Wolfram von Eschenbach - Parzival - Eine theologische Abhandlung unter besonderer Berücksichtigung des elsternfarbigen Gleichnisses

Gliederung:

Einleitung

Prolog: Das elsternfarbige Gleichnis

Die Heilsgeschichte im Parzival
- Exkurs: Die Augustinische Lehre 8
- Exkurs: Wissen vs. Weisheit

Parzival: Das Bîspel

Literaturverzeichnis

Einleitung

Obwohl der ,,Parzival" Wolframs von Eschenbach etwa 800 Jahre alt ist, zieht er den Leser noch heute in seinen Bann. Der Text erfreut und enttäuscht, verwirrt und erklärt. Generationen von Forschern haben versucht, den ,,Parzival" umgreifend zu interpretieren. Man suchte auf verschiedenen Wegen unter verschiedenen Motiven nach einer Erklärung, die keine Rätsel mehr aufgibt. Die Forschung hat dieses Ziel längst aufgegeben. Man hat eingesehen, dass das Werk nicht umfassend zu erklären ist. Der ,,Parzival" kann nur von verschiedenen Punkten beleuchtet werden. Eine Strömung hat sich vor allem mit der Frage nach der Heilsgeschichte befasst. Inwiefern läßt sich der Text in das theologische Schema ein, an welchen Stellen muss man trotz vieler Übereinstimmungen in Nachbardisziplinen ausweichen? Zuletzt hatten sich Fritz Peter Knapp und Walter Haug zu diesem Thema geäußert. Haug wendet sich dem Thema unter besonderer Berücksichtigung der Gahmuretbücher zu, Knapp geht in erster Linie auf die Mischung von Fiktion und Realität ein.

Ich habe mich dem Thema Heilsgeschichte im ,,Parzival" von einer anderen Seite genähert: dem Prolog. Unter dem Aspekt des elsternfarbigen Gleichnisses habe ich versucht, Parzival als den ambivalenten Menschen zu charakterisieren, der in der Lage ist, dem Zuhörer Heilsgeschichte glaubhaft vorzuleben. Gerade seine ,,Nicht-Idealität" macht ihn zum Sinnbild des Menschen allgemein. Fast könnte man so weit gehen, dass das besondere an Parzival ist, dass er nichts Besonderes ist. Dabei war es notwendig, auf die Forschungsliteratur zwischen 1950 und 1980 zurückzugreifen. Ich stütze meine Textauszüge auf die Übersetzung der sechsten Ausgabe Karl Lachmanns von Peter Knecht. Die primären Textzitate habe ich in Form von Fußnoten an den jeweiligen Stellen angegeben (z.B. 154, 2-5). Meine Hausarbeit folgt dem Weg vom Besonderen zum Allgemeinen. Parzival Ambivalenz wird zunächst textimmanent am Beispiel des elsternfarbigen Gleichnisses aufgezeigt, dann theologisch als Weg durch die Heilsgeschichte entfaltet, um am Ende beispielhaft auf den Rezipienten bezogen zu werden. Natürlich ist dies nur ein Deutungsversuch, eine Interpretation, die vom Standpunkt der Theologie aus entwickelt ist.

Prolog: Das elsternfarbige Gleichnis

1 Ist zwîvel herzen nâchgebûr,

daz muoz der sêle werden sûr.

[Wer zweifelt, der fährt zur Hölle.]

Es war lange Zeit umstritten, wie die ersten beiden Verse des Parzival zu übersetzen seien. Zwîvel kann ,,Unsicherheit", ,,Schwanken", ,,religiöser Zweifel", ,,Unglaube", ,,Abtrünnigkeit von Gott" oder auch ,,Verzweiflung" bedeuten.^[1] Die neuere Forschung plädiert allerdings für ,,Verzweiflung" und somit für eine Lesart, die auf den Prolog zu Hartmanns Gregorius^[2] Bezug nimmt.^[3] Hartmann vertritt dort die These, dass zwar grundsätzlich jede Sünde vergebbar sei^[4], aber der Zweifel bzw. das Zweifeln nicht zu büßen sei.^[5] Übersetzt man die Verse schwächer (Parzival ist der Schwankende, der zwar in Gefahr gerät, das Heil seiner Seele aber nicht verspielt), ,,widerspräche [das] der üblichen exordialen Technik".^[6] Es ist viel wahrscheinlicher, dass Wolfram von Eschenbach die Position des Werkes im literaturhistorischen Zusammenhang abstecken wollte und deshalb das ,,Wort vom verderbenbringenden zwîvel"^[7] aufgreift. Das Publikum dürfte Wolframs Exordialsentenz als Anspielung auf Hartmanns Zitat verstanden haben. ,,Die Spitze gegen den >Gregorius< ist unverkennbar".^[8] Wolfram sagt: es gibt eine These Hartmanns, die besagt, dass jeder, der zweifelt, zur Hölle fährt. Dem hält Wolfram entgegen, dass es drei Typen von Menschen gibt, die Guten, die Bösen und vor allem einen dritten Typus, die Elsternfarbigen. Diese Menschen vereinen, wie die Elster schwarze und weiße Federn, das Gute und das Böse in sich:

gesmaehet unde gezieret ist, swâsich parrieret

5 unverzaget mannes muot,

als agelstern varwe tuot.

der mac dennoch wesen geil:

wand an im sint beidiu teil,

des himels und der helle.

10 der unstaete geselle

hât die swarzen varwe gar,

und wirt och nâch der vinster var:

sôhabet sich an die blanken

der mit staeten gedanken.

[Schande und Zierde sind dort beisammen, wo eines Mannes unverzagter Mut gemustert ist wie die Farbe der Elster. Derjenige kann trotzdem glücklich sein: denn in ihm sind beide Teile, der Himmel und die Hölle. Der unbeständige Mensch ist durch und durch schwarz und wird in die Finsternis geraten: Dagegen hält sich an das Weiße, wer beständige Gedanken hegt.]

Der ,,dualistische Aufriss staete - weiß - Himmel / unstaete - schwarz - Hölle [...] vereinigt im Bilde der zweifarbigen Elster"^[9]. Die meisten Interpreten sehen in dem elsternfarbigen Mann Parzival charakterisiert, zumal das Merkmal des unverzaget mannes muot mehrfach Parzival zugesprochen wird.^[10] Er ist unglaublich schön und unglaublich tumb.^[11] Seine Schönheit ist so auffallend, dass Parzival bei seinem erstem Einzug am Artushof Cunnewâre de Lâlant zum ersten Mal zum Lächeln bringt. Der Seneschall Keye schlägt die Frau darauf hin.^[12] Parzivals tumpheit hat seine Mutter Herzeloyde zu verantworten, da sie ihrem Sohn keinerlei höfische Erziehung zukommen läßt und ihn zum anderen vor seinem Auszug in Narrenkleider steckt.^[13] Somit erscheint er bereits bei seinem Auszug von zuhause ambivalent. Tatsächlich äußerlich zweifarbig ist Parzivals Halbbruder Feirefîz, der Sohn Belacanes. Haug führt deshalb die Zweifarbigkeit auf die Gahmuretwelt zurück, aus der die Brüder stammen.^[14] Mir scheint es plausibler, Parzival im Endeffekt als den innerlich ambivalenten Menschen anzusehen und Feirefîz als äußerlich zweifarbigen Mann zwischen Okzident und Orient, Christentum und Heidentum.^[15] Schließlich überwindet Parzival seine äußerliche Elsternnatur, indem er Ithers Rüstung anzieht und seine höfische Erziehung bei Gurnemanz nachholt. Innerlich hingegen bewegt sich Parzival grundsätzlich in einem Spannungsfeld zwischen gut und böse, schwarz und weiß. Einerseits entspricht er dem höchsten Minne- und Triuwe-Ideal seiner Frau Condwiramurs gegenüber, andererseits verläßt er seine Mutter^[16], tötet Ither^[17], versäumt gegenüber Anfortas die erlösende Gralsfrage und wendet sich gegen Gott.^[18] Am Ende wird Parzival trotzdem Gralskönig, die Überwindung seiner Ambivalenz geschieht also zu seinen Gunsten. Wolfram hat ,,eine Figur ins Zentrum gestellt, die zugleich ideal und schuldhaft"^[19] ist.

