Exegese. Die Heilung der blutflüssigen Frau und die Erweckung der Tochter des Jairus in Mk 5,21-43

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Synchrone Textanalyse
2.1 Synchrone Literarkritik
2.1.1 Syntaktische Analyse
2.1.1.1 Grammatikalische Syntaktik
2.1.1.2 Stilistische Syntaktik
2.1.2 Semantische Analyse
2.1.2.1 Textsemantik
2.1.3 Gliederung
2.2 Form- und Gattungskritik
2.2.1 Die Frage nach dem genus litterarium
2.2.2 „Sitz im Leben“
2.2.3 Patternanalyse nach Gerd Theißen

3. Diachrone Analyse
3.1 Motiv- und Traditionskritik
3.2 Überlieferungs- und Redaktionskritik
3.2.1 Synoptischer Vergleich

4. Einzelauslegung

5. Theologische Kritik

6. Wirkungsgeschichte

7. Literaturverzeichnis

8. Materialblätter
8.1 Tabellarische Darstellung der Pronominalverweisung
8.2 Tabellarische Darstellung der Konjunktionen
8.3 Semantische Oppositionen und Parallelen

1. Einleitung

Thema dieser Arbeit ist die Exegese der Perikope Mk 5,21-43 – die Heilung der Tochter des Jairus und die Heilung einer blutflüssigen Frau. Für die Auswahl des Textes war zunächst das Markusevangelium als Beispiel für eine narrative biblische Theologie, die in exegetischen Recherchen häufig anzutreffen ist und großes Interesse weckt, bestimmend. Aufgrund der weiblichen Gestalten fällt die Perikope auf und regt dazu an, sich auch der Frage nach der Rolle der Frau innerhalb des Markusevangeliums zu nähern, wobei dieser Aspekt nur geringfügig in die Arbeit einfließt, aber dennoch mit ein Grund dafür war, die Auswahl zu treffen.

Zudem lud neben dem theologischen Interesse der psychologische Charakter der Perikope zu einer näheren Beschäftigung mit dem Doppeldrama ein.

Ziel der Arbeit ist es, die Perikope Mk 5,21-43 mithilfe einer historisch-kritischen Analyse zu verstehen und zu deuten, um dessen theologische Gestalt zu erfassen, und sich der Bibel, besonders dem Markusevangelium, als einem geschichtlichen Ort anzunähern.

Aufgrund der nicht in vollem Umfang zufriedenstellenden Kenntnisse der griechischen Sprache wird von einer eigenen Übersetzung des Textes abgesehen und stattdessen auf die Einheitsübersetzung zurückgegriffen.

Eine synchrone Bearbeitung eröffnet den Hauptteil, indem eine syntaktische und eine semantische Analyse durchgeführt wird, um den Text in seine Sinnabschnitte zu gliedern. Im Anschluss wird eine Form- und Gattungskritik vorgenommen. Dazu wird der Text hinsichtlich des Sitzes im Leben erörtert. Zudem wird verdeutlicht, aus welcher Situation heraus er entstanden ist.

Darauf folgt die diachrone Betrachtungsweise des Textes. Dazu zählen die Motiv- und Traditionskritik sowie die Redaktionskritik.

Eine Einzelauslegung erhellt schließlich die Bedeutung der einzelnen Verse, um infolgedessen eine abschließende theologische Gesamtwertung vorzunehmen und Perspektiven für die gegenwärtige Bedeutung des Textes aufzuzeigen.

Der Abschnitt über die Wirkungsgeschichte zeigt letztlich einen kurzen Einblick über die Bedeutung der Perikope im Laufe der Kirchengeschichte.

2. Synchrone Textanalyse

2.1 Synchrone Literarkritik

Zu Beginn ist zu klären, wo die vorliegende Perikope Mk 5,21-43 beginnt und wo sie endet. Dazu wird zunächst das Augenmerk auf die Orts-, Personen- und Handlungswechsel gerichtet.

Mk 5,1 berichtet, dass „sie […] an das andere Ufer des Sees, in das Gebiet von Gerasa“ kamen. Die folgende Aussage zeigt an, dass es sich bei dem Gebiet um eine fremde, heidnische Region handelt. So wird deutlich, dass Mk 5,21 durch die Ankunft am anderen Ufer des Sees einen Ortswechsel impliziert. Dabei ist zu erwähnen, dass es sich bei dem Ortswechsel nicht allein um einen geografischen, sondern zusätzlich um einen Gebietswechsel vom heidnischen zum jüdischen Bereich handelt.

Durch die wechselnde Ortsangabe grenzt sich die vorliegende von der angrenzenden Textgröße ab. Allerdings verweist die zwar wechselnde, aber der Leserin/dem Leser gewiss nicht unbekannte Ortsangabe zusätzlich auf „Motive der vorausgegangenen Wundererzählung“¹ hin. So knüpft die Überfahrt über den See in V. 21 an die aus Mk 5,1 an, sowie Mk 5,18 und der Aufenthalt auf dem See im gleichbleibenden Vers an Mk 4,1, sodass die jeweiligen Textgrößen durch einen „Übergang“², nämlich auf demselben See, miteinander verknüpft sind und sich daher als eine „Art Sammelbericht“³ charakterisieren lassen. Zusätzlich verdeutlicht das Adverb „wieder“ (Mk 5,21) die Verbundenheit der vorliegenden mit den vorausgegangenen Texteinheiten. V. 12, der die Textgröße, wie bereits vermerkt, anhand eines Orts-/Gebietswechsels einleitet, stellt nachfolgend den Protagonisten Jesus vor, ehe in V. 22 eine „große Menschenmenge“ (Mk 5,21) als entsprechende Zwischenspieler auftritt, wenn der Synagogenvorsteher mit seinem Beruf, seinem Namen und durch sein dreifaches Handeln, dass er Jesus sieht, ihm zu Füßen fällt und ihn darum bittet, seiner Tochter die Hände aufzulegen. Die Tatsache, dass der Antagonist ein Synagogenvorsteher ist, unterstützt die Annahme, dass es sich um jüdisches Gebiet handelt, auf dem Jesus sich nun befindet.

