kroisos, die nach ihrer Niederlage und somit dem Eintreten des von den Träumen und Orakeln angekündigten Unheils nicht das Leben verlieren, sondern von Kyros begnadigt werden. Vgl. ebd. S. 129 und 136.

²⁸ Ebd. S. 121 f.

²⁹ Franz Egermann, Arete und Tragische Bewusstheit bei Sophokles und Herodot, in: Friedrich Hörmann (Hg.), Vom Menschen in der Antike, München 1957.

³⁰ Ebd. S. 43.

³¹ Ebd. S. 63.

³² Kurt A. Raaflaub, Herodotus, Political Thought, and the Meaning of History, Arethusa 20/2 (1987), S. 221-248.

³³ Ebd. S. 231.

³⁴ Ebd. S. 231ff.

³⁵ Jacoby, Herodotos, Sp. 479.

³⁶ Ebd. Sp. 483.

³⁷ Eduard Meyer, Geschichtsauffassung, in. Walter Marg (Hg.), Herodot. Eine Auswahl aus der neueren Forschung, Darmstadt 1965, S. 12-26.

³⁸ Ebd. S. 14.

³⁹ Ebd. S. 20.

⁴⁰ Ebd. S. 19. Wenngleich nicht so kategorisch wie Jacoby oder Meyer, ist dies auch die Ansicht von Hans Fohl, Tragische Kunst, S. 12: „Denn bei seiner [Herodots] tiefreligiösen Naturanlage stellt er auch die Handlungen der Menschen in der Regel unter den Willen der Gottheit bezw. des Schicksals.“

⁴¹ Flemming A. J. Nielsen, The Tragic in History. Herodotus an the Deuteronomistic History, Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series 251, Sheffield 1997.

⁴² Ebd. S. 61 und 80.

⁴³ Ebd. S. 55: „In Herodotus, the earliest part of the account of Xerxes' campaign shows the god to be responsible for Xerxes' hubris, although Xerxes also acts hubristically on his own account.“ Vgl. auch S. 55: „Thus, when human beings overreach themselves, the god co-operates with them.“

⁴⁴ Ebd. S. 79. Vgl. auch S. 55: „Herodotus and Aeschylus are agreed upon the fact that Xerxes was unable to avoid his fate of committing hubris “ sowie S. 70: „The outcome of the campaign shows the malignancy of fate—Xerxes' downfall was predestined“ und S. 73: „Xerxes' downfall is seen to be caused by a divine law […].“ u.a.

⁴⁵ Alan B. Lloyd, Herodotus' Account of Pharaonic History, Zeitschrift für alte Geschichte 37 (1988) S. 22-53; ebd. S. 29: „This order is guaranteed by the gods, but also by fate which is, at the most basic level, a symbol of the fixed and implacably self-maintaining order of the universe.“

⁴⁶ Ebd. S. 29. Vgl. dazu auch Stahl, Herodots Gyges-Tragödie, S. 399: „Die Transzendenz steht also im Hintergrund und hat ihre Hand im Spiel. Und doch können die agierenden Menschen, bekanntlich schon bei Homer, erst recht in der Tragödie, in ihren Entschlüssen subjektiv frei sein. Bei Herodot in seiner programmatischen ersten „Novelle“ sind sie sogar überaus frei.“

⁴⁷ Donald Lateiner, The Historical Method of Herodotus, Toronto 1989.

⁴⁸ Ebd. S. 207.

⁴⁹ Ludwig Huber, Religiöse und politische Beweggründe des Handelns in der Geschichtsschreibung des Herodot, Tübingen 1965.

⁵⁰ Ebd. S. 17.

⁵¹ Nannó Marinatos, Wahl und Schicksal bei Herodot, Saeculum 33 (1982), S. 258-264.

⁵² Ebd. S. 259 und 264.

⁵³ Ebd. S. 264.