Auch das Bild des Drachen entspricht Parzivals Wesen. Herzeloyde träumt, sie sei die Amme eines wurmes, der ihr die Brust zerfurche, wie ein Drache an ihr sauge und dann fortfliege. Er reißt ihr im Traum das Herz aus der Brust.^[20] Trevrizent bestätigt später, dass Parzival der Drache aus Herzeloydes Traum ist.^[21] Er deutet das Wegfliegen des Drachen als Todesurteil für Parzivals Mutter, doch ist der Drache auch ein positives Herrschaftssymbol. Es kündigt zugleich einen großen Herrscher und Krieger an.^[22] Der Drache ist überwiegend negativ konnotiert. Er wird allgemein als ,,Verkörperung negativer Prinzipien und gottfeindlicher Kräfte" angesehen.^[23] Allerdings werden dem Blut des Drachen auch wundersame Kräfte nachgesagt. Im Nibelungenlied macht das Bad im Drachenblut Siegfried unverwundbar, in den eddischen Fáfnismál verleiht das Herzblut Fáfnirs die Kenntnis der Vogelsprache.^[24] Übersetzt man wurm als Schlange, ändert sich der Sinn nur leicht zu ,,Inbild dämonischer Ambivalenz".^[25] Die Schlange vereint das Unheimliche, Gefährliche und Furchterweckende mit dem Helfenden, Heilsamen und Rettenden. Herzeloyde säugt den Jungen mit siufzen und lachen und sieht sich als Mutter Jesu: diu hoechste küneginne/ Jêsus ir brüste bôt.^[26] [Die höchste aller Königinnen bot Jesus ihre Brust.]

Betrachtet man nun die Spanne der Deutungsmöglichkeiten, erkennt man, dass Parzival dem elsternfarbigen Gleichnis entspricht. Als Cundrie Parzival verflucht, spricht sie genau diese kaum zu vereinbarende Ambivalenz aus: daz groezer valsch nie wart bereit/ necheinen alsô schoenem man.^[27] Nie ging ein schönerer Mann mit mehr Verräterei um! Einerseits assoziiert der Erzähler christliche Merkmale, läßt ihn auf der anderen Seite aber zum Mörder und Gotteshasser werden: ,,er ist zugleich vollkommen und verworfen, schön und häßlich, gut und böse. In allem, was er tut, erfährt er diese Gleichzeitigkeit des Widersprüchlichen an sich selbst."^[28]

Wolfram distanziert sich also ganz gezielt von Hartmann von Aue. Er entwirft einen Heldentypus, der lop mit wârheit ^[29] verdient. Er will einen ,,realistischen" Protagonisten, der dem Rezipienten menschlich verwandt scheint und nicht ,,hyperbolisch formuliert ist und als solcher niemals absolute, sondern immer nur eingeschränkte Geltung haben kann."^[30]

Die Heilsgeschichte im Parzival

Betrachtet man Parzivals Entwicklung, seinen Weg hin zum Gralskönigtum, scheint ,,das Werk als Ganzes eine romanhafte Analogie zur Heilsgeschichte der Menschheit"^[31] zu sein. Parzivals Vater Gahmuret stirbt bevor Parzival geboren ist, woraufhin seine Mutter Herzeloyde ihn abseits jeglicher höfischer Gebärde in der Natur aufzieht. ,,Er wächst als Naturkind auf, ist tump, `einfältig', `unwissend', bei Chrétien nice (nescius); Richard Wagner wird von einem `reinen Toren' sprechen."^[32] Dieses unbedarfte Kind stößt eines Tages auf zwei Ritter, die es aufgrund der strahlenden Rüstung für Gott hält.^[33] Parzivals anthropomorphe Gottesvorstellung erweist sich später als ein Irrtum^[34], er wird in seinem Leben vor allem lernen müssen, Gott zu erkennen. Als er seine Mutter fragt ,,ôwê muoter, waz ist got?"^[35], antwortet sie ihm, Gott sei noch lichter als der Tag. Er solle Gott in seiner Not anflehen, da dieser der Welt schon immer hilfreich zur Seite gestanden habe. Auch solle Parzival seine Gedanken vom Bösen kehren und auch von der Unbeständigkeit des Zweifels. Parzival, ausgerüstet mit wenigen Lehren über Gott und die Welt, zieht in Narrenkleidern aus, um selbst Ritter zu werden. Als seine Mutter ihn nicht mehr sieht, stirbt sie.

Er kennt weder die höfische Etikette noch seinen Stammbaum. Am Artushof angelangt, erschlägt er Ither.^[36] Dass Ither sein Verwandter ist, weiß Parzival nicht, doch trägt er von nun an dessen rote Rüstung, was für ihn zum blutroten Stigma wird.^[37] Die Verwandtschaft läuft über Parzivals Ur-Ur-urgrossvater, den ,,Adamssohn" Mazadan.^[38] Die Forschung ist sich recht einig darüber, dass Parzival, indem er Ither tötet, nicht nur einen Verwandten tötet, sondern sein Vergehen ein Brudermord ist^[39], da das ,,Sinnbild der Brüderlichkeit der Menschen untereinander [...] zugleich eine Brüderlichkeit in Gott ist. Denn sie sind Geschöpfe nach Gottes Ebenbild, und Gott ist in Christus zum Gesippen der Menschen geworden."^[40] Trevrizent erläutert Parzival später, dass es die Kainstat umb krankez guot ^[41] war, die Neid in die Welt gebracht habe. Parzival beichtet Trevrizent seinen Mord und gesteht, dass er nam swaz dâze nemen was.^[42] Die Parallelen sind erstaunlich. Auch der erste Johannesbrief berichtet über den Brudermord. ,,Wir sollen einander lieben und nicht wie Kain handeln, der von dem Bösen stammte und seinen Bruder erschlug. Warum hat er ihn erschlagen? Weil seine Taten böse, die seines Bruders aber gerecht waren."^[43] Ich glaube nicht, dass man so weit gehen kann, zu behaupten, Ithers Taten seien gerechter als die Parzivals. Schließlich erlebt Parzival Ither als Aggressor am Artushof. Doch steht im ersten Johannesbrief ebenfalls, dass ,,wer Gott liebt, der soll auch seinen Bruder lieben."^[44] Weber geht sogar so weit, dass ,,es der Geist des ersten Johannesbriefes" sei, den die ,,dichterische Phantasie in tiefsinnigen Symbolen und Motiven in das Leben des Wortkunstwerkes gebannt" habe.^[45] Parzival führt dem Zuhörer noch einmal die Kainstat vor und wird dadurch schuldig. Dass er seine Mutter verläßt, wird zwar auch als Sünde tituliert, doch liegt der Schwerpunkt Trevrizents Erläuterungen ganz klar auf dem Brudermord.^[46] Mohr begründet diese Gewichtung damit, dass es gerade der Brudermord sei, der Parzival zum Ritter mache. Die Ritterschaft impliziere den Brudermord.^[47] Sollte der Erzähler, der sich selbst einen Ritter nennt, so selbstkritisch gewesen sein? Mir scheint es wahrscheinlicher, dass Wolframs Interesse an der Erbsünde Brudermord größer war als an dem Auszug aus dem Paradies, falls man Parzivals Verlassen der Mutter überhaupt so weit interpretieren kann. Sicherlich erlaubt die Situation, in der Parzival aufwächst, eine solche Assoziation, doch ist der Gedanke nicht zu belegen.