Nachdem der Ort, der Protagonist und der Antagonist sowie dessen Motivation vorgestellt wurden, tritt in V. 25-34 ein handlungsverzögerndes Moment ein. Ein erneuter Personenwechsel erfolgt, sodass eine blutflüssige Frau den Synagogenvorsteher als Antagonisten zunächst ablöst. Ehedem befindet sich Jesus auf dem Weg zu dem Haus des Synagogenvorstehers, als die Frau aus der Menge hervortritt, Jesu Gewand berührt und von dem Augenblick an geheilt ist, sodass die Erzählung neben dem Personenwechsel weitergehend durch einen Ortswechsel an Eigenständigkeit gewinnt.

In V. 36 findet dann die Wiederaufnahme der Geschichte von der Tochter des Synagogenvorstehers statt, die ebenfalls durch einen Ortswechsel gekennzeichnet, wobei diese als anschließende Handlung zu interpretieren ist. Trotz der für die Textabgrenzung spezifischen Charakteristika werden die beiden Erzählstrukturen als Erzähleinheit gewertet.

Schließlich stellt Mk 6,1 einen neuen Ort vor, nämlich Jesu Heimatstadt. Diese betritt Jesus mit seinen Jüngern, die ihn bereits während der Heilung der blutflüssigen Frau und der Auferweckung der Tochter des Synagogenvorstehers begleitet haben. Nicht allein die Tatsache, dass der vermeintlich einleitende Vers keine neuen Personen vorstellt, beweist, dass die vorausgegangene Perikope noch nicht abgeschlossen ist. Vielmehr präsentiert Mk 6,1-6 eine thematische Weiterführung, indem die Thematik resümierend schließt: „Und er konnte dort keine Machttaten tun, nur einigen Kranken legte er die Hände auf und heilte sie.“ (Mk 6,5) Folglich endet die Perikope nun erst mit Mk 5,6, sodass die vorgegebene Gliederung, zumindest thematisch wie handlungsbedingt von der Einheitsübersetzung nicht deckungsgleich zu übernehmen ist.

Nachdem die Perikope als eine geschlossene Einheit, die sich von angrenzenden Erzählstücken abgrenzt, betrachtet wurde, wird nun die Gewebestruktur der Perikope untersucht. Die vorliegende Textgröße stellt eine ineinander geschachtelte Doppelgeschichte dar, sodass die Erzählung vom Anliegen des Synagogenvorstehers durch das Erscheinen der blutflüssigen Frau unterbrochen wird. Obwohl die Heilung der blutflüssigen Frau nach Fander „eine in sich geschlossene Erzählung“⁴ darstellt und obwohl auch Kertelge beschreibt, dass es sich bei der Doppelperikope um „zwei isolierte Geschichten“⁵ handelte, gibt es sehr wohl einen Zusammenhang zwischen beiden Erzählteilen, der die gesamte Doppelperikope als eine in sich geschlossene Textgröße präsentiert.

Das Doppelungsmotiv, einerseits dass die Frau zwölf Jahre an Blutfluss litt (Mk 5,25), die Tochter des Synagogenvorstehers hingegen zwölf Jahre alt ist (Mk 5,42), andererseits die Thematik des Glaubens/Vertrauens, die beide Erzählteile enthalten, verbindet die Perikope. Das Hauptmerkmal der Abhängigkeit beider Erzählteile ist, „dass die Heilung der blutflüssigen Frau als steigerndes Motiv für die Auferweckungsgeschichte notwendig ist“⁶, denn erst durch den Einschub der Heilung der blutflüssigen Frau entsteht eine „fortlaufende Steigerung in der Schwere des zu besiegenden Leidens“⁷. Auch hier wird der Übergang von der Heilung des Besessenen von Gerasa und der hier zu analysierenden Perikope deutlich, indem die erstere die letztere bedingt, um eine dreifache Steigerung des Leidens zu präsentieren.

Mikrokontext

Jesus befindet sich mit seinen Jüngern in einem Boot, um über den See an das gegenüberliegende Ufer zu gelangen. Unterwegs „erhob sich ein heftiger Wirbelsturm“ (Mk 5,37), der beinahe einen Schiffsbruch verursacht hatte (Mk 4,35-41). Kurz darauf verlässt Jesus im Gebiet von Gerasa das Boot, um dort einen Mann, „der von einem unreinen Geist besessen war“ (Mk 5,2), zu heilen. Dem Wunsch der Dämonen, sie in eine Schweineherde einfahren zulassen, entspricht Jesus. Damit befreite er den Mann aus der Gewalt der Dämonen, indem die nun von Dämonen besetzte Schweineherde „den Abhang hinab in den See“ (Mk 5,13) stürzte. Die Menschen aus Gerasa fürchteten sich und bitten Jesus, ihr Gebiet zu verlassen. Im Gegensatz dazu entschloss sich der Geheilte, mit Jesus zu gehen. Doch Jesus erlaubte es ihm nicht und schickte ihn zurück nach Hause, um seiner Familie zu erzählen, was ihm widerfahren ist (Mk 5,1-20).

