Die Kritik von Martin Heidegger in seinem Werk "Sein und Zeit" am Weltbegriff von Rene Descartes


Hausarbeit (Hauptseminar), 2019

11 Seiten, Note: 1,3


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Hauptteil
2.1. Das Programm von „Sein und Zeit“ und Erklärungen von wichtigen Begrifflichkeiten
2.2. „Die Weltlichkeit der Welt“: Die Interpretation von Heidegger
2.3. Der Weltbegriff bei Rene Descartes

3. Fazit: Heideggers Kritik an Descartes

4. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Das 1927 erschienene Hauptwerk Martin Heideggers „Sein und Zeit“ gehört zweifellos zu den schwierigeren Texten der Philosophie, was vor allem an der Sprache liegt, die Heidegger verwendet. In dem Buch geht es, ganz allgemein gesagt, um das Sein, genauer um den Sinn von Sein. Heidegger sucht nicht, wie man vermuten würde, nach der Antwort auf diese Frage, ihn beschäftigt die Entwicklung dieser Frage und die Notwendigkeit derer Stellung. Im Zuge seiner Ausführungen geht er auch auf Ausführungen seiner „Vorgänger“ ein, unter ihnen Kant und Descartes. Vor allem letzterer wird in „Sein und Zeit“ für seine Vorgehensweise in Bezug auf den Begriff von „Welt“, der für die Suche nach der Frage vom Sinn von Sein eine zentrale Rolle spielt, von Heidegger kritisiert.

Was Heidegger an den Ausführungen von Descartes bemängelt und warum, soll Thema dieser Arbeit sein. Um die Ausführungen dazu jedoch verstehen zu können, muss in einem ersten Teil das Programm von Heideggers Werk vorgestellt sowie einige wichtige Begriffe geklärt werden. Erst im Anschluss daran kann der Begriff „Welt“ bei beiden Philosophen näher erläutert werden, um anschließend zu schauen, was und warum Heidegger kritisiert.

2. Hauptteil

2.1. Das Programm von „Sein und Zeit“ und Erklärungen von wichtigen Begrifflichkeiten

Bevor ich mich Heideggers Analyse der Weltlichkeit und deren Abgrenzung zu Descartes Weltbild widmen kann, sind einige Vorbemerkungen über „Sein und Zeit“ zu treffen, damit der Kontext klar wird und was Weltlichkeit bei Heidegger überhaupt bedeutet. Worum geht es überhaupt in „Sein und Zeit“?