Allerdings handelt es sich um Erbschuld. Parzival führt den Menschen noch einmal das vor, was jeder bereits als Erbschuld trägt: unt daz diu sippe ist sünden wagen,/ sôdaz wir sünde müezen tragen.^[48],,Es geht ja nicht um das Individuum Parzival, sondern um die Menschheit, die menschliche Seele. Auf den sündigen Zustand des unerlösten Menschen schlechthin, die Erbschuld des Menschen vor Gott, kommt es an."^[49]

Exkurs: Die Augustinische Lehre

Die Forschung hat verschiedene Schuld-Modelle für Parzival entworfen. Ruh unterscheidet zwischen Tat- und Versäumnisschuld^[50], verschiedene Autoren zwischen willentlich und unwillentlich, wissentlich und unwissentlich begangenen Taten. Die Augustinische Lehre besagt, dass zwischen echter Sünde und Sündenstrafe als Folge der Erbsünde unterschieden werden muss. Ihr Ausgangspunkt ist das malum, das Leid. Dieses malum stellt sich nach Augustin entweder als Sünde oder als Strafe dar. Bedeutet malum Sünde, muss man den Begriff weiter differenzieren zwischen malum als peccatum, also willentlich begangener Sünde und malum als poena peccati, also der Sündenstrafe als Folge der Erbsünde. Malum peccatum ist die willentlich gesetzte Sünde, wohingegen poena peccati wurzelhaft aus dieser hervorgeht. Wenn Gott der Urheber des malum ist, und es poena peccati darstellt, so versteht es sich zugleich, das malum zum Guten ausschlagen zu lassen.^[51],,Das malum als peccatum geht [...] auf den Willensentscheid des Menschen zurück, nicht auf Gottes Schöpfung; das malum als poena peccati dagegen stammt von Gott."^[52]

Parzivals Brudermord, das Verlassen seiner Mutter sowie das Unterlassen der Gralsfrage sind keine bewusst gesetzten Sünden, sie schlagen am Ende sogar zum Positiven um, denn Parzival wird Gralskönig. Parzival fehlt das Wissen, seinen Verwandten zu erkennen und fehlt die Souveränität, sofern man davon in einem mittelalterlichen Werk sprechen kann, sich von Gurnemanz` Lehre zumindest so weit zu distanzieren, dass er sie situationsbezogen überdenkt. Die Anwendung der Regeln erfolgt äußerlich-mechanisch. Parzival befolgt nun nach dem Regelwerk der Mutter auch die Lehren seines Zuchtmeisters allzu wörtlich.^[53] Gurnemanz lehrte ihn, er solle niht vil gevrâgen ^[54], also fragt Parzival gar nichts mehr. Seine ,,unbekümmerte Naivität schlägt in ignorantia^[55] um. Diese ignorantia ist theologisch betrachtet Symptom der Erbsünde und ruft Desorientiertheit und Unbeherrschtheit hervor. Er hat poena peccati auf sich geladen, wobei der Seele laut Augustin nicht das zur Last gelegt wird, was sie von Natur aus nicht kann, sondern was sie zu wissen nicht anstrebt.^[56] Nachdem Cundrie ihn am Artushof verflucht hat, kehrt sich Parzival gegen alle Lehren und gegen Gott.

1 Der Wâleis sprach ,,wêwaz ist got?

waer der gewaldec, sölhen spot

het er uns pêden niht gegebn,

kunde got mit kreften lebn.

5 ich was im diens undertân,

sît ich genâden mich versan.

nu wil i'm dienst widersagn:

hât er haz, den wil ich tragn.

[Da sprach der Waleise ,,Weh, was ist Gott?

Wäre der gewaltig, könnte er mit Macht herrschen und hätte uns solchem Spot nicht ausgesetzt. Seit ich die Huld Gottes kenne, habe ich ihm treu gedient. Nun will ich ihm den Dienst entsagen. Wenn er Hass hat, den will ich tragen!]

Jetzt begeht Parzival eine willentliche Sünde: malum peccatum. Wider besseren Wissens, wider alle Lehre, die ihm je von Seiten seiner Mutter oder Gurnemanz zuteil wurde, stellt er sich gegen Gott und verläßt den Artushof. ,,Der Wille und zwar der falsche Willensentscheid ist letztlich die Sünde und damit die Ursache des malum allgemein."^[57] Im ersten Johannesbrief steht, dass wer sagt, ,,Ich habe ihn erkannt!, aber seine Gebote nicht hält, ist ein Lügner und die Wahrheit ist nicht in ihm."^[58],,Jeder, der in ihm bleibt, sündigt nicht. Jeder, der sündigt, hat ihn nicht gesehen und ihn nicht erkannt."^[59]

Parzival begeht an dieser Stelle die Sünde, die laut Hartmannscher Auffassung als einzige unverzeihlich ist: der zwîvel. Er zweifelt nicht nur an Gott, er sagt ihm sogar den Kampf an, was zu einer totalen Orientierungslosigkeit Parzivals führt. Er reitet ziellos und zeitlos durch die Wälder. Auch aus der Erzählstruktur fällt er total heraus, der Erzähler berichtet ausschließlich von Gawan.^[60] Geht man an dieser Stelle noch einmal auf die Farbensymbolik des Prologs ein, so umgibt Parzival nun viereinhalb Jahre und drei Tage lang symbolisch gesehen schwarze Nacht.^[61],,Wer in ihm bleibt, der sündigt nicht; wer da sündigt, der hat ihn nicht gesehen noch erkannt."^[62]

Parzival bildet in seiner Gottesverachtung das Gegenstück zu Gott. Gott sei lichter als der Tag, erklärte ihm einst seine Mutter Herzeloyde. ,,Gott ist Licht und keine Finsternis ist in ihm"^[63] steht im ersten Johannesbrief geschrieben. Gott allein als das höchste Sein ist vollkommen gut; alles Geschaffene ist mehr oder weniger gut. Das malum ist der Mangel eines Guten^[64] schreibt Maurer. Parzival mangelt es an allem Guten: er vermisst seine Frau Herzeloyde, findet den Gral nicht wieder (des grâlesfremde was im leit ^[65] ) und glaubt nicht mehr an Gott. Das sind die drei wichtigen Sphären, die sich durchdringen: das weltliche höchste Gut: die Liebe; das göttliche höchste Gut: der Glaube; und die vermittelnde Einheit zwischen Himmel und Erde, der Gral. Parzival mangelt es an allem: Parzival umgibt totales Schwarz. Das Zeitbewusstsein orientierte sich im Mittelalter an ,,der Reihe der im Jahresrhythmus wiederkehrenden Feste. Diese Feste wiederum vermittelten dem mittelalterlichen Christen auch sein Geschichtsbewusstsein."^[66] Auch dieses hat Parzival verloren.

20 ,,hêr, ich erkenne sus noch sô

wies des jârs urhap gestêt

ode wie der wochen zal gêt.

swie die tage sint genant,

daz ist mir allez unbekant.

25 ich diende eim der heizet got,

êdaz sôlasterlîchen spot

sîn gunstübr mich erhancte:

mîn sin im nie gewancte,

von dem mir helfe was gesagt:

30 nu ist sîn helfe an mir verzagt."

[Mein Herr, es ist mir unbekannt, wie weit das Jahr gediehen ist und wie die Zahl der Wochen hingeht und wie auch immer die Tage heißen mögen, das ist mir alles unbekannt. Früher einmal habe ich einem Herren gedient, der heißt Gott. Der hat es mir dann so gedankt, dass er mir Schande geschickt hat und Hohn. Nicht die kleinste Untreue hatte ich gegen ihn im Sinn. Er werde mein Helfer sein, so wurde mir versprochen: jetzt zeigt es sich, dass seine Hilfe mich im Stich gelassen hat.]

