Die Konstitution des alter ego in der V. Cartesianischen Meditation von Edmund Husserl

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung

II. Die Abgrenzung des eigenen Egos
1. Die natürliche Erfahrung des Anderen
2. Eine neue epoché

III. Die Auslegung des Egos und dessen Fremderfahrung
1. Die primordiale Sphäre
2. Appräsentation
2.1. Analogische Apperzeption
2.2. Urstiftung
2.3. Paarung
2.3.1. Das Übergreifen der Paarung auf das „Wir“
3. Die Bewährung des Anderen
3.1. Beispiel Wiedererinnerung
4. Der Andere im Modus „Dort“
5. Die Fundierung der Welt durch den Anderen

IV. Diskussion: Problem- und Kritikpunkte
1. Der unendliche Regreß von Auslegungen
1.1. Die Unmöglichkeit statischer Erfahrungen
1.2. Das psychisch-empirische Ich und das transzendentale Ich
2. Ist das Ich vorkonstruiert?
3. Die Eigenheitssphäre und die solipsistische Sphäre
4. Der Sinn von Apperzeption
4.1. Zwei Arten der Apperzeption
4.2. Die Notwendigkeit von Apperzeptionen
5. Das Verbleiben in der Immanenz
6. Die Aufgabe einer objektiven Welt

V. Schluß

VI. Literaturverzeichnis

I. Einleitung

Die transzendentale Phänomenologie als Transzendentalphilosophie stellt die Forderung nach allgemeingültiger, objektiver und einsichtiger Wahrheit in das transzendentale Ego. Ziel dabei ist für Husserl die Auszeichnung der ‘Objektivität der Wirklichkeit’ für jedermann im Rahmen einer apriori- schen Intersubjektivität¹ durch das transzendentale Ego. Wie Husserl in den vorhergehenden Medita- tionen zeigen konnte, ist die Existenz oder das Dasein der sinnlichen Welt nicht in apodiktischer Evi- denz erfahrbar. Die in erfüllter sinnlicher Anschauung adäquat erfahrene Welt stellt sich als fundierte heraus, der ein unmittelbarer Seinsboden vorangeht. Seinsboden der Urteile über die Welt ist das transzendentale Ego, das sich wie sein Bewußtseinsstrom als einziges apodiktisch erweist. Gelingt es mittels epoché und konsequenter Auslegung auf das reduzierte Ego und dessen konstitutive Leistun- gen zurückzugehen, dann sollte Zugang zu jener gesuchten ‘objektiven Wirklichkeit’ möglich sein. Innerhalb der ‘Wirklichkeitskonstitution’ muß jedoch ein Zwischenschritt eingeschaltet werden.

Die Konstitution der Welt bedarf des Anderen, denn diese zeigt sich nicht als ein mir privates Gebilde, sondern als „intersubjektive, für jedermann daseiende“². Welterfahrung setzt stets den An-deren voraus und wird durch ihn mitfundiert. Daher muß sich die Auslegung des Anderen unmittelbar an die des transzendentalen Egos anschließen. Der Sinn des Anderen wird hierbei aus der Erfahrung und den Leistungen meiner „phänomenologischen Sphäre“ ergründet, die sich als „transzendentale Tatsachen“(93) erweisen.

Innerhalb dieser Untersuchung fällt der ‘Meditierende’ jedoch, aufgrund der thematischen epo- ch é (Vgl. 95), auf sein eigenes transzendentales Ego zurück. Als „Theorie“, die „die transzendentalen Probleme der objektiven Welt [zu] lösen“ scheint, gerät sie vorerst selbst in einen „transzendentale[n] Solipsismus“(91). Dementsprechend muß Husserls Aufgabe darin bestehen diese Gefahr aufzuzeigen und zu überwinden.

Für den Zweck der vorliegenden Arbeit kann die V.Meditation folgendermaßen dargestellt wer- den:

1. Der Bestand des transzendentalen Egos mit dessen Potentialitäten und Habitualitäten soll nachge- wiesen, begrenzt und phänomenologisch beschrieben werden.(Vgl.100)
2. Innerhalb dieses Egos wird aufgedeckt, wie der ‘Sinn des Anderen’ sich „macht“(94).
3. Gelingt es Husserl, von der „Immanenz des Ego zur Transzendenz des Anderen“(92) zu gelangen, dann ist die Gefahr eines „solus ipse“(91) für das Ego überwunden.
4. Der Andere fungiert als „‘primordiale’ Transzendenz“, in der sich eine „sekundäre[] objektive[] Transzendenz“(108) konstituieren kann. D.h. erst durch eine abgeschlossene Konstitution des Anderen ist mir der Grundstein für eine ‘objektive Wirklichkeit’ gegeben.