Die Einleitung des Werks besteht aus zwei Kapiteln. Das Erste klärt Notwendigkeit, Struktur und Vorrang der Seinsfrage, das Zweite beschäftigt sich mit methodischen Vorüberlegungen und der Ausarbeitung der eben erwähnten Seinsfrage. Ziel des Buchs ist eben genau diese: Die Ausarbeitung der Frage nach dem Sinn von Sein. Damit ist keineswegs gemeint, dass die Frage „Was ist Sein?“ beantwortet werden soll, sondern einzig und allein um die Ausarbeitung der Frage nach dem Sinn von Sein. Doch wozu das Ganze? Andreas Luckner schreibt in seinem Kommentar zu dem Buch dazu folgendes: „ Wer eine Antwort besitzt, ohne die Frage zu kennen, versteht jene nicht. Und genau das ist die Situation, in der wir stehen, wenn wir das Wort ,sein‘ gebrauchen: Wir haben dazu keine Frage, es ist einfach selbstverständlich und eben deswegen verstehen wir nicht, was es heißt.“1 Heidegger macht es demnach als Problem aus, dass sich „auf dem Boden der griechischen Ansätze zur Interpretation des Seins [...] ein Dogma ausgebildet“2 hat, welches die Frage überflüssig macht. Das ist seiner Ansicht nach, wie eben bereits durch Luckner erklärt, aber falsch, denn Sein ist nicht, wie in den griechischen Ansätzen erklärt ein allgemeiner und leerer Begriff. Es steckt weitaus mehr hinter ihm. Im ersten Kapitel des Buches verdeutlicht Heidegger dies, indem er die durch bereits erwähntes Dogma erzeugten Vorurteile über den Seinsbegriff aus dem Weg räumt und zeigt, dass es wirklich nicht darum gehen darf, die Frage „Was ist Sein?“ zu stellen. Die Vorurteile, dass das Sein der allgemeinste Begriff, undefinierbar und der selbstverständlichste Begriff ist widerlegt er wie folgt: Der Seinsbegriff ist transzendental. Die uns geläufigen Gattungsbegriffe, wie bspw. Obst, unterteilen sich in verschiedene Arten. Für den Seinsbegriff gilt dies aber nicht, es hat Wesen und Qualität zugleich. „Die Allgemeinheit von Sein ist nicht die der Gattung“3, schreibt Heidegger, es muss also noch etwas Übergeordnetes geben, was genau das ist, bleibt unklar. Das zweite Vorurteil, Sein ist undefinierbar, fordert Heideggers Meinung nach gerade zu einer Fragestellung nach dem Sinn von Sein auf und eben nicht dazu, den Seinsbegriff dogmatisch hinzunehmen. Das dritte und letzte Vorurteil, dass das Seins selbstverständlich ist, verdeutlich noch einmal die Notwendigkeit der Frage: wir machen von dem Wort Sein tagtäglich Gebrauch, leben also schon in einem Seinsverständnis, obwohl der Sinn von Sein völlig unklar ist4. Die Frage muss also gestellt werden, diese Vorbereitung und die Struktur, die diese Frage aufweisen muss, sind Bestandteil der nächsten Paragraphen. Hierbei ist vor allem der Begriff des Daseins zentral. Das Dasein ist nach Heidegger das „Seiende, das wir selbst je sind und das unter anderem die Seinsmöglichkeit des Fragens hat“5. Gemeint ist hierbei nicht der Mensch an sich, sondern eher so etwas wie die Existenz der Menschheit auf der Erde. Im ersten Abschnitt des ersten Teils wird Heidegger noch einmal ausführlicher auf das Dasein zurückkommen. Dem Dasein fehlt die Gegenständlichkeit und daher ist es für die Absicht der Fundamentalontologie besonders gut geeignet6. Die Ontologie bleibt für Heidegger „blind [...], wenn sie nicht zuvor den Sinn von Sein zureichend geklärt und diese Klärung als ihre Fundamentalaufgabe begriffen hat.“7 Die Fundamentalontologie sucht nun die verschiedenen möglichen Seinsweisen; die Grundverfassung des Seins muss geklärt werden, da die anderen Wissenschaften aus dem Gebiet des Sein gewonnen werden. Ohne diesen Schritt, können die Einzelwissenschaften, egal um welche es sich handelt, nicht als wohlbegründet angesehen werden. Die Klärung der Frage nach dem Sinn von Sein hat demnach einen Vorrang. Der letzte im ersten Kapitel der Einleitung zentrale Begriff ist der der Existenz. Während Dasein als das Seiende charakterisiert werden kann, ist unter dem Begriff der Existenz eine Seinsweise des Daseins zu verstehen. Das Dasein kann sich zu der Existenz in verschiedener Art verhalten. Die Fundamentalontologie hat die Aufgabe das Dasein auf existenziale Weise zu analysieren8. Existenzial ist abzugrenzen von existenziell, also von Dingen die unsere Existenz betreffen, von Entscheidungen, die wir fällen können, bspw. ob wir religiös oder sportlich sind. Unter existenzial versteht Heidegger die Strukturen der Existenz, die immer gelten, egal wie wir uns entscheiden; das betrifft zum Beispiel die Tatsache, dass wir immer mit anderen Individuen zusammen leben bzw. existieren. Das Dasein ist nun also das „primär zu befragende Seiende“9 und es verhält sich zu dem Seienden so, wie Heidegger in der Frage nach dem Sinn von Sein fragt. Wie bereits erwähnt beschäftigt sich der erste Abschnitt von „Sein und Zeit“ nun ausführlich mit der „Fundamentalanalyse des Daseins“.

„Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz“10 schreibt Heidegger im ersten Paragraphen des ersten Teils, dem neunten insgesamt und meint damit also nichts anderes, dass es dem Dasein vor allem ums Sein geht. Das Seiende, das Heidegger Dasein nennt, drückt kein Was, wie Tisch oder Stuhl, sondern das Sein an sich aus. Des Weiteren ist es wichtig, dass das Dasein nur aus der Sicht des Daseins analysiert werden kann, das nennt Heidegger die „Jemeinigkeit“11. Jeder kann nur über sein Dasein sprechen und genau das ist ein zentrales „Strukturmerkmal des Seins des Dasein“12. Dasein existiert also jemeinig, um das eben beschriebene in einem Satz auszudrücken. Jetzt, wo das klar ist, möchte Heidegger auf die sogenannte „Grundverfassung des Daseins“ aufmerksam machen, die er im zweiten Kapitel des ersten Abschnitts behandelt. Es geht um die Welt und das In-der-Welt-sein. In Paragraph 11 erläutert Heidegger, dass die Analyse des Daseins jedes Dasein betreffen muss, egal ob es einer primitiven oder hochentwickelten Kultur entstammt. Es geht umgangssprachlich gesagt, um das Dasein der ganzen Welt. Um dieses Dasein analysieren zu können muss aber zunächst ein „natürliche[r] WeltbegrifU13 vorhanden sein, den die Philosophie aber bislang noch nicht entwickelt hat. Ohne zu wissen, was Welt überhaupt ist, kann keine Daseins-Analyse stattfinden. Das In-der- Welt-sein ist nämlich die bereits erwähnte, im zweiten Kapitel des ersten Abschnitts behandelte, Grundverfassung des Daseins.