Nach der Rückkehr an das andere Ufer begegnet Jesus, noch während er am See war, einem der Synagogenvorsteher, der ihm zu Füßen fällt und fleht, seine Tochter, die bereits im Sterben liegt, zu heilen. Auf dem Weg zur Tochter des Synagogenvorstehers heilt Jesus eine Frau, die seit 12 Jahren an Blutfluss litt (Mk 5,25-34), indem sie „nur sein Gewand“ (Mk 5,28) berührte. Schließlich heilt Jesus das 12-jährige Mädchen, das bei Jesu Ankunft bereits für tot erklärt worden war (Mk 5,21-24 und 5,35-43), sodass die Erweckung der Tochter des Jairus als Abschluss der zuvor berichteten Erzähleinheit betrachtet werden kann, indem Jesu Heilwirken mit Fortlaufen der Erzählungen gesteigert wird. So werden zunächst ein Besessener (Mk 5,1-20), dann eine blutflüssige Frau (Mk 5,25-35) und zuletzt eine Tote geheilt (Mk 35-43).

Neben der inhaltlichen Steigerung, die eine Verwobenheit der drei Wundergeschichten nahelegt, sorgt der See als „geografischer Anknüpfungspunkt“⁸ der Wundergeschichten für eine weitere Verbindung. Denn der See ist es, der die Situation beherrscht, indem die auf ihm stattfindenden Bootsfahrten mit Jesus und seinen Jüngern die einzelnen Szenen miteinander verknüpfen.

In seiner Vaterstadt wird Jesus abgewiesen (Mk 6,1-6), indem er mit „Mißtrauen und Unglaube“⁹ konfrontiert wird, sodass er fortan seinen Jüngern aufträgt, seine Botschaft zu verkünden, weiterhin Dämonen auszutreiben und Kranke zu heilen.

Makrokontext

Das Markusevangelium, in dem sich die hier zu analysierende Perikope befindet, ist nach Josef Ernst mittels geografisch-theologischer Linienführung zusammen mit jenen systematischen- christologischen Linien einzugrenzen, sodass das Evangelium infolge der Strukturierungslinien einen dreiteiligen Aufriss präsentiert.

Gemäß der Aufteilung endet der erste, „durch die galiläische Tätigkeit nur unscharf abgegrenzten Teil“¹⁰ bereits vor dem Petrusbekenntnis in Mk 8,26.

Der mit Mk 8,26 einsetzende zweite Teil verfolgt erstens einen geografischen Überbau, indem die Ausrichtung auf Jerusalem als Ziel des Weges erfolgt, alsdann einen christologischen mittels der drei Leidensankündigungen und letztlich, aufgrund der Jünger und Nachfolge-Thematik, einen paränetischen.

Schließlich zeigt der dritte Teil (Mk 11,1-16,8) des Evangeliums die Ereignisse in Jerusalem in den letzten Tagen vor der Passion.

Die Erzählung von der blutflüssigen Frau und der Erweckung der Tochter des Synagogenvorstehers spielt noch zu Beginn der galiläischen Phase des Wirkens Jesu, weshalb sie eindeutig durch „lokale Komponenten“¹¹ bestimmt ist und „innerhalb des Markusevangeliums dazu dient, die aufgrund von Jesu Lehre und Heilungstätigkeit sich herausbildenden Beziehungen von Jüngern, Pharisäern und Schriftgelehrten sowie der Menge zu Jesus zu profilieren“¹².

Während die Tätigkeit Jesu ihren Anfang am See von Genesaret nimmt, findet sich der erste Höhepunkt in Kafarnaum und weitet sich schließlich nach ganz Galiläa aus. Infolgedessen ist der Ort des Geschehens die nähere Umgebung des Sees von Galiläa. Ein Abstecher in das heidnische Land Gerasa ändert nichts daran, dass die Sammlung der Gleichnisse und Wundererzählungen, die zudem mit Jüngerperikopen und Erzählungen über Angriffe der Person Jesu angereichert sind, „eine einheitliche territoriale Rahmung durch den Landschaftsnamen Galiläa erhalten hat“¹³.

Schließlich reiht der zweite Abschnitt (Mk 7,1-8,26) des erstens Teils jene Themenkomplexe aneinander, wobei diese durch das Unverständnis der Jünger unterbrochen sind.

Zusätzlich spricht van Iersel davon, dass das gesamte Markusevangelium nach dem Modell der „Sandwich-Konstruktion“¹⁴ aufgebaut ist, in der die verschiedenen Orte, in denen die Erzählungen spielen, als Ordnungskriterien zählen. So bildet der Abschnitt Mk 1,16-8,26, in den die zu analysierende Perikope eingebettet ist und die in Galiläa spielt, zusammen mit Mk 10,46-15,39, die in Jerusalem spielt, einen inneren Rahmen. Neben den geografischen Bezeichnungen beider Stücke wird inhaltlich deutlich, dass sie zusätzlich eine Opposition bilden, indem Jesu Wirksamkeit in Galiläa durch Gegner aus Jerusalem angefochten wird. Umgekehrt spricht eine Magd zu Petrus, während sich Jesus in Jerusalem vor Gericht befindet: „Du bist bestimmt auch einer von ihnen. Du bist ja ein Galiläer.“ (Mk 14,70) Zudem ist Jesus in Galiläa aktiv, heilt eine blutflüssige Frau, erweckt ein Mädchen aus dem Tod und treibt Dämonen aus, sodass er neue Jünger gewinnt. Galiläa symbolisiert einen Neubeginn, hingegen stellt Jerusalem den Ort der Passionsgeschichte dar. Einen Ort also, an dem Jesus seine Nachfolger verliert, keine Dämonen austreibt und unter den Menschen kein Gehör findet, sodass er letztlich seinen Gegnern zu unterliegen scheint.