Um die ‘phänomenologische Reinheit’ des Textes zu bewahren, wird der Autor dieser Arbeit zuerst die Gedankengänge Husserls darstellen, um in Punkt IV auf Probleme und Kritiken einzuge- hen.

II. Die Abgrenzung des eigenen Egos

1. Die natürliche Erfahrung des Anderen

Der transzendentale Leitfaden der Untersuchung ist der in der Erfahrung gegebene Andere in seinem noematisch-ontischen Gehalt, so wie er sich mir in der unmittelbaren Wahrnehmung gibt. Den Anderen erfahre ich dabei einerseits als „Weltobjekt“, nicht als bloßes Naturding, d.h. als „psychophysisches“ Objekt „in“ der Welt, dem der Charakter bloßer Gegenstand für mich zu sein fehlt. Andererseits ist dieser Andere auch erlebendes Subjekt für diese Welt. Als Welterfahrender nimmt er wahr, daß ich ihn, andere und die Welt erlebe, in der ich wie er bin.³ In der natürlichen Erfahrung zeigt sich der Andere in seinen Erscheinungen und zugehörigen Eigenheiten als Mensch mit denjenigen Charakteristika, die ich mir als Ego selbst zurechne.

Der Seinssinn von Welt mitsamt den anderen wird für das transzendental reduzierte Ego nicht als privates Gebilde erfahren, sondern als eine „für jedermann daseiende“(94). Ihr Charakter offenbart sich in der intersubjektiven Kommunizier⁴ -und Erfahrbarkeit sowie deren Zugänglichkeit, die für den anderen wie für mich gleichermaßen möglich ist. Jedes Ding in seiner Gegenständlichkeit meint den anderen notwendigerweise mit und wird als durch ihn mitfundiert erfahren. In dreifacher Weise zeigt sich mir damit:

1. eine Welt ‘objektiver’ Naturdinge, in der der Sinn dieses Dinges, z.B. durch Kommunikation, mit dem Anderen erst konstituiert wird,
2. der Andere selbst und
3. Kulturobjekte, die das Prädikat „geistig“ tragen und den Anderen unmittelbar indizieren.

Wenn aber der Andere sein eigenständiges „Weltphänomen“ mit dessen Erscheinungen besitzt und die Welt gegenüber den Subjekten und deren Weltphänomenen „an sich“⁵ bleibt, so stellt sich die Frage, wie jene Beziehung zwischen der mir erfahrenen Welt und der durch den Anderen not- wendig mitkonstituierten Welt sich aufklären läßt. Husserl schaltet folgendes vor: Jedes für mich ir- gendwie Seiende hat den Sinn des „Was“ und „Es ist und <ist> in Wirklichkeit“(94). Dieser Charak- ter, der sich in der noematischen Bedeutung von Welt und Anderem auszeichnet, bedarf einer Ausle- gung. Weil sich der Andere als ‘Grundschicht’ der Welt erweist⁶, muß diese bei ihm beginnen.

2. Eine neue epoché

Ist der transzendentale Sinn des Anderen in Frage und im weiteren die durch ihn mögliche objek- tive Welt, so kann „der hier fragliche Sinn von Fremdsubjekten noch nicht der von objektiven, von weltlich seienden Anderen“(95) sein. D.h. ich kann den Anderen nicht von einem objektiven Welt- sinn her, wie er mir als Naturding oder Kulturobjekt in der Erfahrung gegeben ist, betrachten, da er eben auch ‘Schöpfer’ einer Welt ist, in der der Andere aber nicht Welt, aber auch nicht Ich ist.

Wird auf die ‘bisherige’ Reduktion und Deskription zurückgegriffen, dann findet die Auslegung des Anderen seine Grenzen. Würde ich über ihre Beschreibung zum eidos „Anderer“ oder „Mensch“ vordringen, dann ist dieser als Ding beschrieben und nicht als derjenige, der als Weltkonstituierender fungiert und den Sinn alter ego besitzt. Denn wird mein Erfahrungsfeld des Anderen in gleicher Weise ausgelegt, mit dem die ‘gegenständliche Welt’ beschrieben wird, dann kann die originäre Sphäre des Anderen, sein psychophysischer Charakter, nicht zur Geltung kommen. Schon die natürliche Erfahrung des Anderen macht jene Diskrepanz offensichtlich. Die gleiche epoché kann damit ‘Gegenstand’ und ‘Anderen’ nicht umfassend beschreiben.

Die erste epoché, die die Seinsgeltung der Welt ‘einklammert’, um ihren Sinn in „universaler Selbstbesinnung wiederzugewinnen“(161), muß um eine neue epoch é erweitert werden. Methodisch ist es deshalb erforderlich innerhalb der transzendentalen Sphäre eine besondere Art der themati- schen Epoch é (Vgl.95) durchzuführen, in der alle konstitutiven Leistungen der auf Fremdsubjekte unmittelbar oder mittelbar bezogenen Intentionalitäten ausgeklammert werden. Die oben genannte ‘dreifache Welterfahrung’, die sich in meiner natürlichen Einstellung gibt, wird konstitutiv ausgeblen- det. Innerhalb dieser neuen epoché wird auf aktuelle und potentielle Intentionalitäten zurückgegan- gen, in denen sich das Ego in seiner Eigenheit konstituiert und in denen sich unabtrennbare syntheti- sche Einheiten bilden.