⁵⁴ Als Beispiel für einen König, der den „Test“ der Götter besteht und dadurch zwar nicht das Schicksal ändert, wohl aber die Art seines eigenen Untergangs beeinflusst, führt Marinatos den ägyptischen Pharao Sabakos an (Hdt. II, 139). Einem Orakel zufolge sollte dieser fünfzig Jahre über Ägypten herrschen. Als die Zeit um ist und er in einem Traum zur Ermordung aller Priester aufgefordert wird, erkennt er, dass er zu einem Sakrileg verleitet werden soll, um darauf selber durch den Zorn der Götter vernichtet zu werden. Sabakos beweist jedoch Besonnenheit und Weisheit, indem er beschließt, dem Traum nicht Folge zu leisten, und Ägypten freiwillig verlässt. Dadurch erfüllt er einerseits sein angekündigtes Schicksal, entkommt aber andererseits einem schmählichen Ende durch das Verüben eines Verbrechens.

⁵⁵ Vgl. Anm. 1.

⁵⁶ Ebd. S. 208: „In der ihnen eigenen Fixierung auf etwas unmittelbar Augenfälliges und Nachprüfbares sind sie trotz ihrer vielfach ausdrücklich hervorgehobenen Einsichtsfähigkeit in konkreten Entscheidungssituationen weder gewillt noch in der Lage, über diese eine Hinsicht hinaus auch andere handlungsrelevante Aspekte einer Sache ins Kalkül zu ziehen und sich dadurch in vollem Umfang des ihnen eigentlich Möglichen Klarheit über die potentiellen Konsequenzen ihrer Entscheidung zu verschaffen.“

⁵⁷ Kroisos hatte, wie Herodot in I,46-52 erzählt, vor seinem Zug gegen die Perser verschiedene Orakelstätten, deren Zuverlässigkeit er sich vergewissern wollte, auf die Probe gestellt, um sie erst dann bezüglich seines Unternehmens zu befragen. Dabei befand er die des Apoll und des Amphiareos für die vertrauenswürdigsten, worauf er, um sich die Gottheit geneigt zu machen, vornehmlich nach Delphi prächtige Geschenke schickte. Obgleich Apoll das dem Lyder auferhängte Schicksal nicht aufheben konnte, blieb er diesem dennoch bis zum Ende gewogen.

⁵⁸ Bacchyl. Epin. 3,23-59.

⁵⁹ Ebd. V. 47: τὰ πρόσθεν [ἐχ]θρὰ φίλα· θανεῖν γλύκιστον.

⁶⁰ Xen. Cyr. VII,2,7ff.

⁶¹ FGrHist 90 F 68.

⁶² Es scheint unter den damaligen Machtinhabern eine gängige Praxis gewesen zu sein, den Feind nach dessen Unterwerfung entweder aufzunehmen oder sogar mit einer Stadthalterschaft zu betrauen. Vgl. dazu Hdt. I,130,3, als es von Kyros heißt, dass er nach seinem Sieg über die Meder „dem Astyages kein weiteres Leid zufügte, sondern ihn aufnahm, bis er starb“ (Ἀστυάγεα δὲ Κῦρος κακὸν οὐδὲν ἄλλο ποιήσας εἶχε παρ᾿ ἑωυτῷ, ἐς ὃ ἐτελεύτεσε.), oder auch Diod. IX,31,3, als Kyros vor der entscheidenden Schlacht bei Pteria Boten zu Kroisos schickt mit der Mitteilung, „ dass Kyros ihn von seinen früheren Vergehen freisprechen und ihn zum Satrap über Lydien ernennen würde, wenn er, wie andere [auch], im Palast erscheine und ihm seine Dienste zusage“ (ὅτι Κῦρος αὐτὸν τῶν πρότερον ἀφίησι ἁμαρτημάτων καὶ Λυδίας καθίστησι σατράπην, ἂν ἐπὶ θύρας γενόμενος ὁμόιως τοῖς ἄλλοις ὁμολογῇ δοῦλος εἶναι). Siehe dazu auch Davis Ashery, Allan Lloyd, und Aldo Corcella, A Commentary on Herodotus, Books I-IV, Oxford 2007, Anm. zu Buch I,86-87.