2.1.1 Syntaktische Analyse

2.1.1.1 Grammatikalische Syntaktik

Um die Perikope in ihre Bestandteile zu gliedern, ist es hilfreich, auf Textkohärenzfaktoren wie die Pronominalverweisung einzugehen. Die dabei aufgedeckten Renominalisierungen können helfen, Kohärenzeinschnitte aufzufinden, wodurch eine Gliederung des Textes vorbereitet wird. Anderenfalls kann eine beinahe durchgängige Verwendung von Pro-Formen auf eine starke Kohärenz innerhalb des Textes verweisen.

Zu Beginn der Perikope wird Jesus als handelndes Subjekt namentlich aufgeführt. Im weiteren Verlauf der Doppelperikope wird dann größtenteils durch Pronomina auf ihn verwiesen, wodurch er für den/die Leser/in als bekannte Größe vorausgesetzt wird. Die auf diese Weise entstehenden pronominalen Anaphern verknüpfen einzelne Sätze zu einer größeren Einheit. Auffällig ist jedoch, dass wichtige Verse der Erzählung durch den namentlichen Verweis auf Jesus gekennzeichnet sind. Dementsprechend wird in V. 30, als Jesus fühlte, dass eine Kraft von ihm ausging, eine Renominalisierung vorgenommen, um seine Kraft zu akzentuieren. In dieser Weise wurde in V. 36 erneut auf den Antezedenten als komplexeres Element verwiesen, damit Jesu Hinwegsehen über die spöttische Äußerung der Boten hervorgehoben wird.

Im Laufe der Erzählung ist zu beobachten, dass der Auftritt einer neuen Person innerhalb des Erzählverlaufs stets mit einer Renominalisierung des Antezedenten Jesu eingeleitet wird. Darum wird in V. 27 während der Vorstellung der Frau, die an Blutfluss litt, renominalisierend auf Jesus verwiesen. „Der unbestimmte Artikel sagt dem Hörer, dass er nicht auf Vor- Informationen verwiesen wird.“¹⁵ Die Gegebenheit, dass die Frau in V. 25 erstmals in Form eines Antezedenten und in Verbindung der renominalierten Form Jesus auftritt, lässt vermuten, dass es sich beim folgenden Vers um ein Gliederungsmerkmal handelt. Folglich beginnt hier eine neue Einheit der Erzählgröße. V. 35 enthält ähnliche Strukturen, indem sowohl Jesus als auch die Tochter nicht in Form von Pronomina beschrieben werden. Demzufolge wird auch hier die Vermutung einer Gliederungsstruktur geäußert, sodass sowohl V. 25 als auch V. 35 deutliche Einbrüche der Textkohärenz beweisen, die schließlich eine neue Texteinheit innerhalb der Perikope implizieren.

Auf die große Menschenmenge, die analog zu Jesus als Antezedent zu Beginn der Perikope aufgeführt wird, wird im folgenden Verlauf der Erzählung nicht anaphorisch zurückgegriffen. Auffällig ist jedoch, dass in V. 24 die Menschenmenge in Form eines neuen Antezedenten präsentiert wird, sodass die große Menschenmenge, die sich um Jesus versammelte, zu vielen Menschen, die Jesus bedrängten, verkleinert wurde. Betrachtet man den vollständigen Vers, indem die „Menschenmenge“ (Mk 5,21) und die „vielen Menschen“ (Mk 5,24) präsentiert werden, fällt auf, dass sie jeweils mit dem beim Namen genannten Jesus in Verbindung stehen. Zudem geht der Auftritt der „Menschenmenge“ (Mk 5,21) und der „vielen Menschen“ (Mk 5,24) mit einer Ortsangabe einher, sodass angenommen werden kann, dass beide Verse aufgrund der für narrative Texte typischen komplexen Textelemente eine einleitende Funktion besitzen.¹⁶ V. 21 leitet die Erzählung über die Tochter des Synagogenvorstehers ein. Im Gegensatz dazu führt V. 25 die Einleitung der Blutflüssigen fort, was zusätzlich durch die hohe Anzahl der Pro-Formen für die Blutflüssige, die zudem größtenteils ohne Begleitung weiterer Personen geschildert ist, bestätigt wird.

Folglich wird im Verlauf der Erzählung bis V. 33 zehn Mal durch Pro-Formen anaphorisch auf die blutflüssige Frau zurückgegriffen, sodass hierbei von einer starken Textkohärenz, besonders im Blick auf die Einleitung der Erzählung über sie zu sprechen ist. Es wird deutlich, dass V. 25-35 aufgrund der anaphorischen Rückverweise und der zu Beginn präsentierten Antezedenten fest verbunden ist und sich zudem von den rahmenden Versen distanziert. Zudem ist zu erwähnen, dass die Verse, in denen das Leid der blutflüssigen Frau ausführlich vorgestellt wird, durch Partizipationsformen, wie „sie hatte dabei sehr zu leiden“ (Mk 5,26), „es hatte ihr nichts genutzt“ (Mk 5,26) und „sie hatte von Jesus gehört“ (Mk 5,27), ausgeschmückt ist, sodass sie einen flüssigen Erzählverlauf betonen, der sich zugleich aber von den rahmenden Versen absondert.