Aus den vorherigen Kapiteln ist bereits bekannt, dass Dasein existiert. Existieren ist eine bestimmte Seinsweise des Dasein oder mit anderen Worten, zu seinem eigenen - also jemeinigem Sein - ein Verhältnis besitzen14. Die beiden im vorherigen Abschnitt erwähnten „Modi“ des Daseins, wie Heidegger sie nennt, müssen „aber a priori auf dem Grunde der Seinsverfassung gesehen und verstanden werden, die wir das In-der-Welt-sein nennen“15, also, einfacher ausgedrückt, das Dasein ist schon immer in der Welt vorhanden, es ist quasi bereits da. Eine Analyse des Daseins ist die korrekte Auslegung der Verfassung des In-der-Welt-seins16. Heidegger hebt nun drei Untergliederungen dieser Analyse heraus: erstens muss die Idee der Weltlichkeit bestimmt werden, zweitens muss nach dem Seienden, das in der Welt ist gefragt werden, also Wer ist und drittens muss der Begriff des In-sein bestimmt werden, was nichts anderes als eine Seinsart eines Seienden charakterisiert in Bezug auf das Verhältnis zweier Seiender, bspw. ob ich mit jemanden vertraut bin oder überhaupt etwas mit ihm zu tun habe. Dieser Begriff ist keinesfalls räumlich zu verstehen wie ein Kleid im Schrank oder Wasser im Glas17. Der wichtigste Punkt, der in diesem Paragraphen aber zu Tage kommt ist wohl der, dass deutlich wird, „dass nicht die Welt, sondern das Dasein weltlich ist: es umfasst die Welt, indem es immer schon bei ihr ist. In einem gewissen Sinne ist die Welt das Dasein selbst.“18

Im nun folgenden dritten Kapitel, in dem es um die „Weltlichkeit der Welt“ geht, nimmt Heidegger auch konkret Bezug zu Descartes und grenzt sich von dessen Thesen und Analysen ab. Ich werde nun zunächst einmal Sichtweisen Heideggers auf die Begriffe Weltlichkeit und Welt vorstellen, um letzteren Begriff dann in nach der Sichtweise von Rene Descartes zu erläutern. Daran werde ich einen Vergleich anschließen und untersuchen, warum Heidegger eine Abgrenzung für nötig hält und welche Auswirkungen dies auf die weiteren Kapitel von Sein und Zeit hat.

[...]


1 Andreas Luckner, Martin Heidegger: Sein und Zeit, Paderborn 1997, S. 12

2 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1957, S. 2

3 Ebd., S. 3

4 Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, S. 4

5 Ebd., S. 7

6 Vgl. Luckner, Heidegger „Sein und Zeit“, S. 16

7 Heidegger, Sein und Zeit, S. 11

8 Vgl. Ebd., S. 13

9 Heidegger, Sein und Zeit, S. 14 f.

10 Ebd., S. 42

11 Ebd.

12 Luckner, Heidegger „Sein und Zeit“, S. 30

13 Heidegger, Sein und Zeit, S. 52

14 Vgl. Luckner, Heidegger „Sein und Zeit“, S. 34

15 Heidegger, Sein und Zeit, S. 53

16 Vgl. Ebd.

17 Vgl. Ebd., S. 54

18 Luckner, Heidegger „Sein und Zeit“, S. 35

Ende der Leseprobe aus 11 Seiten

Details

Titel
Die Kritik von Martin Heidegger in seinem Werk "Sein und Zeit" am Weltbegriff von Rene Descartes
Hochschule
Ruhr-Universität Bochum
Note
1,3
Autor
Jahr
2019
Seiten
11
Katalognummer
V950083
ISBN (eBook)
9783346295880
ISBN (Buch)
9783346295897
Sprache
Deutsch
Schlagworte
kritik, martin, heidegger, werk, sein, zeit, weltbegriff, rene, descartes
Arbeit zitieren
Fabian Hupfeld (Autor), 2019, Die Kritik von Martin Heidegger in seinem Werk "Sein und Zeit" am Weltbegriff von Rene Descartes, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/950083

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