⁶³ Dass Kroisos nicht auf Kyros' Befehl den Feuertod erleiden sollte, sondern selber den Scheiterhaufen errichten ließ, erscheint mir aus mehreren Gründen wahrscheinlich: so ist zunächst der Umstand auffällig, dass Kyros zwar den Lyderkönig hinrichten lassen will, er aber vorher den medischen König Astyages verschont, der Kyros doch als neugeborenem Kind nach dem Leben getrachtet hatte und daher eine Hinrichtung weit eher verdiente als Kroisos; wahrscheinlicher erscheint es hingegen, dass Kyros seinen lydischen Rivalen von Vornherein begnadigte und in sein Gefolge aufnahm, zumal doch unterworfene feindliche Könige im damaligen Kleinasien oft verschont oder gar mit einer Satrapie betraut zu werden pflegten (Vgl. Anm. 62). Für einen Selbstmordversuch des Lyders auf dem Scheiterhaufen, wenn dieser denn wirklich auf einer historischen Tatsache basiert, spricht hingegen Herodots eigene Darstellung in VII,107 und 167. Dort heißt es vom persischen Kommandanten Boges, dass er nach der Belagerung seiner Festung durch den Feind einen Scheiterhaufen errichten ließ, um dort samt seinen Frauen, Nebenfrauen, Kindern und Dienern den Tod zu finden, worauf wenig später auch vom karthagischen Anführer Hamilkar erzählt wird, wie dieser sich in einem leidenschaftlichen Akt der Verzweiflung dem Feuertod übergab, als die Lage für ihn und seine Leute aussichtslos erschien. Führt man sich vor Augen, dass die Begleitumstände in allen drei Szenen, d.h. sowohl bei Kroisos als auch bei Boges und Hamilkar, analog sind, scheint Bacchylides Version von selbst auferlegten aber vereitelten Tod des Lyderkönigs um einiges plausibler. Vgl. auch Aly, Volksmärchen, S. 45, der weder für die Hinrichtung noch für die Rettung des Kroisos eine klare Motivierung erkennt, sondern diese allein in der „Einführung ethischer Motive, wie dass Kyros die τίσις fürchtet“ begründet sieht.

⁶⁴ Vgl. dazu die Ausführungen in Schulte-Altedorneburg, Geschichtliches Handeln S. 131-158.

⁶⁵ Hdt. I,86,6.

⁶⁶ Vgl. Heinrich Bischoff, Der Warner bei Herodot, Marburg 1932, insbesondere S. 17-30. Warnende Stimmen in Form von Orakeln, Träumen oder Mahnreden spielen in den Historien eine wichtige Rolle und haben unterschiedliche Funktionen. Sie erhöhen einerseits die Begebenheiten und lassen andererseits den Leser aufmerken, wo in der Regel eine Wendung der Geschehnisse unmittelbar bevorsteht oder bei Nichtbeachtung dessen, worauf die Warner explizit hinweisen, die katastrophalen Folgen erahnt werden können. Des Weiteren stellen sie handelnde Personen in heiklen Situationen nicht nur vor mehrere Handlungsalternativen, sondern heben darüber hinaus auch die verfehlte Denkweise der Gewarnten hervor, durch die diese schließlich die Handlungen ausführen, die am Ende ihren Untergang herbeiführen. Vgl. auch Schulte-Altedorneburg, Geschichtliches Handeln, dessen Ausführungen (speziell zu Kroisos, Polykrates und Xerxes) einleuchtend zeigen, wie die Könige vor wichtigen Entscheidungen durch die Mahn- und Warnreden ihrer Berater konkrete Handlungsoptionen angeboten bekommen, durch die sie immer wieder die Möglichkeit erhalten, ihre nicht selten bereits getroffenen, verhängnisvollen Entschlüsse zu überdenken und rückgängig zu machen. Allein dieser Umstand zeigt deutlich, dass der handelnde Mensch bei Herodot nicht einfach, wie andernorts behauptet wird (vgl. oben S. 7), das ihm von den Göttern vorherbestimmte Schicksal erfüllt, sondern ihm in der Regel oft die Gelegenheit gegeben wird, seine Meinung zu revidieren und sich eines Besseren belehren zu lassen.

⁶⁷ Wie in Arist. Po. 1450a21f. zu lesen ist, kommt bei der Komposition eines Mythos, also der Zusammenstellung der Geschehnisse (σύστασις τῶν πραγμάτων), der Handlung eine bedeutendere Rolle zu als dem Charakter, der ja an sich nicht dargestellt werden könne, sondern allein durch die aus ihm resultierenden Einzelhandlungen zum Ausdruck komme. Die Handlung sei nämlich die Konkretisierung dessen, was von einem bestimmten Individuum vorgezogen oder gemieden werde (Arist. Po. 1450a1450a21ff. und 1454a17ff.), und daher ausschlaggebend bei der Beurteilung seiner charakterimmanenten Tendenzen. Vgl. dazu auch die Ausführungen von Arbogast Schmitt, Aristoteles. Poetik, in: Helmut Flashar (Hg.), Aristoteles. Werke in deutscher Übersetzung, Bd. 5. Berlin 2008, Aristoteles, Werke in deutscher Übersetzung, Bd. 5, Berlin 2008, S. 328f.