In Hinblick auf die in den Anlagen enthaltene Tabelle (siehe S. 61) bezüglich der Pronominalverweisung fällt auf, dass der Antezedent, zum einen für die Tochter des Jairus, zum anderen für den der blutflüssigen Frau, im Laufe der Erzählung einen Wandel erfährt. Die Frau, die an Blutfluss leidet, wird zunächst in V. 25 als Frau charakterisiert, bis sie dann in V. 34 schließlich von Jesus als seine Tochter bezeichnet wird. Gleichermaßen wird die Charakterisierung der „Tochter“ des Synagogenvorstehers in V. 39 durch die Bezeichnung als „Kind“ abgelöst, bis die Erzählung mit der Erweckung des „Mädchens“ endet. An jener Stelle, an der der/die Leser/in die Wiederholung der Beschreibung des Subjektes erwartet und durch eine „Nicht-Übereinstimmung“¹⁷ überrascht wird, entsteht eine „notwendige unvollständige Äquivalenz“¹⁸. Gerade eine derartige Abweichung in der Wiederholung signalisiert der/dem Leser/in den Fortschritt in der Handlung. Beide Antezedenten durchlaufen während der Erzählung dementsprechend einen dynamischen Wandel. Wie dieser zu interpretieren ist, wird im folgenden Verlauf der Arbeit deutlich. Dennoch ist zu erwähnen, dass der Wandel des Antezedenten, der bei beiden Erzählteilen vorhanden ist, die Doppelperikope formal zusammenhält.

Syntaktische Verbindungsmittel wie Konjunktionen, sowohl in koordinierender als auch in subordinierender Form, dienen ebenfalls der inhaltlichen Kohärenz eines Textes. So gilt es, die Perikope in Hinblick auf die genannten Kohärenzfaktoren zu untersuchen, um weitere Aufschlüsse in Bezug auf die Gliederung zu erhalten.

Die Parataxe „und“ stellt in der Perikope die am häufigsten verwendete Konjunktion dar, die zudem eine einfache, für narrative Texte typische Verknüpfung anzeigt. Ein Blick auf die Tabelle im Anhang (S. 62) verdeutlicht, dass die koordinierende Konjunktion „und“ zwar durchgängig und oft verwendet, jedoch in den Versen 25-35 durch eine geringe, aber dennoch auffällige Anzahl einer ebenfalls koordinierenden Konjunktion, nämlich durch „aber“, abgelöst wird. Die Parataxe „und“, die vor allem in den Versen 21-25; 25-35 dominant vertreten ist, betont den unter Bewegung stehenden Erzählverlauf. V. 35-43 verwendet im Gegensatz zum vorausgegangenen Abschnitt in Abständen, zwischen der Parataxe „und“, die Konjunktion „aber“, sodass die Erzählstränge nicht ausschließlich aneinandergereiht, sondern einander entgegengesetzt werden, wodurch die jeweiligen Sätze stärker ineinander verwoben und Satzzuordnungen akzentuiert werden.¹⁹ In V. 25-35 fällt weiterhin auf, dass dieser Abschnitt, im Gegensatz zur übrigen Erzählung, eine Vielzahl von Hypotaxen enthält. Diese Art syntaktischer Verbindungsmittel ermöglicht der Erzählung, Gefühle und Gedanken einzuarbeiten, was besonders in V. 25-29 deutlich wird, als das Leid der blutflüssigen Frau in ausführlicher Form geschildert wird. Hinzu kommt, dass die Hypotaxen der eingeschobenen Erzählung jene Konjunktionen sind, die einen Umschwung andeuten, sodass neben den wechselnden Antezedenten auch die verwendeten Konjunktionen der Erzählung einen dynamischen Charakter verleihen.

Die Erzähleinheiten V. 21-25; V. 35-43 beginnen beide jeweils mit der Hypotaxe „während“, wodurch eine Verknüpfung sichtbar wird. Darüber hinaus veranschaulicht die genannte Konjunktion eine zeitliche Überschneidung.

Das Zeitadverb „sofort“, das sowohl in V. 29 als auch in V. 42 platziert ist, wird nicht im zeitlichen Sinne eines schnellen Ablaufes verstanden. Vielmehr wird das Adverb dort verwendet, „wo eine neue menschliche Wirklichkeit in eine vorgegebene andere einsetzt, wo ein Erlebnis das andere ablöst“²⁰. Der/die Leser/in wird darauf aufmerksam gemacht, dass die blutflüssige Frau fortan geheilt ist, dass das leidvolle Erlebnis ihrer Krankheit ein Ende hat und dass nun eine neue Texteinheit beginnt. Demgemäß signalisiert das „sofort“ in V. 42 eine neue menschliche Wirklichkeit, in der das bereits verstorbene Mädchen nun wieder lebt, eine Wirklichkeit, in der das Leben den Tod abgelöst hat. Die Benutzung des Zeitadverbs charakterisiert ein neues Glied innerhalb des Textes.

Zudem wird in Hinblick auf die Erzählstruktur ersichtlich, dass der Text „stärker durch erzählende als durch Redeanteile geprägt ist“²¹. Die dennoch auftretende Verwendung des Dialogs und der indirekten Rede kennzeichnen im Textverlauf Wendepunkte und dienen dazu, die Handlung fortzutreiben. So setzt nach den Worten „Fürchte dich nicht. Glaube nur!“ (Mk 5,36), die Jesus an den Synagogenvorsteher richtet, eine neue Handlung ein. Jesus setzt, nachdem er die drei Bevorzugten ausgewählt hat, den Weg zu dem Haus fort, in dem sich das tote Mädchen befindet. Eine ähnliche Struktur lässt sich auch zu Beginn der Perikope finden, als Jairus Jesus darum bittet, seiner Tochter die Hände aufzulegen, damit sie geheilt wird (Mk 5,23). Auch diese Art der direkten Rede von Seiten des Bittstellers impliziert eine Fortsetzung der Handlung, sodass sich Jesus mit ihm auf dem Weg macht.

