Gerechtigkeit in einer Weltrepublik. Diskussion und Vergleich des Ansatzes von Otfried Hoeffe

Gliederung

1. Einleitung

2. Konstitution des Rechts und der Gerechtigkeit nach Höffe
2.1 Die Grundlagen eines gerechten Rechts
2.2 Die minimale Weltrepublik – Modell einer globalen Rechtsgemeinschaft

3. Einwände

4. Die politiktheoretische Variante des Global Gouvernance Ansatzes
4.1 Merkmale des Global Governance Ansatzes
4.2 Voraussetzungen für eine Realisierung
4.2.1 Einzelpositionen
4.3 Globale Tendenzen
Exkurs: Europäische Union als Modellversuch

5. Persönliche Bewertung des Ansatzes

6. Schlussbemerkungen

7. Quellennachweis

1. Einleitung

Wir befinden uns in einem Zeitalter, in dem Staatsgrenzen immer mehr an Bedeutung verlieren, wenn man diese als für die Freizügigkeit und Mobilität der Menschen als bestimmend erachtet. Unter dem Stichwort der Globalisierung gibt es derzeit sowohl in der Politikwissenschaft als auch innerhalb der Philosophie eine vielfältige Diskussion innerhalb derer versucht wird, dieses Moment zu erfassen, zu beschreiben und zu analysieren.

Wie ist eine internationale Gerechtigkeit möglich? Verschiedene Ansätze und Theorien bestimmen derzeit den Diskurs. Dabei ist Immanuel Kant als einer der ersten Theoretiker der Moderne in diesem Bereich der philosophischen Betrachtungen zu nennen. Bezug nehmend auf dessen Theorie eines Völkerbundes, in dem er eine strikte Trennung der Politik von der Moral verlangt, entwickelte Otfried Höffe seinen Ansatz einer minimalen Weltrepublik, der beides zu vereinen versucht. Der Schwerpunkt dieser Arbeit liegt auf der Konzeption der Gerechtigkeit im globalen Maßstab nach Höffe. Besondere Beachtung soll dabei auf das grundlegende und gleichzeitig übergeordnete Moment – Frieden – dessen Herstellung und Sicherung gelegt werden. Der Grund dafür liegt in der Annahme, dass nur im friedlichen Zustand Gerechtigkeit im notwendigen Maße garantiert werden kann. Zudem wird hier die These vertreten, dass dieser Zustand die optimalen Bedingungen und Voraussetzungen zur Entfaltung von Interessen und Bedürfnissen der Menschen birgt, seien diese individueller oder allgemeiner Natur.

Die folgende Arbeit setzt bei der Klärung der theoretischen Grundlagen des Höffe´schen Ansatzes zur globalen Gerechtigkeit an und nimmt anschließend dazu kritisch Stellung.

Der zweiten Teil der Arbeit dient einem Vergleich der Konzeptionen Höffes mit der politischen Theorie des Global Governance. Daran anschließend wird in dem dritten Teil auf die empirischen Grundlagen und allgemeine Tendenzen in der heutigen Entwicklung Bezug genommen. Dabei wird in einem kurzen Exkurs auf die Europäische Union als eine Art Modellversuch für die Weltrepublik nach Höffe eingegangen. Europa ist ein bis dato einmaliges Experiment, ohne einen realen Vorgänger, aber als Chance zu begreifen, der richtige Schritt in die Richtung eines globalen Denkens und Handels zu sein.

Abschließend gilt es die Chancen und Risiken bei einer möglichen Realisierung des Höffe´schen Modells zu betrachten.

2. Konstitution des Rechts und der Gerechtigkeit nach Höffe

2.1 Die Grundlagen eines gerechten Rechts

Im folgenden sollen die wichtigsten Grundzüge und vor allem die Besonderheiten des Ansatzes von Otfried Höffe aufgezeigt werden. Der Schwerpunkt liegt hierbei in der grundlegenden Klärung, wie Menschen zusammenleben, das Recht konstituieren, und erst daran anschließend einen Staat oder andere Institutionen der Gemeinschaft aufbauen. Die ausführliche Klärung dieser Grundlagen ist vor allem in Hinblick auf die Idee einer Weltrepublik oder deren Vor- und Zwischenstufen wichtig. Denn das dort verwendete Recht muss den im folgenden näher erläuterten Legitimationsmaßstäben genügen.