⁶⁸ Hdt. I,32.

⁶⁹ Hdt. I,32,5: […] ὥς τε αὐτῷ πάντα ἀποβεβήκοι τῇ περ ἐκεῖνος εἶπε […]. Solons Rede bildet nicht nur den philosophisch-ethischen Rahmen des Kroisos-Logos, sondern ist auch für die weiteren Herrscherschicksalen der Historien programmatisch. Und so erkennt Kroisos denn auch auf dem bereits brennenden Scheiterhaufen, dass der griechische Weise mit seinen einstigen Worten gar nicht „ so sehr ihn persönlich gemeint habe wie überhaupt die gesamte Menschheit und insbesondere jene, die sich selbst für glücklich hielten.“ (ὥς […] οὐδὲν τι μᾶλλον ἐς ἐωυτὸν λέγων ἢ οὐκ ἐς ἅπαν τὸ ἀνθρώπινον καὶ μάλιστα τοὺς παρὰ σφίσι αὐτοῖσι ὀλβίους δοκέοντας εἶναι. Hdt. I,86,5) Deutliche Anklänge an die solonischen Sentenzen (insbesondere jenes τὸ θεῖον πᾶν ἐὸν φθονερὸν καὶ ταραχῶδης, I,32,1 sowie jenes andere πᾶν ἐστὶ ἄνθρωπος συμφορή, I,32,4) finden sich in besonders prägnanter Weise in dem kurz vor der Schlacht gegen die Massageten an Kyros' erteilten Rat des Kroisos (I,207,2), in Amasis' Brief an Polykrates (III,40,2f.) oder in der an Xerxes gerichteten Mahnrede des Mardonios (VII,10ε). An kompositionell ähnlicher Stelle wie auch im Kroisos-Logos, nämlich auf dem Höhepunkt der Macht und gleichsam als Einleitung des dann einsetzenden Niedergangs, ist sowohl im Kambyses- als auch im Xerxes-Logos die Stimme des Warners zu hören, der den Beratenen stets an den ewigen Kreislauf menschlicher Angelegenheiten sowie an das wechselnde Glück oder die Missgunst der Götter zu denken gemahnt. Vgl. auch Bischoff, Der Warner, S. 26ff.

⁷⁰ Wie Schulte-Altedorneburg, Geschichtliches Handeln (v.a. S. 125-205) überzeugend darlegt, vereinen in Herodots Darstellung insbesondere Kroisos und Xerxes viele der Eigenschaften, die laut Aristoteles auch die tragischen Helden aufweisen. Wie bei letzteren, so handelt es sich auch bei den erst genannten um Menschen, die nicht aufgrund von Niedertracht und Schlechtigkeit ein verdient schlechtes Ende nehmen, sondern v.a. weil sie vermeidbare Fehler begehen, die am Ende ihr „tragisches“ Scheitern verursachen.

⁷¹ Dass über Personen, bevor sie sprechend und miteinander interagierend auftreten, zunächst diegetisch berichtet wird, ist eine Erzähltechnik, die man bei Herodot sehr häufig findet. Dies ist eine Eigenschaft, die übrigens bereits bei Homer anzutreffen ist und für die dieser von Aristoteles besonders gerühmt wird: Als einziger unter den Dichtern weiß er genau, wie er vorzugehen hat. Ein Dichter soll nämlich möglichst wenig [in auktorialer Erzählform] sprechen, denn er ist nicht in dieser Hinsicht ein Nachahmer [von Handelnden] (μόνος τῶν ποιητῶν οὐκ ἀγνοεῖ ὃ δεῖ ποιεῖν αὐτόν. Αὐτὸν γὰρ δεῖ τὸν ποιητὴν ἐλάχιστα λέγειν· οὐ γάρ ἐστι κατὰ ταῦτα μιμητής. Aristot. Po. 1460ff.). Eine gelungene Charakterdarstellung erfolgt also, so Aristoteles, sowohl im Epos wie auch in der Tragödie nicht dadurch, dass der Autor in eigener Person und in allgemeinen Begriffen über die Charaktere seines Dramas redet, sondern indem er diese selbst handelnd auftreten lässt. Es seien nämlich die konkreten Handlungen, welche die Charaktertendenzen eines Menschen widerspiegelten.