28 ,,alrêst ich innen worden bin

wie lange ich var wîselôs

unt daz freuden mich verkôs,"

[Jetzt erst ist mir bewusst geworden, wie lange ich schon ziellos (ungeleitet, verirrt, verlassen) umherfahre und vom Glück verlassen bin.]

Trevrizents Rolle im ,,Parzival" ist in der Forschung sehr unterschiedlich bewertet worden. Die einen sprechen bei Parzivals Einkehr bei Trevrizent vom Höhepunkt, die anderen von Wendepunkt, die einen von dem Laienprediger, die anderen von einer eigentlich unbedeutsamen Person. Schwietering formuliert es so, dass Parzivals Einkehr bei Trevrizent weder Ende noch Gipfel des Weges ist, sondern Stufe, allerdings die bedeutsamste Stufe.^[67] Parzival erlangt bei seinem Onkel Bewusstsein für seine Sünden, schließlich wird ihm erst dort offenbart, dass Ither sein Verwandter war und Herzeloyde bei Parzivals Auszug starb. Er wusste das bisher nicht. Er wusste auch nicht, dass er mit der Gralssippe verwandt ist und er seine Familie hätte erlösen können. Zwar nennt er sich bei der Begrüßung selbst ein man der sünde hât ^[68] , bezieht dieses Sündenbewusstsein aber auf seinen Gotteshass. Dass er darin sündigt, ist Parzival von Anfang an klar. Trevrizent versucht, dem aus der Zeit herausgefallenen Fremdling wieder ein Bewusstsein für seinen geschichtlichen Standort zu geben: auch sei er mitbetroffen von dem Abfall der Engel und vom Sündenfall der Menschen.^[69] Trevrizent hat eine eigens mit Büchern angefüllte Höhle, die seinen Wissensstand charakterisiert. Er erläutert Parzival die Heilsgeschichte und ruft ihm Gott wieder ins Gewissen zurück. Insofern hat Trevrizent eine wichtige Rolle inne. Er öffnet Parzivals Horizont für dessen eigene Sünden. Jetzt weiß Parzival endlich, warum Cundrie ihn verflucht hat und warum er Sünde auf sich geladen hat. Die spätere ,,Buße [ist] nicht eigentliche Umkehr wie bei Chrétien sondern totaler Neuansatz im Licht des neu vermittelten Wissens."^[70] Denn im Bekenntnis der Sünden sieht man selbst schon einen Teil der Bußleistung.^[71] Die Welt, die ihm fremd geworden war, wird wieder vertraut. Die Zeit des Bewusstwerdens, bei Mohr des ,,Sich-versinnens"^[72], kündigt sich an. Denn ,,wenn wir unsere Sünden bekennen, ist er treu und gerecht; er vergibt uns die Sünden und reinigt uns von allem Unrecht. Wenn wir sagen, dass wir nicht gesündigt haben, machen wir ihn zum Lügner und sein Wort ist nicht in uns."^[73] Die erste Stufe, von seinen Sünden erlöst zsu werden, ist, sich zu seinen Sünden zu bekennen. An der ,,Einsicht in seine Sündhaftigkeit zerbricht Parzivals Superbia, sein Gotteshass."^[74] Trevrizent charakterisiert Gott als wahre Liebe, stellt Parzival aber dennoch auch Gottes Hass in Aussicht:

1 Von dem wâren minnaere

sagent disiu süezen maere.

der ist ein durchliuhtec lieht,

und wenket sîner minne nieht.

5 swem er minne erzeigen sol,

dem wirt mit sîner minne wol.

die selben sint geteilet:

al der werlde ist geveilet

bêdiu sîn minne und ouch sîn haz.

10 nu prüevet wederz helfe baz.

der schuldigeâne riuwe

fliuht die gotlîchen triuwe:

swer ab wandelt sünden schulde,

der dient nâch werder hulde.

[Von dem Inbegriff der Liebe erzählen die schönen Mären. Er ist ein Licht, das durch und durch leuchtet, seine Liebe läßt keinen allein. Wem auch immer er seine Liebe zukommen lassen soll, dem wird in seiner Liebe sehr wohl. Jene Reden bestehen aber aus zwei Teilen: Auf dem Markt der Welt liegt beides: seine Liebe und auch sein Hass. Nun prüft, was von beidem Euch besser gefällt. Derjenige, der ohne Reue schuldig ist, der flieht die Gottestreue - wer auch immer aber seine Sündenschuld büßt und bessert, dessen Demut wird einen edlen, gütigen Herrn finden.]

Parzival entscheidet sich für Gott und erlangt durch seinen Onkel vor allem Wissen, Bewusstsein und Erkenntnis: ich hân sôsêre missetân^[75] . Nun ist er offen, Reue zu zeigen und Buße zu tun, um erlöst zu werden. Allerdings verläuft Parzivals Weg von nun an nicht so linear wie man es vielleicht vermuten würde. Parzival, der zwar seine Sündhaftigkeit erkannt hat, hat das Stadium des Wissens erreicht, nicht das der Weisheit.

Exkurs: Wissen vs. Weisheit

Im Mittelalter wurde eine klare Unterscheidung zwischen Wissen und Weisheit vorgenommen. Augustinus beschreibt Weisheit als ,,das Wissen der menschlichen und göttlichen Dinge."^[76] Wissen sei die rationale Betrachtung der zeitlichen Dinge, Weisheit hingegen die intellektuale Erkenntnis der ewigen Dinge. In Berufung auf den Johannes Prolog heißt es: ,,Denn als das göttliche Wort ist er similitudo et imago Patris und damit Weisheit, an der die Seelen, sofern sie weise sind, teilhaben." Bernhard von Clairvaux^[77] unterscheidet zwischen Wissen und Weisheit am Grad der Gottesfurcht (timor). Hugo von St. Victor^[78] beschreibt die Weisheit als die Selbsterkenntnis des Menschen. Meister Eckhart^[79] sagt hingegen, dass nur durch Hinzutreten eines Gnadenmoments der Intellekt zu der Erkenntnis ,,durch den Spiegel und im Lichte" zu gelangen vermag, indem er über das hinausgehoben wird, was er von Natur nicht vermag. Dieser Weisheit werde man gewahr, wenn man (unter Berufung auf Augustinus) in sich selbst einkehre; denn in dem Menschen wohne die Wahrheit.

Welchen Zugang Wolfram von Eschenbach zu diesem Thema auch gewählt haben mag, Parzival kann die Kriterien der Weisheit noch nicht erfüllen. Parzival ist gerade aus der Dunkelheit des Gotteshasses zurückgekehrt und kann nun nicht sofort das höchste Gnadenmoment erleben. Weisheit ist göttlich und wird durch Gott eingegeben. Parzivals Seele ist noch nicht weise, Gott hat ihm das Tor zur Weisheit noch nicht geöffnet. Auch hätte ihm Trevrizent Weisheit nicht vermitteln können, da er selber in dem Stadium des Wissens lebt.^[80]

12 jane mac den grâl nieman bejagn,

wan der ze himel ist sô bekant

daz er zem grâle sîbenant.

[Niemand vermag es, den Gral zu erjagen, außer, man weiß im Himmel den Namen eines Menschen, der dann zum Gral berufen ist.]

ist got an strîte wîse,

der sol mich dar benennen,

10 daz si mich dâbekennen:

mîn hant dâstrîtes niht verbirt."

dô sprach aber sîn kiuscher wirt

,,ir müest aldâvor hôchvart

mit senften willen sîn bewart.