Die herausragendste Besonderheit dieses Modells liegt darin, dass niemand vernünftigerweise das so legitimierte Recht ablehnen könne, da die Zustimmung, so Höffes These, eine „Zustimmung aus Vorteil“^[1] sei.

Ausgangspunkt ist die Legitimation des regelförmigen Zwangsbefugnisses - des Rechtes. Dabei ist dieses nicht auf reine Sanktionierung beschränkt. Vielmehr existieren neben dem Strafzwang weitere Teile: der Formzwang (Institutionen, welche die Anwendung des Rechtes durchsetzen und überwachen) und der Leistungszwang (Steuern zu zahlen, um die öffentliche Gewalt funktionstüchtig zu erhalten). Worin liegt nun der Vorteil für die Menschen ein Recht und eine öffentliche Gewalt zu dessen Durchsetzung einzurichten?

Zum einen dient es der Koordination von Individuen und Gruppen der Gemeinschaft, gleich welcher Größenordnung. Zum Zweiten werden Konflikte vermieden oder zumindest ohne private Gewalt gelöst. Außerdem dient es der Autorisierung der Rechtsinstanzen. Eine Besonderheit der demokratischen Staatsform im Unterschied zu einer Diktatur beispielsweise ist es, dass hier der Rechtszwang ein Selbstzwang der Betroffenen ist. Innerhalb einer Diktatur ist das Recht der Zwang des Herrschers. Aber Recht ist nicht in allen Fällen gerecht. Höffe versucht nun, einen Maßstab zu finden, nach dem man beurteilen könne, ob das Recht auch der Gerechtigkeit dient.

An diesem Punkt bereits vereint er in seinem Ansatz Moral und Politik. Er geht von einer minimalen Sozialmoral, im Sinne des wechselseitig Geschuldeten, (zum Beispiel Achtung des Lebens) im Gegensatz zu einem rein utilitaristischen Maßstab des Gemeinwohls aus. Dies wird definiert als maximales Kollektivwohl, welches in jeder neuen Situation zu bestimmen wäre und die Gefahr birgt, ungerecht gegenüber Minderheiten zu sein. Aber auch falls dieses Probleme lösbar wäre, fehle dem Utilitarismus die Zwangsbefugnis legitimierende Gerechtigkeit.^[2]

Es gilt den gefundenen Maßstab der Gerechtigkeit näher zu bestimmen. Höffe unterscheidet zwei Kriterien, die notwendigerweise erfüllt sein müssen, damit eine Zwangsbefugnis gerechtfertigt werden kann. Erstens sei freiwillig übernommener Zwang legitim im Gegensatz zum schlicht gesetzten. Über die Freiwilligkeit kann allerdings nur jeder Mensch selbst entscheiden, was zu einem reinen Individualismus führen könnte. Zweitens nimmt Höffe an, der Mensch sei ein Sozialwesen. Daher handelt es sich in diesem Falle der Zustimmung um einen Konsens zwischen allen freien und gleichen Personen. Dieser „legitimatorische Individualismus“ zeichnet sich also einerseits durch die Sozialmoral, das minimale wechselseitig Geschuldete, und durch eine allseitige und freiwillige Zustimmung aus.

Praktisch scheint die Einstimmigkeit schwer erfüllbar. An dieser Stelle expliziert Höffe das Kriterium „freie Zustimmung“ in „zustimmungswürdig aus eigenem Vorteil“^[3]. Man könne sich vernünftigerweise nicht dagegen entscheiden. Nur wenn dies erfüllt ist, sei die Zustimmung legitim. Dadurch werden beispielsweise geistig Schwerstbehinderte oder Kinder in die Legitimation mit einbezogen.