⁷² Hdt. I,95,1.

⁷³ Hdt. I,90,1 und 3.

⁷⁴ In diesem Kontext kann auch Hdt. I,213 angeführt werden, als Kyros nach seinem vorläufigen Sieg über die Massageten den gefangengenommenen und gefesselten Sohn der Königin Tomyris von den Fesseln befreit.

⁷⁵ Vgl. zur dieser Passage die ausführliche Analyse in Schulte-Altedorneburg, Geschichtliches Handeln, S. 150-158.

⁷⁶ Hdt. I,90,1: ταῦτα ἀκούων ὁ Κῦρος ὑπερήδετο, ὥς οἱ ἐδόκεε εὖ ὑποτίθεσθαι.

⁷⁷ Man vergleiche dazu die Darstellung des Gesprächs zwischen Kroisos und Kyros bei Xenophon (Cyr. VII,2,9 ff.), bei dem nicht nur der Rat des Lyders inhaltlich gänzlich von der herodoteischen Version abweicht, sondern auch das Auftreten des Kyros sowie überhaupt die gesamte Gesprächsführung ein ganz anderes Bild vermitteln.

⁷⁸ Hdt. I,154ff.

⁷⁹ Hdt. I,155,1f.: ὡς εἴς τις πατέρα ἀποκτείνας τῶν παίδων αὐτοῦ φείσατο. ὣς δὲ καὶ ἐγὼ Λυδῶν τὸν μὲν πλέον τι ἢ πατέρα ἐόντα σε λαβὼν άγω, αὐτοίσι δὲ Λυδοῖσι τὴν πόλιν περέδοκα καὶ ἔπειτα θωμάζω εἴ μοι ἀπεστᾶσι.

⁸⁰ Hdt. I,156,1: […] ἐπιστάμενος ὅτι ἢν μὴ ἀξιόχρεον πρόφασιν προτείνῃ, οὐκ ἀναπείσει μιν μεταβουλεύσασθαι […].

⁸¹ Hdt. I,156,2: Κῦρος δὲ ἡσθεὶς τῇ ὑποθήκῃ καὶ ὑπεὶς τῆς ὀργῆς ἔφη οἱ πείσεσθαι.

⁸² Hdt. I,155,1: Κροῖσε, τί ἔσται τέλλος τῶν γινομένων τούτων ἐμοί; […] φροντίζω μὴ ἄρισ-τον ᾖ ἐξανδραποδίσασθαί σφεας- […].

⁸³ Übereilung führt bei jeder Angelegenheit zu Fehlern, aus denen gewöhnlich große Übel entstehen. Im Innehalten liegen dagegen großen Vorteile […] (Hdt. VII,10,3,ζ: ἐπειχθῆναι μέν νυν πᾶν πρήγμα τίκτει σφάλματα, ἐκ τῶν ζημίαι μεγάλα φιλέουσι γίνεσθαι- ἐν δὲ τῷ ἐπισχεῖν ἔνεστι ἀγαθά […]). So die Sentenz des Artabanos, der dem Perserkönig Xerxes vor dessen Zug gegen die Griechen in einer langen Rede die vielen Gründe vor Augen zu führen versucht, welche die gesamte Unternehmung mehr als bedenklich erscheinen lassen. Dennoch lässt Xerxes die guten Argumente nicht gelten und gerät obendrein sogar noch in Wut, da Artabanos ihm, wie er meint, von seinem Vorhaben abbringen wolle. Wenngleich natürlich bei Xerxes' Entscheidung das Wohl und der Fortbestand der persischen Herrschaft auf dem Spiel stehen und die Situation daher insgesamt nicht mit der hier untersuchten Szene vergleichbar ist – es ergeben sich ja für Kyros durch die Entscheidung für oder gegen eine Versklavung der Lyder keine nennenswerten Vorteile oder Nachteile –, kann Xerxes dennoch als ein sehr gutes Beispiel für jemanden angeführt werden, der, im Unterschied zu Kyros, sich immer wieder derartig von den eigenen Emotionen beherrschen lässt, dass er, wenngleich man ihm auch argumentativ beizukommen sucht, unzugänglich und taub für guten Rat bleibt.