15 iuch verleit lîht iwer jugend

daz ir der kiusche braechet tugent.

hôchvart ie seic unde viel,"

[,,Wenn Gott vom Kämpfen was versteht, dann soll er mich dort benennen, so dass sie wissen, dass ich zu ihnen gehöre. Meine Hand wird nicht zögern, für sie zu kämpfen. ,,Da antwortete sein braver Gastgeber: ,,Da müßte Freundlichkeit Euch zuerst lehren, nicht gar so hochfahrend daherzukommen. Vielleicht ist es Eure Jugend, die Euch so schlecht leitet, wenn Ihr ohne Maß und Disziplin so aufbraust. Doch immer schon hat Hochmut fallen müssen, und Stolz stürzt ab."]

Parzival verlest Trevrizent nach zwei Wochen und gerät erneut in einen ,,Bruderkampf". Er kämpft gegen Gawan. Als er bemerkt, gegen wen er kämpft, erlebt er ein Moment tiefster Selbstzweifel. Nun, im Lichte der neu erworbenen Erkenntnis, wird ihm das Ausmaß seines Vergehen sofort bewusst.

verreûz der hant er warf daz swert:

,,unsaelec unde unwert

bin ich," sprach der weinde gast.

,,aller saelden mir gebrast,

25 daz mîner gunêrten hant

dirre strît ie wart bekant.

des was mit unfuoge ir ze vil.

schuldec ich mich geben wil.

hie trat mîn ungelücke für

30 unt schiet mich von der saelden kür.

[Weit aus der Hand warf er das Schwert: ,,Verflucht bin ich und ohne Adel" sprach da der weinende Fremde. ,,Kein Segen war an mir, dass meine Hand die Schande dieses Kampfes erfahren musste. Als ein schuldiger Mann will ich mich ergeben. Hier ist mein Unstern dazwischengetreten und hat mich mein Heil nicht erkennen lassen."] Parzival besteht auch diese Prüfung nicht. Er nimmt allerdings eine ,,innere Haltung der Verantwortlichkeit"^[81] an. Haug bemerkt, dass Parzival erst dann erkennen kann, was er in bezug auf Ither getan hat, als er nach dem Gawankampf endlich zur Selbsterkenntnis gelangt.^[82],, ich enruoche nun waz mir geschiht./ got wil mîner freude niht."^[83] [Ich erkenne nun, was mir geschieht. Gott will meine Freude nicht.]

Das glaube ich nicht. Parzival leistet hier den Transfer zwischen der an Ither begangenen Tat und der erneuten Probe seiner triuwe. Er erkennt, dass Gott ihn erneut geprüft hat und er nicht bestanden hat. Sein Mut und seine Kampfeslust, die in ritterlicher Hinsicht positiv konnotiert sind, können ihm vor Gott nicht helfen. Er erkennt, dass er mit seinen weltlichen Mitteln Gott gegenüber versagt. Er kann den Gral nicht erstreiten. Er kann Gottes Gnade nicht erstreiten. Er kann sein verlorenes Glück nicht erstreiten. Er muss ,,in voller Übernahme der Verantwortung für seine Sünden Buße"^[84] tun. Parzival muss in Verantwortung für den Menschen allgemein Demut vor Gott und seinen Mitmenschen lernen.

Auch in den dritten Verwandtenkampf, den Kampf gegen Feirefîz, läßt Parzival sich ein.

Diesmal ist es sein eigener Bruder. Man kann diese drei Verwandtenkämpfe auch als jeweilige Steigerung verstehen. Zunächst ist Parzival ein naiver Jüngling, der gegen einen entfernten Verwandten in einen Kampf mit tödlichem Ausgang gerät. Der zweite Kampf findet gegen den Gawan statt, den Parzival eigentlich erkennen sollte. Er hat hier bereits Bewusstsein für seinen Mord an Ither erlangt. Doch benötigt Parzival noch eine dritte Chance, indem er nun gegen seinen eigenen Bruder kämpft: den schwarzweiß gemusterten Mann aus dem Orient, der sein äußerliches Gegenstück ist. ,,mîn bruodr und ich daz ist ein lîp"^[85] [Mein Bruder und ich, das ist ein Wesen]. So gesehen besteht er auch diese göttliche Prüfung nicht. Doch Gott greift ein und läßt Parzivals Schwert zerbrechen.

got des niht langer ruochte,

15 daz Parzivâl daz rênemen

in sîner hende solde zemen:

daz swert er Ithêre nam,

als sîner tumpheit dôwol zam.

[Gott duldete es nicht länger, dass Parzivals Hand mit Leichenraub umging. Er hatte ja einst diese Schwert mit dem Recht kindlicher Dummheit Ither abgenommen.] ,,Der Herr duldet nicht, dass durch dieses Schwert noch einmal Verwandtenblut fließt."^[86] Er nimmt Parzival das Schwert und damit die Entscheidung ab, beziehungsweise legt Parzivals Schicksal in die Hände dessen Bruders. Das Schwert Ithers, mit dem er Sünde auf sich geladen hat, zerbricht und macht ihn nun endlich frei von ritterlicher Stärke: ,,[...] erst über nochmalige Gefährdungen in den Verwandtenkämpfen gegen Gawan und Feirefîz erreicht er jene Einsicht in die eigene Machtlosigkeit, die ihn für die göttliche Gnade bereitmacht."^[87] Für einen Ritter ist der Verlust des Schwertes eine große Demütigung. Nun hat Parzival endgültig alles verloren: den Gral, seine Frau Condwiramurs, das Indiz seiner Ritterlichkeit, sein Schwert, und -wie es scheint- Gott. Nun, im Moment tiefster Demütigung, kann Parzival erlöst werden. Er erkennt, wenn auch auf trotzige Art, seinen Bruder und gewinnt über dieses eigentliche Gnadenmoment, das Zerbrechen des Schwertes, sein Glück zurück. Wer da sagt, er sei im Licht, und hasst seinen Bruder, der ist noch in der Finsternis. Wer seinen Bruder liebt, der bleibt im Licht, und es ist kein Ärger bei ihm."^[88] Feirefiz, der Heide, erläutert Parzival die Groteske der Situation.

swâman siht den wîsen man,

dern zelt decheine sippe dan,

zwischen vater unt des kinden,

wil er die wârheit vinden.

15 mit dir selben hâstu hie gestrîtn.

gein mir selbn ich komûf strît geritn,

mich selben hat ich gern erslagn:

done kundestu des niht verzagen,

dune wertest mir mîn selbes lîp.

[Welchen weisen Mann man auch immer betrachtet, wie er Verwandtschaftsgrade zählt, zwischen dem Vater und den Kindern zählt er keine, wenn er das Richtige errechnen will. Gegen dich selbst hast du gekämpft, Gegen mich selber bin ich auf den Plan geritten, mich selber hätte ich gerne totgeschlagen: Als du so tapfer gekämpft hast, hast du dich meiner Haut gewehrt.]

Als Gawan erfährt, dass Parzival erneut in einen Verwandtenkampf geraten ist, ,,ist er [...] doch selbst recht beeindruckt, als er merkt, dass Parzival anscheinend noch ein zweites verhängnisvoll-unerwünschtes Kampferleben zu bestehen hatte.^[89] Doch trotzdem: got wil genâde an dir tuon^[90] ." [Gott will dir Gnade zukommen lassen. alternativ: Gott will dich nun erlösen.] Parzival erreicht sein Ziel: die Aufhebung des Widerspruchs zwischen schwarz und weiß, gut und böse, durch göttliche Gnade.