Hier sind klare Parallelen zu Kants kategorischen Imperativ, welcher eine rein egoistische „Zustimmung aus eigenem Vorteil“ verbietet. Die eigenen Interessen und Freiheiten finden Ihre Grenzen an denen aller anderen.

Somit wäre das Recht legitimiert unter dem Maßstab der Gerechtigkeit und der minimalen Sozialmoral, des wechselseitig Geschuldeten. Erst jetzt erfolgt die zweite Stufe, die Legitimation eines Staates / der öffentlichen Gewalt, die dieses Recht durchsetzt und kontrolliert. Wiederum unterliegt auch die Zustimmung zu dem Staatsvertrag den Bedingungen der allgemeinen, freien Zustimmung jedes Einzelnen.

„[...] so besteht der politische Urvertrag in einer freien und wechselseitigen, allseits vorteilhaften und rechtskräftigen Selbsteinschränkung der negativen Freiheit: des rationalen Gutdünkens. Gemäß dem Rechtsgrundsatz pacta sunt servanda ist man zum Abschließen des Vertrages frei, durch den Abschluß aber gebunden.“^[4]

Höffe bezeichnet dies aufgrund der Wechselseitigkeit der Übertragung von Rechten und Pflichten als einen „Transzendentalen Tausch“^[5]. Er erfolgt auf unbestimmte Dauer zum distributiv-kollektiven Vorteil und ist somit ein Ausgleich zwischen altruistischen und egoistischen Motiven. Als Voraussetzung für einen gerechten Tausch gilt wiederum die individuell freie Zustimmung und darüber hinaus muss das Getauschte in etwa gleichwertig sein. Wobei durch die Wechselseitigkeit wiederum alle die gleichen Rechte und ebenso die gleichen Pflichten übernehmen, somit ein gerechter Tausch zum allgemeinen Vorteil gewährleistet werden kann.

Allerdings sind die individuellen Interessen der Menschen äußerst vielfältig, ein für alle gerechter Tausch zum eigenen Vorteil scheint praktisch kaum möglich. An dieser Stelle führt Höffe den Ansatz als einen wechselseitigen Tausch transzendentaler Interessen aus. Transzendental bedeutet in dem Zusammenhang nicht, dass es sich um unmittelbare materielle Interessen, wie beispielsweise Vermehrung und Sicherung des Eigentums handelt. Vielmehr gelten als transzendentale Interessen, die Bedingungen der Möglichkeit zu handeln. Sie sind somit für die Handlungsfähigkeit der Menschen fundamental. Er entwirft:

„[...] eine Theorie der Anfangsbedingungen des Menschseins, in denen die unverzichtbaren Bedingungen von Handlungsfähigkeit liegen. Transzendentale Interessen sind insofern recht anspruchsvoll, als sie universale Gültigkeit reklamieren. Andererseits sind sie aber wieder bescheiden, da sie sich mit einer Minimalanthropologie zufrieden geben: mit Anfangsbedingungen der (menschlichen) Handlungsfähigkeit.“^[6]

Da kein Mensch auf die Bedingungen seiner Handlungsfähigkeit verzichten kann und er zugleich ein soziales Wesen ist, bedürfen diese Interessen der Vergesellschaftung.^[7]

Aufgrund der universalen Gültigkeit ist das so entwickelte Rechtskonzept gerecht und gleichzeitig durch seinen minimalen Anspruch offen für alle Menschen, egal welcher Herkunft, Kultur oder Epoche. Darin liegt die reklamierte Stärke des Höffe´schen Ansatzes. Eine solch legitimierte Rechtsgemeinschaft schließt alle Individuen als gleiche und freie vernünftige Wesen ein. Damit schafft er eine Grundlage für eine gerechte Weltrepublik, deren Konstruktion im folgenden aufgezeigt werden soll.

[...]

^[1] Höffe, Otfried: Demokratie im globalen Zeitalter. 1996. S. 40.

^[2] vgl. ebd. S. 42-45.

^[3] ebd. S. 47.

^[4] ebd. S. 53.

^[5] ebd.

^[6] ebd. S. 56.

^[7] vgl. ebd. S. 53-57.