2.1.1.2 Stilistische Syntaktik

Gemäß der antiken Rhetorik unterschied man die latinitas, die klare, schnörkellose Redeweise von ornatus, der ausgeschmückten, verzierten Art zu reden. Vor diesem Hintergrund fällt auf, dass die Doppelperikope in ihrer gesamten Größe eine reduzierte Anzahl an Stilfiguren und Tropen aufweist, wobei in der folgenden Bearbeitung wenige in der Jairus-Perikope befindenden vorgestellt und bedacht werden.

Zunächst fällt der Blick auf die Tautologie „weinten und klagten“ (V. 38) als Reaktion auf, die von den Boten überbrachte Todesnachricht des Mädchens, die bewusst mittels der stilistischen Untermauerung hervorgehoben wird, indem die Stilfigur das Gesagte mit einem sinnverwandten Wort wiederholt. Die Reaktion auf die Todesnachricht wird infolgedessen betont und zusätzlich mit hoher Aussagekraft ausgestattet.

Jesus antwortet auf das Weinen und Klagen (V. 38) der Klageweiber mit einer weiteren Tautologie in Form einer rhetorischen Frage: „Warum schreit und weint ihr?“ (Mk 5,39). Die zweifache Erwähnung der im Kern identischen Tautologie sorgt für eine erneute Akzentuierung der Reaktion auf den Tod des Mädchens. Zudem erwartet Jesus keine Antwort auf seine Frage. Er weiß das Weinen, Schreien und Klagen der Beteiligten einzuordnen. Mittels der Scheinfrage wird das Verhalten derer, die bewusst um das tote Mädchen trauern, in Frage gestellt.

Nachdem die rhetorische Frage stilgerecht keine Antwort erhält, fügt Jesus hinzu: „Das Kind ist nicht gestorben, es schläft nur“ (V. 39). Damit überträgt er den Schlaf aus dem gewohnten Bedeutungszusammenhang auf den Tod. Durch die metaphorische Darstellungsweise wird der Tod in einer vielfältigen Weise pointiert.

Schließlich erzählt Markus in einem „schlichtem, der gesprochenen Umgangssprache nahem Griechisch“²², indem er meist kurze Sätze parataktisch mit Konjunktionen wie „und“ und „aber“ miteinander verknüpft. Zudem bedient sich der Evangelist nur weniger stilistischer Mittel, sodass sein Schreibstil nicht an die Regeln der antiken Rhetorik gebunden ist.

2.1.2 Semantische Analyse

2.1.2.1 Textsemantik

In der Doppelperikope lässt sich eine Vielzahl von semantischen Ausgangslinien identifizieren. Das Mädchen, was scheinbar nur durch die Zahl 12 mit der blutflüssigen Frau in Kontakt gerät, ist in Gefahr, „keine Frau mehr zu werden“²³. Gemäß der jüdischen Traditionen, befindet sich das Mädchen noch in einem Entwicklungsprozess, weshalb sie noch nicht als vollwertige Frau erkannt wird. Ihr gegenüber steht die Frau, die schon seit 12 Jahren an Blutfluss leidet. Sie steht unter dem Fluch, „schon längst keine Frau mehr zu sein“²⁴. Beide Leidensgeschichten sind einander fremd und zugleich miteinander verbunden.

Die Ausgangslinie der Erzählung formt in ihrem geografischen Grundriss ein Kreuz, sodass die Heilung des Mädchens auf der Längsachse eine dringliche Behandlung benötigt, die aber von Seiten des zweiten Schicksals durchkreuzt wird.

Beide Frauenschicksale stehen sich gegenüber. Während der Vater als Bittsteller offen und direkt an Jesus herantritt, tastet sich die Blutflüssige heimlich von hinten heran. Der Bittsteller namens Jairus ist ein „Oberster“, ein sozial anerkanntes Mitglied der Synagoge. Die blutflüssige Frau hingegen ist eine Person, die von ganz unten kommt, sodass sie diejenige ist, die namenlos Jesus auf der Straße begegnet. Die Tochter des Synagogenvorstehers erlangt durch den Familiennamen ihre Identität und befindet sich im Gegensatz zur blutflüssigen Frau in einem Schutzraum, nämlich im Haus ihres Vaters. Sie ist behütet, man sorgt sich um sie. Sie lebt unter dem Schutz ihrer Familie. Die Einsamkeit der Blutflüssigen steht dem gegenüber. Ihre Krankheit verbietet ihr den sozialen Kontakt mit anderen Menschen, sodass sie zur Selbsthilfe verurteilt ist.

Beide Erzählungen verfolgen die Sinnlinie des Tuns/Erleiden. Sowohl die Tochter des Synagogenvorstehers als auch die blutflüssige Frau sind zu Beginn der Erzählung „passiv dem Leiden unterworfen“²⁵. Die Passivität wird in der Heilungsgeschichte durch die ausführlichen Partizipationsreihungen, die das Leiden der Frau darstellen, demonstriert. Der Übergang von der Passivität zur Aktivität erfolgt durch die Annäherung an den Wundertäter, durch die Berührung seines Gewandes und der Genesung der Frau, „die sogar noch der Reaktivierung durch Jesus selbst zuvorkommt“²⁶. Bei Jairus wird der Kontrast zwischen Tun/Erleiden bzw. Passivität/Aktivität durch die zweimalige Betonung des Todes erstens durch die Boten, die die Nachricht des verstorbenen Mädchens überbringen, und zweitens durch das Verhalten der Trauernden gezeigt, die Jesus wegen seiner Aussage, dass das Mädchen nur schlafe, verspotten. Zusätzlich verdeutlicht das sofortige Umhergehen des Mädchens und das ihr gereichte Essen, als zweifache Demonstration die Aktivität des Mädchens. Bei beiden Erzählungen stellt der Kontakt zu Jesus den Schlüssel zur neuen Aktivität dar.