Das hier angewandte Gottesbild unterscheidet sich grundlegend von dem der vorhergehenden romanischen Epoche. Gott ist ,,der wâre minnaere, der nicht ungetriuwe sein kann, weil sein Wesen die Wahrheit ist."^[91] Er, der aus Liebe für die sündige Menschheit starb, kann nur in demütiger Gesinnung erlebt, aber nicht vom menschlichen Verstande begriffen werden.^[92] Das musste Parzival lernen. ,,Der Weg Parzivals ist nicht nur das unverzagte Empordringen in die Bereiche der ritterlichen und überritterlichen Welt, sondern auch über den Tod der Mutter, die Tötung Ithers", die zwei weiteren Verwandtenkämpfe ,,und vor allem den Gral, die Erfahrung des Leids und der Bescheidung, das Sich-Öffnen nach innen, das Mitleiden- und Klagenkönnen."^[93] Parzival ist nun erst in der Lage Anfortas zu erlösen: ,,oeheim, waz wirret dier?" ^[94] [Lieber Onkel, was fehlt dir?] Auch seine Cousine Sigune kann nun sterben. Er erlangt den Gral und damit denwunsch von paradîse:/ ich mein swaz d'erde mac gebern.^[95] [den Wunsch des Paradieses; ich meine, alles was die Erde zu geben vermag.] ,,Es ist die Seligkeit, die im Gewinn des Grales versinnbildlicht ist."^[96] Der Gral, im ,,Parzival" der Spender aller Speisen und Getränke und Symbol für die Unsterblichkeit ist symbolisch ebenso der ,,Gral als Demutsstein, als Weltmitte, als eucharistisches Symbol, Himmelsstein, Keuschheitssymbol, Stein der Weisen, Lebenselixier, Tischlein-deck-dich,"^[97] Parzival hat jetzt durch Gott den Stand der Weisheit erreicht.

Es ist die ,,Verwirklichung der Heilsgeschichte von innen nach außen."^[98] Parzival gelangt dorthin dar sîn dochsaelde het erdâht ^[99] [wohin ihn schließlich das Glück haben wollte], an die Stelle, die Gottesheil ihm trotz allem zugedacht hatte.^[100] So heißt es im Epilog. Parzival kommt als unbedarftes Kind in den Stand der Ritterschaft, wird zum Sünder, bekennt seine Sünden, reut sie und büßt sie, um endgültig erlöst zu werden. ,,Die Analogie zur Heilsgeschichte der Menschheit vom Stande der Natur über das Zeitalter des Gesetzes zum Stande der Freiheit der Gotteskindschaft, wenn auch vom Dichter nicht unmittelbar gedanklich ausgesprochen, hat die Entwicklungsstufen des Knaben, Jünglings und Mannes im einzelnen bestimmt und ihren Sinn metaphysisch vertieft."^[101]

Parzival: Das Bîspel

Wolfram von Eschenbach hat mit seinem ,,Parzival" ein Epos kreiert. Er entwirft ein geschlossenes Weltbild, wie Knapp es formuliert, ein ,,realistisches Weltgewebe".^[102] Eingebettet in eine Vielzahl verschiedener Charaktere, eine immense Genealogie und Motivketten des ritterlichen Aventiureromans, führt Wolfram von Eschenbach seinen Zuhörern durch Parzival die Heilsgeschichte vor.

15 diz vliegende bîspel

ist tumben liuten gar ze snel,

sine mugens niht erdenken:

[Dieses fliegende Beispiel (alternativ: Gleichnis) ist dummen Menschen viel zu schnell, sie können es nicht nachvollziehen.]

Bereits Karl Lachmann hat sich mit der Frage beschäftigt, wie das bîspel zu übersetzen sei.^[103] Er weist darauf hin, dass Bodmer das bîspel,,richtig für Gleichnis genommen" habe, weil der ,,ganze Parzival unmöglich ein bîspel genannt werden" könne.

Das bîspel muss aber in dieser Bedeutung übersetzt werden, weil Parzival beispielhaft ist. ,,Verglichen mit einem Romanhelden sogar schon des 17. Jahrhunderts ist auch die Figur Parzivals nur eine `Figur', eine stellvertretende Chiffre für ein allgemeines Ich [...]."^[104] Das besondere an Parzival ist, dass er nichts besonderes ist. Er lebt dem Rezipienten vor, wie eine Seele sich verirrt, aber wieder zurück in die christlich-abendländische Tradition finden kann, um schließlich erlöst zu werden. Nicht der unstaete geselle, aber auch nicht der mit staeten gedanken ist Gegenstand seiner Erzählung, sondern der Mensch, an dem sint beidiu teil. ,,Das aber ist im biblischen Sinne der Mensch schlechthin".^[105] Gerade dass der Held lop mit wârheit verdient und nicht übermäßig idealisiert ist, macht ihn dem Zuhörer verwandt, und damit offen für den ,,Nachvollzug; dem Erkenntnisprozess, den der Held des Romans durchläuft".^[106]

Knapp meint, Wolfram sei wohl nach Kräften darum bemüht gewesen, Fiktion und außerliterarische, erfahr- und erkennbare Realität miteinander zu vermitteln, sich nicht im ,,Wolkenkuckucksheim utopischer Phantastik" zu verlieren.^[107] Die Sinnerfahrung geht durch den Hörer parallel.

Das schwarz-weiße Gleichnis läßt sich also auch auf den Rezipienten übertragen: ,,wer Wolframs Werk versteht, indem er den Weg des Helden mitgeht, der findet wie dieser den Weg zum Heil. Wer jedoch aufgibt, verfällt der Hölle."^[108] Parzival hat das, was ihm geschehen ist, als seine, das heißt schließlich als menschliche Situation schlechthin begriffen. Erbsünde tragen alle Menschen, die von Adam abstammen. Jeder sollte sich zu dieser Schuld bekennen, um seine Erlösung vor Gott zu bewirken. Das war -modern ausgedrückt- die Message, die Wolfram seinen Hörern vermitteln wollte.

,,Was wäre denn auch Dichtung, wieso lohnte es, sich mit solch vergangenen Dingen abzugeben, wenn sie uns nicht helfen könnte in unserer eigenen Not?"^[109]

Literaturverzeichnis:

1. Nachschlagewerke:

- Lexikon der Alten Welt. Hrsg. von Carl Andersen, Hartmut Erbse und Olof Gigon (u. a.). Stuttgart/ Zürich: 1965.
- Lexikon des Mittelalters. Hrsg. von Norbert Angermann, Robert-Henri Bautier und Peter Berghaus (u. a.). München: 1997.

2. Primärtexte:

- Die Bibel. Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift. Hrsg. von den Bischöfen Deutschlands, Österreichs und der Schweiz (u. a.). Stuttgart: 1980.
- Hartmann von Aue: Gregorius. Der gute Sünder. Stuttgart: 1998.
- Wolfram von Eschenbach: Parzival. Studienausgabe. Mittelhochdeutscher Text nach der sechsten Ausgabe von Karl Lachmann. Übersetzung von Peter Knecht. Einführung zum Text von Bernd Schirok. Berlin/ New York: 1998.
- Wolfram von Eschenbach: Parzival. 2 Bde. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann. Übertragen von Dieter Kühn. Frankfurt a. M.: 1994.

3. Sekundärtexte:

- Biesinger, Albert, Braun, Gerhard: Gott in Farben sehen. Die symbolische und religiöse Bedeutung der Farben. München: 1995.

- Blank, Walter: Mittelalterliche Dichtung oder Theologie? Zur Schuld Parzivals. In: Zeitschrift für das Altertum und deutsche Literatur (ZfdA). Hrsg. von Kurt Ruh. Wiesbaden: 1971 (Bd. 100), S. 133-148.

- Bumke, Joachim: Wolfram von Eschenbach. 7., völlig neu bearbeitete Auflage. Stuttgart/ Weimar: 1997.