⁸⁴ Vgl. die Ausführungen bei Fohl, Tragische Kunst, S. 49-62.

⁸⁵ Vgl. zur Duplizität der Träume Peter Frisch, Die Träume bei Herodot, Meisenheim am Glan 1968 S. 6ff. sowie Reinhold Bichler, Herodots Welt, Der Aufbau der Historie am Bild der fremden Länder und Völker, ihrer Zivilisation und ihrer Geschichte, Berlin 2000, S. 259.

⁸⁶ Zur Erklärung dieser Szenendoppelung vgl. ebd. S. 259f. sowie Hartmut Erbse, Studien zum Verständnis Herodot, in: Winfried Bühler, Peter Herrmann und Otto Zwierlein (Hgg.), Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte, Bd. 38, Berlin 1992 , S. 32ff.

⁸⁷ Die Aussetzung eines Kindes, das auf wundersame Weise am Leben bleibt und nicht selten entweder von wilden Tieren gesäugt oder von einfachen Menschen gefunden und großgezogen wird, bis es dann schließlich irgendwann durch schicksalhafte Fügungen von den eigenen Verwandten wiedererkannt bzw. als der königliche Erbe identifiziert wird, scheint als Motiv in vielen Sagen verschiedener Kulturkreise verbreitet gewesen zu sein. Vgl. dazu Ashery, Lloyd und Corcella, A Commentary on Herodotus, S. 160. Es ist daher naheliegend, dass Herodot bei der Konzeption dieser Episode aus den verschiedenen Versionen von Kyros' Leben, die ihm laut eigener Aussage vorlagen (Hdt. I,95,1), gerade diese auswählte, da er doch in ihr aufgrund der auffälligen Ähnlichkeit mit der Ödipussage einen auch in der griechischen Sagenwelt verankerten Archetypus erkannte. Überhaupt lassen sich, wie gesagt, in der gesamten Kindheitsgeschichte des Perserkönigs mehrfach Anspielungen auf weitere bekannte Mythologeme finden, die Herodot wohl, wo es ihm angebracht erschien, in dichterischer Manier in seine Erzählung einfügte, um diese für seine Zuhörer gefälliger zu gestalten.

⁸⁸ Hdt. I,114,2: ὁ δὲ αὐτῶν διέταξε τοὺς μὲν οἰκίας οἰκοδομέειν, τοὺς δὲ δορυφόρους εἶναι, τὸν δέ κού τινα αὐτῶν ὀφθαλμὸν βασιλέος εἶναι, τῷ δέ τινι τὰς ἀγγελίας ἐσφέρειν ἐδίδου γέρας.

⁸⁹ Hdt. I,115,2-3.

⁹⁰ Hdt. I,116,1.

⁹¹ Eine ausführliche Untersuchung der Anagnorisis -Szene mit allen ihren Implikationen und Peripetien nicht nur für Kyros, sondern auch für Astyages und dessen Großwesir Harpagos, kann im vorgegebenen Rahmen dieser Arbeit, welche allein die Gestalt des Perserkönigs zum Gegenstand hat, nicht geleistet werden. Vgl. jedoch die Ausführungen bei Erbse, Studien, 34ff.

⁹² Obgleich Kambyses, wie Herodot eingangs sagt, aus gutem Hause stammte (Hdt. I,107,2), war er dennoch als Untertan des Astyages kein standesgemäßer Ehegatte für die Königstochter. Auf diese Weise – so zumindest Astyages' ursprünglicher Gedankengang, als er dem Perser seine Tochter zur Frau gab – würde Mandanes Sohn später keinen Anspruch auf die Herrschaft erheben können, welche durch seinen Enkel zu verlieren dem Mederkönig in seinem ersten Traum vorhergesagt worden war. Fohl, Tragische Kunst, Anm. 128, sieht in der Vermählung der Mandane mit dem nicht ebenbürtigen Kambyses einen seltenen Fall, in dem die Geschichtsschreibung direkt die Tragödie beeinflusst haben könnte. Die Geschichte, so seine Meinung, liefere die Vorlage für die euripideische Elektra, die durch ihre Darstellung als Ehefrau eines einfachen Landmannes in einen ähnlichen Kontext wie Astyages' Tochter gestellt werde.