In enger Verbindung zur Sinnlinie des Tuns/Erleiden steht die des Sterbens/Auferstehens. Der Tochter des Jairus droht der endgültige biologische Tod, sogar bevor sie zur vollwertigen Frau wird. Die blutflüssige Frau ist bereits sozial tot, sodass die eine auferstehen und die andere auftauchen darf.²⁷ Da „das Blut als Symbol des Lebens“²⁸ sie verlässt, bedeutet die Krankheit den Tod der blutflüssigen Frau. Das Mädchen wird reanimiert, die Blutflüssige resozialisiert. Sowohl die Begriffe „heilen“ und „leben“ als auch „Krankheit“ und „Tod“ werden in der Erzählung parallel, also bedeutungsgleich verstanden, sodass die Heilung der blutflüssigen Frau, deren krankheitsbedingter Zustand dem einer Toten gleicht, bedeutet, dass sie ins Leben zurückkehrt.

Angesichts der zuletzt aufgeführten Sinnlinien, die die Erzählung durchstreifen, lässt sich eine weitere, nämlich die der Kraft/Schwäche, wahrnehmen und unterordnen. Durch die Jesus zugeschriebene Kraft werden neben der Blutflüssigen auch die vielen behandelnden Ärzte als schwach und ohnmächtig gekennzeichnet. Die blutflüssige Frau unterliegt ebenfalls einer Form von Ohnmacht. Sie kann sich aus ihrer passiven Haltung nicht erheben, ihrer Schwäche nicht entrinnen.

Dasselbe gilt für Jairus, den sozial überlegenen Synagogenvorsteher, der von Angst, Furcht und Verzweiflung gekennzeichnet ist. Ihm ist bewusst, dass seine Tochter buchstäblich um die letzten Atemzüge ringt. Für ihn ist Jesus die letzte Instanz, da er sich der Notlage bewusst ist. Jairus ist schwach und weiß sich nicht zu helfen, sodass er von seiner sozialen Überlegenheit absieht, sich vor Jesus hinkniet und ihn um die Handauflegung anfleht. Weitergehend wird die Sinnlinie der Schwäche/Stärke in der Frage der Boten „Warum bemühst du den Meister noch länger?“ deutlich. Die Boten sind überzeugt, dass der Tod des Mädchens nun auch nicht mehr in der Hand Jesu liege, dass er nicht die Kraft habe, das Mädchen zu heilen. Dabei sind es die Boten, die Schwäche zeigen, da sie sich der scheinbar unausweichlichen und aussichtslosen Situation fügen. Demgegenüber steht Jesus, der trotz der Resignation der Gegenspieler seine souveräne Haltung beibehält und seine Kraft demonstriert. Dem entspricht auch der Gestus der Handauflegung bzw. das Ergreifen der Hand, was „schöpferische Macht“²⁹ impliziert.

Eine letzte, aber zudem äußerst bedeutsame semantische Sinnlinie wird durch den Glauben und durch die Furcht dargelegt. Die von Jairus bewusst initiierte Begegnung mit Jesus „drückt verbal und leiblich in der Geste des Niederfallens vor Jesus, Vertrauen in dessen Fähigkeit zu heilen aus“³⁰. Gleiches gilt für die Frau, dessen Vertrauen aus ihrem Selbstgespräch hervorgeht. „Wenn ich nur sein Gewand berühre, werde ich geheilt“, so spricht die blutflüssige Frau zu sich selbst, womit sie sogleich ihre Furcht und auch ihre Hoffnung offenbart. Die heimliche Annäherung der Frau, wie aus dem Selbstgespräch hervorgeht, entspricht der Furcht vor dem Entdeckt-werden. Sie stellt sich ihrer Furcht, indem sie sich „zitternd vor Furcht“ (V. 32) Jesus stellt, wobei dabei zu erwähnen ist, dass sich „die furchtsame öffentliche Annäherung an Jesus (…) mehr auf die Erkenntnis des Geheiltseins“³¹ als auf den Wundertäter selbst bezieht. Im Anschluss fasst Jesus das Verhalten der blutflüssigen Frau in der Formel vom rettenden Glauben zusammen.

Jesus fordert Jairus auf, nachdem der Bote die Todesnachricht der Tochter überbracht hat, sich nicht zu fürchten, sondern zu glauben. Infolgedessen wirkt der Spott der Trauernden im Haus (V. 40) wie Unglaube. Vor diesem Hintergrund wirkt die Aussage der Jünger „Du siehst doch, wie sich die Leute um dich drängen, und da fragst du: Wer hat mich berührt?“ verständnislos, sodass weiterhin auffällt, dass Markus in der Heilungsgeschichte Oppositionen verwendet, die wie folgt dargestellt werden können: „Öffentlichkeit und Verborgenheit, sichtbares Wunderhandeln und geheime Offenbarung des Wesens Jesu, Jüngerunverständnis und nachgereichte Jüngerbelehrung“³². Das Unverständnis der Jünger auf die von Jesus ausströmende Kraft wird mit dem starken Vertrauen der Frau in Opposition gebracht. Durch die Darstellung erhält die blutflüssige Frau eine herausragende Stellung in der Erzählung. Sie ist sensibilisiert und auf einem höheren Kenntnisstand als die unverständigen Jünger.