- Haug, Walter: Das literaturtheoretische Konzept Wolframs von Eschenbach im >Parzival<Prolog, im Bogengleichnis und in der sog. Selbstverteidigung. In: Haug, Walter: Literaturtheorie im deutschen Mittelalter. Von den Anfängen bis zum Ende des 13. Jahrhunderts. Darmstadt: 1992, S. 155-178.

- Haug, Walter: Ein Dichter wehrt sich. Wolframs Prolog zu den Gawanbüchern.

In: Haug, Walter: Brechungen auf dem Weg zur Individualität. Tübingen: 1997, S. 140-152.

- Haug, Walter: Parzival ohne Illusionen. In: Haug, Walter: Brechungen auf dem Weg zur Individualität. Tübingen: 1997, S. 125-139.

- Jaron Lewis, Gertrud: Das Tier und seine Funktion im Erec, Iwein, Parzival und Tristan. In: Kanadische Hochschulschriften zur deutschen Sprache und Literatur. Hrsg. von Armin Arnold, Michael S. Batts und Hans Eichner. Bern/ Frankfurt a. M.: 1974 (Bd. 11).

- Knapp, Fritz Peter: Von Gottes und der Menschen Wirklichkeit. Wolframs fromme Welterzählung Parzival. In: Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte (DVjs). Stuttgart/ Weimar: 1996, S. 351-368.

- Lachmann, Karl: Über den Eingang des Parzivals. In: Abhandlungen der Königlichen Akademie der Wissenschaften. Berlin: 1835.

- Maurer, Friedrich: Das Malum bei Augustinus. peccatum und poena peccatum. In: Maurer, Friedrich: Leid. Studien zur Bedeutungs- und Problemgeschichte, besonders in den großen Epen der Staufischen Zeit. Bern: 1951, S. 85-97.

- Mohr, Wolfgang: Parzivals ritterliche Schuld. In: Mohr, Wolfgang: Wolfram von Eschenbach. Göppingen: 1979, S. 332-354 (14*-36*).

- Ruh, Kurt: Höfische Epik des deutschen Mittelalters. Teil 2. In: Grundlagen der Germanistik. Hrsg. von Hugo Moser und Hartmut Meinecke. Berlin: 1980 (Bd. 25), S. 69-82.

- Schwietering, Julius: Die deutsche Dichtung des Mittelalter. In: Handbuch der Literaturwissenschaft. Hrsg. von Oskar Walzel. Konstanz: 1957, S. 160-171.

- Weber, Gottfried: Parzival. Ringen und Vollendung. Eine dichtungs- und religionsgeschichtliche Untersuchung von Gottfried Weber. Oberursel: 1948, S. 75-99.

- Wehrli, Max: Wolfram von Eschenbach. Erzählstil und Sinn seines ,,Parzival". In: Der Deutschunterricht. Beiträge zu seiner Praxis und wissenschaftlichen Grundlegung. Hrsg. von Robert Ulshöfer. Stuttgart: 1954 (Bd. 6), S. 17-40.

- Wesle, Carl: Zu Wolframs Parzival. In: Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur (Beitr.). Hrsg. von Th. Frings. Halle: 1950 (Bd. 72), S. 6-11.

[...]

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¹ Wolfram von Eschenbach: Parzival. 2 Bde. Nach der Ausgabe Karl Lachmanns revidiert und kommentiert von Eberhard Nellmann. Übertragen von Dieter Kühn. Frankfurt a. M.: 1994, S. 445f.

² Hartmann von Aue: Gregorius. Der gute Sünder. Stuttgart: 1998.

³ Haug, Walter: Das literaturtheoretische Konzept Wolframs von Eschenbach im >Parzival<Prolog, im Bogengleichnis und in der sog. Selbstverteidigung. In: Haug, Walter: Literaturtheorie im deutschen Mittelalter. Von den Anfängen bis zum Ende des 13. Jahrhunderts. Darmstadt: 1992. Ruh, Kurt: Höfische Epik des deutschen Mittelalters. Teil 2. In: Grundlagen der Germanistik. Hrsg. von Hugo Moser und Hartmut Meinecke. Berlin: 1980 (Bd. 25).

⁴ wan dâ enzwîvel ich niht an:/ als uns got an einem man/ erzeiget und bewaeret hât,/ sô enwart nie mannes missetât/ ze dirre werlde sô grôz,/ er enwerde ir ledic unde blôz,/ ob si von herzen riuwet/ und sî niht wider niuwet. (43-50).

⁵ niuwan der zwîvel eine:/ der ist ein mortgalle/ ze dem êwigen valle/ den nieman mac gesüezen/ noch wider got gebüezen. (166-170).

⁶ Haug 1992, s. Anm. 3, S. 159.

⁷ Haug 1992, s. Anm. 3, S. 160.

⁸ Haug 1992, s. Anm. 3, S. 160.

⁹ Ruh 1980, s. Anm. 3, S. 80.

¹⁰ Wolfram von Eschenbach: Parzival, s. Anm. 1, S. 447.

¹¹ 124, 15-20

¹² 151,13-30

¹³ 126, 25-27

¹⁴ Haug, Walter: Parzival ohne Illusionen. In: Haug, Walter: Brechungen auf dem Weg zur Individualität. Tübingen: 1997, S. 125-139.

¹⁵ Jaron Lewis, Gertrud: Das Tier und seine Funktion im Erec, Iwein, Parzival und Tristan. In: Kanadische Studien zur deutschen Sprache und Literatur. Hrsg. von Armin Arnold, Michael S. Batts und Hans Eichner. Bern/ Frankfurt a. M.: 1974 (Bd. 11), S. 88f.

¹⁶ 128, 13-22

¹⁷ 155, 4-20

¹⁸ 332, 5-8

¹⁹ Haug, Walter: Ein Dichter wehrt sich. Wolframs Prolog zu den Gawanbüchern. In: Haug, Walter: Brechungen auf dem Weg zur Individualität. Tübingen: 1997, S. 146. Ebenso Knapp, Fritz Peter: Von Gottes und der Menschen Wirklichkeit. Wolframs fromme Welterzählung Parzival. In: Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte (DVjs). Stuttgart/ Weimar: 1996, S. 362.

²⁰ 104, 11-17

²¹ 476, 27f

²² Wolfram von Eschenbach: Parzival. s. Anm. 1, S. 510.

²³ Lexikon des Mittelalters. Hrsg. von Norbert Angermann, Robert-Henri Bautier und Peter Berghaus (u. a.). München: 1997, S. 1339.

²⁴ Lexikon des Mittelalters, s. Anm. 23, S. 1342.

²⁵ Lexikon der Alten Welt. Hrsg. von Carl Andersen, Hartmut Erbse und Olof Gigon (u. a.). Stuttgart/ Zürich: 1965, S. 2717.

²⁶ 113, 18ff

²⁷ 316, 18-19

²⁸ Haug 1997, s. Anm. 14, S. 136.

²⁹ 338, 12

³⁰ Haug 1997, s. Anm. 14, 136f.

³¹ Wehrli, Max: Wolfram von Eschenbach. Erzählstil und Sinn seines ,,Parzival". In: Der Deutschunterricht. Beiträge zu seiner Praxis und wissenschaftlichen Grundlegung. Hrsg. von Robert Ulshöfer. Stuttgart: 1954 (Bd. 6), S. 32.

³² Ruh 1980, s. Anm. 3, S. 70.

³³ 122, 21

³⁴ Bumke, Joachim: Wolfram von Eschenbach. 7., völlig neu bearbeitete Auflage. Stuttgart/ Weimar: 1997, S. 44.

³⁵ 119, 17

³⁶ 155, 4-14

³⁷ Haug 1997, s. Anm. 14, S. 127.

³⁸ Mohr, Wolfgang: Parzivals ritterliche Schuld. In: Mohr, Wolfgang: Wolfram von Eschenbach. Göppingen: 1979, S. 18*.