⁹³ So wissen beispielsweise weder Xenophon (Xen. Cyr. 1,4,15ff.) noch Diodoros Sikulus (Diod. Hist. IX 22) von einer Aussetzung des Kyros, geschweige denn von den damit in Zusammenhang stehenden Ereignissen, während Nikolaos von Damaskos (Nik. Dam. F 66,3-6), der, was diese Episode angeht, in seiner Darstellung stark von Herodot abweicht, Kyros zwar als Stallknecht und Mundschenk im Hof des Astyages dienen lässt, diesen aber in kein verwandtschaftliches Verhältnis zum Mederkönig setzt. Zu weiteren überlieferten Versionen von Kyros' Geburt vgl. auch J. A. S. Evans, Herodotus, Explorer of the Past. Three Essays, Princeton 1991, S. 52, sowie Ashery, Lloyd und Corcella, A Commentary on Herodotus, S. 148 und Gerhard Binder, Die Aussetzung des Königskindes Kyros und Romulus, Meisenheim am Glan, 1964, S. 17-28.

⁹⁴ Zu dieser Annahme und dem Versuch, den ursprünglichen Gang der Erzählung zu rekonstruieren, vgl. Erbse, Studien, S. 35f. Überhaupt wartet, wie Erbse, ebd., S. 32ff., bemerkt, die gesamte Episode aus Kyros Kindheit mit einigen Kuriosa auf: so ist, um nur ein Beispiel zu nennen, der Umstand auffällig, dass Astyages das Kind seiner Tochter gerade einem hohen Staatsbeamten zur Tötung überlässt, wo sich doch zur Erfüllung des grausamen Auftrags, wie später die Ermordung von Harpagos Sohn zeigt, auch schnell jemand anders gefunden hätte. Dass Harpagos, wie es heißt, der zuverlässigste Mann unter den Medern war (πιστότατόν τε Μήδων, Hdt. I,108,3), dürfte den Umstand demnach kaum erklären, wohl aber, dass der Großwesir in Herodots Gesamtkonzept von Schuldgefühlen geplagt werden und darauf die Aussetzung des Königskindes an jemand anderen delegieren sollte, damit Kyros durch schicksalhafte Fügungen und mehrere glückliche Zufälle am Leben bleiben und dadurch seine göttliche Bestimmung erfüllen konnte.

⁹⁵ Vgl. ebd. S 37ff. sowie Arbogast Schmitt, Gibt es eine Aristotelische Herodotlektüre?, in: Boris Dunsch (Hsg.), Herodots Quellen, die Quellen – Herodots, Wiesbaden 2013, S. 301f., der, ähnlich wie Erbse, bemerkt, dass Herodots „ vermeintliche Fiktivität […] in Wahrheit eine Deutung des Geschehens“ sei und es ihm daher gar nicht so sehr um die Tatsächlichkeit der von ihm dargestellten einzelnen Episoden gehe.

⁹⁶ Arist. Po. 1451a36ff.: […] οὐ τὸ τὰ γενόμενα λέγειν, τοῦτο ποιητοῦ ἔργον ἐστίν, ἀλλ᾿ οἵα ἂν γένοιτο, καὶ τὰ δυνατὰ κατὰ τὸ εἰκὸς ἢ τὸ ἀναγκαῖον.

⁹⁷ Arist. Po. 1451b2 „[…], denn mag man auch Herodots Historien in Verse setzen, sind sie nichtsdestoweniger mit oder ohne Versmaß ein Geschichtswerk“, im Gegensatz nämlich zu den Tragödien, die das nach den Regeln der Wahrscheinlichkeit und Notwendigkeit Mögliche darstellten ([…] εἴη γὰρ ἂν τὰ Ἡροδότου εἰς μέτρα τεθῆναι, καὶ οὐδὲν ἧττον ἂν εἴη ἱστορία τις μετὰ μέτρου ἢ ἄνευ μέτρων.).

⁹⁸ Arist. Po. 1551b6f.: […] ἡ μὲν γὰρ ποίησις μᾶλλον τὰ καθόλου, ἡ δὲ ἱστορία τὰ καθ᾿ ἕκαστον λέγει.