In Hinblick auf die erstellte Tabelle bezüglich der semantischen Oppositionen und Parallelen, die sich in den Anlagen (S. 63) befindet, wird ersichtlich, dass die Erzählung von Worten, die eine Sinnlinie der Bewegung anzeigen, durchzogen ist. Die Erzählung beherbergt demnach eine Vielzahl von bedeutungsverwandten Worten wie „kommen“ (V. 21), versammeln (V. 21), „gehen“ (V. 24), „drängen“ (V. 24), „ausströmen“ (V. 30) „hinauswerfen“ (V. 40) und „umhergehen“ (V. 42), die eine Bewegung innerhalb der Erzählung bewirken. Zusätzlich demonstrieren Verben der Sinne, wie hören, sehen und spüren, die gegenseitige Wahrnehmung der Beteiligten innerhalb der Erzählung. So kommt Jairus zu Jesus, weil er ihn sah, und die blutflüssige Frau berührt das Gewand des Wundertäters, weil sie bereits von ihm gehört hatte. Auch das Mädchen reagiert auf den Erweckungsbefehl: „Mädchen, ich sage dir, steh auf!“, als ob sie ihn hören könnte. Jesus widersetzt sich den Boten, indem er ihre Worte überhört und lässt sich von jenen nicht beirren, die ihm ihre absolut gesetzte Wahrnehmung aufdrängen wollen.

Anhand des vergangenen Analyseschrittes wird anschaulich, dass die verschiedenen Sinnlinien miteinander korrespondieren. Die Sinnlinie „Tun/Ergehen“ stellt dabei die Grundstruktur des Textes dar, die durch Wahrnehmung und Berührung konkretisiert wird. Verbunden ist die Struktur durch die Sinnlinie „Vollmacht/Ohnmacht“, die sich in Krankheit und Tod einerseits und in Heilung und Leben andererseits auswirkt und zusätzlich unter der bedeutsamen Sinnlinie des Glaubens steht.

Vor dem Hintergrund der semantischen Oppositionen und Sinnlinien wird deutlich, dass der Glaube das Schlüsselwort der Doppelperikope ist. Markus verwendet den Begriff vierzehn Mal in seinem Evangelium, wobei er in allen Fällen dazu verwendet wird, sich seiner selbst zu besinnen und der Aufforderung, den Glauben anzuerkennen, nachzukommen. In dem Fall der blutflüssigen Frau ist das Vertrauen „auf Hilfe durch Jesus, wie die breite Ausmalung der Krankheit zeigt (Mk 5,25 f.), durch Erschwernis erprobter Glaube“³³. Theißen spricht sogar davon, dass in den Wundergeschichten des Markusevangeliums Glaube und Erschwernis jederzeit verbunden sind.³⁴ Lukas und Matthäus hingegen vertreten andere Glaubensauffassungen. Für Lukas ist der Glaube ein „dankbarer“, für Matthäus hingegen ein „bittender“, der in seinem Evangelium am Ende „als Dank für erfahrende Wohltat“³⁵ bezeichnet wird. Zudem spricht das Neue Testament an 243 Stellen in verbaler Form vom Glauben. Dieser kann als eine Art von Bewegung verstanden werden, sodass von einem ‚zu Jesus kommen‘ zu sprechen ist. Dem Glauben im Neuen Testament, der zudem die Voraussetzung des Wunders ist, steht der Glaube des Alten Testaments gegenüber, von dem vergleichsweise selten die Rede ist. Der Glaube als Antwort auf Gottes Wort wird im Alten Testament als selbstverständlich aufgefasst und gelangt nur dann ins Gespräch, wenn die rettende Macht von JHWH in Krisenzeiten gefährdet ist.³⁶

2.1.3 Gliederung

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¹ Fander 1989, S. 35.

² Gnilka 2010, S. 210.

³ Fander 1989, S. 35.

⁴ Fander 1989, S. 37.

⁵ Ebd.

⁶ Kertelge 1970, S. 37.

⁷ Oppel 1995, S. 83.

⁸ Gnilka 2010, S. 135.

⁹ Van iersel 1993, S. 133.

¹⁰ Ernst 1981, S. 17.

¹¹ Ernst 1981, S. 17.

¹² Oppel 1995, S. 82.

¹³ Ernst 1981, S. 67.

¹⁴ Ebd.

¹⁵ Berger 1977, S. 15.

¹⁶ Berger 1977, S. 21.

¹⁷ Berger 1977, S. 15.

¹⁸ Berger 1977, S. 15.

¹⁹ Vgl. Berger 1977, S. 16.

²⁰ Vgl. Ebd.

²¹ Oppel 1995, S. 86.

²² Eckey 1998, S. 9.

²³ Köhnlein 1999, S. 45.

²⁴ Ebd.

²⁵ Oppel 1995, S. 92.

²⁶ Ebd.

²⁷ Vgl. Köhnlein 1999, S. 45.

²⁸ Ebd.

²⁹ Oppel 1995, S. 91-94.

³⁰ Ebd.

³¹ Oppel 1995, S. 95.

³² Melzer-Keller 1997, S. 26.

³³ Söding 1985, S. 416.

³⁴ Vgl. Theissen 1974, S. 139.

³⁵ Ebd.

³⁶ Oppel 1995, S. 83.