³⁹ Haug 1997, s. Anm. 14, S. 133.

⁴⁰ Mohr 1979, s. Anm. 38, S. 25*.

⁴¹ 464, 17

⁴² 475, 12

⁴³ Die Bibel. Einheitsübersetzung. Hrsg. von den Bischöfen Deutschlands, Österreichs, der Schweiz (u. a.). Stuttgart: 1980, Der erste Brief des Johannes, 3:12.

⁴⁴ Der erste Brief des Johannes, s. Anm. 43, 4:21.

⁴⁵ Weber, Gottfried: Parzival. Ringen und Vollendung. Eine dichtungs- und religionsgeschichtliche Untersuchung von Gottfried Weber. Oberursel: 1948, S. 79.

⁴⁶,,Do huop sich erst der menschen nît: also wertn er iemer sit,": Diese Zeilen stehen fast wörtlich in der etwa 130 Jahre älteren Wiener Genesis, und der Gedanke selbst, dass in Krieg und Feindschaft zwischen den Menschen die Kainstat nachwirke, stammt von Augustin. (Mohr 1979, s. Anm. 38, S. 22*).

⁴⁷ Mohr 1979, s. Anm. 38, S. 30*.

⁴⁸ 465, 5-6

⁴⁹ Wehrli 1954, s. Anm. 31, S. 39.

⁵⁰ Ruh 1980, s. Anm. 3, S. 77.

⁵¹ Maurer, Friedrich: Das Malum bei Augustinus. peccatum und poena peccatum. In: Maurer, Friedrich: Leid. Studien zur Bedeutungs- und Problemgeschichte, besonders in den großen Epen der Staufischen Zeit. Bern: 1951, S. 89.

⁵² Maurer 1951, s. Anm. 51, S. 88.

⁵³ Ruh 1980, s. Anm. 3, S. 72.

⁵⁴ 171, 17

⁵⁵ Ruh 1980, s. Anm. 3, S. 79.

⁵⁶ Maurer 1951, s. Anm. 51, S. 93.

⁵⁷ Maurer 1951, s. Anm. 51, S. 89. Dazu auch Mohr 1979, s. Anm. 38, S. 16*.

⁵⁸ Der erste Brief des Johannes, s. Anm. 43, 2:4.

⁵⁹ Der erste Brief des Johannes, s. Anm. 43, 3:6.

⁶⁰ Wehrli 1954, s. Anm. 31, S. 32.

⁶¹ Die Blindheit des Auges bei totaler, oder fast totaler Dunkelheit, ist wohl jedem geläufig. Orientierungslosigkeit bzw. ein Zurückgeworfensein auf den Tastsinn ist die Folge. Ein Zustand von ausschließlicher Helligkeit gehört nicht unbedingt zu unserem Erlebnisbereich, ist aber dennoch erfahrbar - etwa in einer schattenlosen Schneelandschaft: Weiß, nur weiß, kein Haus, kein Baum, kein Strauch, nicht einmal der Horizont gibt dem Auge einen Halt.(Biesinger, Albert, Braun, Gerhard: Gott in Farben sehen. Die symbolische und religiöse Bedeutung der Farben. München: 1995, S. 28f.) Parzival befindet sich hier in totaler Nacht, weil er jeglichen Halt, den Gott ihm gab, verloren hat. Als er die Blutstropfen im Schnee sah, ist er in einen ähnlichen Trancezustand geraten, allerdings im positiven Sinn. Gottergebenheit und wahre Liebe zu Gott und seinen Mitmenschen waren das theologische Ideal des 13. Jhdts.

⁶² Der erste Brief des Johannes, s. Anm. 43, 3:6.

⁶³ Der erste Brief des Johannes, s. Anm. 43, 1:5.

⁶⁴ Maurer 1951, s. Anm. 51, S. 86.

⁶⁵ 445, 30

⁶⁶ Mohr 1979, s. Anm. 38, S. 21*.

⁶⁷ Schwietering, Julius: Die deutsche Dichtung des Mittelalter. In: Handbuch der Literaturwissenschaft. Hrsg. von Oskar Walzel. Konstanz: 1957, S. 167.

⁶⁸ 456, 30

⁶⁹ Mohr 1979, s. Anm. 38, S. 22*.

⁷⁰ Blank, Walter: Mittelalterliche Dichtung oder Theologie? Zur Schuld Parzivals. In: Zeitschrift für das Altertum und deutsche Literatur (ZfdA). Hrsg. von Kurt Ruh. Wiesbaden: 1971 (Bd. 100), S. 147.

⁷¹ Blank 1971, s. Anm. 70, S. 144.

⁷² Mohr 1979, s. Anm. 38, S. 20*.

⁷³ Der erste Brief des Johannes, s. Anm. 43, 1:9-1:10.

⁷⁴ Mohr 1979, s. Anm. 38, S. 27*.

⁷⁵ 488, 9

⁷⁶ Lexikon des Mittelalters, s. Anm. 23, S. 2135.

⁷⁷ Lexikon des Mittelalters, s. Anm. 23, S. 2136.

⁷⁸ Lexikon des Mittelalters, s. Anm. 23, S. 2136.

⁷⁹ Lexikon des Mittelalters, s. Anm. 23, S. 2137.

⁸⁰ Versteht man Trevrizent als außergewöhnlichen Wissenden, muss man sich nicht mehr an der Frage aufhalten, warum er nun gelogen habe, als er Parzival sagte, er habe den Gral verloren. Wissende sind fehlbar, da sie die letzte Einsicht in die Dinge nicht kennen, Weise nicht.

⁸¹ Blank 1971, s. Anm. 70, S. 147.

⁸² Haug 1997, s. Anm. 14, S. 137.

⁸³ 733, 7-8

⁸⁴ Blank 1971, s. Anm. 70, S. 147.

⁸⁵ 740, 29

⁸⁶ Wesle, Carl: Zu Wolframs Parzival. In: Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur (Beitr.). Hrsg. von Th. Frings. Halle: 1950 (Bd. 72), S. 8.

⁸⁷ Haug 1992, s. Anm. 3, S. 158.

⁸⁸ Der erste Brief des Johannes, s. Anm. 43, 2:9-2:10.

⁸⁹ Weber 1948, s. Anm. 45, S. 75.

⁹⁰ 781, 4

⁹¹ Schwietering 1957, s. Anm. 67, S. 166.

⁹² Schwietering 1957, s. Anm. 67, S. 166.

⁹³ Wehrli 1954, s. Anm. 31, S. 28f.

⁹⁴ 795, 29

⁹⁵ 470, 14-15

⁹⁶ Weber 1948, s. Anm. 45, S. 79.

⁹⁷ Wehrli 1954, s. Anm. 31, S. 33.

⁹⁸ Blank 1971, s. Anm. 70, S. 147.

⁹⁹ 827, 18

¹⁰⁰ Knapp 1996, s. Anm. 19, S. 368.

¹⁰¹ Schwietering 1957, s. Anm. 67, S. 163.

¹⁰² Knapp 1996, s. Anm. 19, S. 365.

¹⁰³ Lachmann, Karl: Über den Eingang des Parzivals. In: Abhandlungen der Königlichen Akademie der Wissenschaften. Berlin: 1835, S. 235.

¹⁰⁴ Wehrli 1954, s. Anm. 31, S. 32.

¹⁰⁵ Ruh 1980, s. Anm. 3, S. 82.

¹⁰⁶ Haug 1992, s. Anm. 3, S. 166.

¹⁰⁷ Knapp 1996, s. Anm. 19, S. 363.

¹⁰⁸ Haug 1992, s. Anm. 3, S. 167.

¹⁰⁹ Mohr 1979, s. Anm. 38, S. 354.