Die als Abstraktion (Vgl.95) durchgeführte Reduktion auf meine Eigenheitssphäre ergibt dabei einen ungewöhnlichen Sinn. Diese Abstraktion muß nicht nur den Sinn des Anderen ausschließen, sondern jeglichen natürlichen Weltsinn des „Für-jedermann-erfahrbar“. Innerhalb einer solchen Abs- traktion darf erst so etwas wie Welt und konstituierender Sinn entstehen. Weiterhin wird durch die abstraktive epoch é erst eine erschöpfende Charakterisierung der Eigenheitssphäre möglich.

Wichtig für den weiteren Verlauf der Untersuchung ist die Tatsache, daß dem transzendentalen Ego in seinem Erlebnisstrom während der konstitutiven Abstraktion (Vgl.96) das Phänomen ‘Welt’ nicht abhanden kommt, sondern dieses stets als „objektive Welt konstituierendes dahin- lebt“(96). Darin kündigt sich die unumgängliche Spannung an, in der durch epoché eine systemati- sche Ausblendung des Anderen stattfindet, dieser aber andererseits bei der Auslegung mit einbezo- gen wird.⁷

III. Die Auslegung des Egos und dessen Fremderfahrung

Es schließt sich, nachdem das eigene Ego mit seinen Erlebnissen und Geltungseinheiten umgrenzt ist, die Frage an, „wie mein ego innerhalb seiner Eigenheit unter dem Titel ‘Fremderfahrung’ eben Fremdes konstituieren kann“(96/97). Wie ist Auslegung möglich, in der ein „Analogon“(96) aufge- zeigt wird, aber unter Ausschluß des eigenen Ich-selbst sinnkonstituierenden Bestandes? D.h. wie konstituiert sich der Andere ohne Übernahme meiner mir selbst zugehörigen Eigenheiten, da er sonst Ich selbst wäre?(Vgl.97)

1. Die primordiale Sphäre

„Als transzendental Eingestellter versuche ich zunächst innerhalb meines transzendentalen Erfah- rungshorizontes das Mir-Eigene zu umgrenzen.“(97) Jegliches Fremdes, das sinnbestimmend an der Welt ist, wird abstraktiv ausgeschlossen. Dazu gehört der Abzug der „Ich-Artigkeit“ von Lebewe- sen, des weiteren Bestimmungen innerhalb der phänomenalen Welt, die auf andere Ichsubjekte ver- weisen könnten, wie z.B. Kulturprädikate, und die Abstraktion von Objektbestimmungen, die den Charakter „der Umweltlichkeit für jedermann, das Für-jedermann-da-und-zugänglich-sein, das Je- dermann-in-Leben-und-Streben-etwas-angehen-oder-nicht-angehen-Können“(98) besitzen. „Wir können auch sagen, wir abstrahieren von allem ‘Fremdgeistigen’.“(98) Im Fortgang jener Abstrakti- on verbleibt uns eine „einheitlich zusammenhängende Schicht des Phänomens Welt“(98), die als Korrelat jeglicher Erfahrung bestehen bleibt. Diese Schicht ist dadurch ausgezeichnet, daß sie die „wesensmäßig fundierende“(98) ist. Nur wenn diese Schicht in wirklicher Erfahrung vorhanden ist, ist die Erfahrung von „Fremden“ möglich. Umgekehrt kann also das „Fremde“ diese Schicht nicht erst fundieren.

Es scheidet sich als Ergebnis der Abstraktion „am Phänomen der Welt, der mit objektiven Sinn erscheinenden, eine Unterschicht [...] als eigenheitliche ‘Natur’“(98) ab. Diese gehört weder zum objektiv erfahrbaren Sinn des Naturforschers als Untersuchungsgegenstand, noch zum kommunizier- baren Gegenstand intersubjektiver Gemeinschaften. Dieser Eigenheit, mit dem Sinn „bloße Na- tur“(99), fehlt das „Für-jedermann-Zugängliche“. Die damit eigenheitlich aufgefaßte Schicht ist mein Leib. Dieser Leib ist das „einzige Objekt innerhalb meiner abstraktiven Weltschicht, dem ich erfah- rungsgemäß Empfindungsfelder zurechne“(99). Er ist die Instanz, in der ich „schalte und walte“(99). Durch Wechsel und Bewegung im ‘Raum’ ist es mir möglich meine Gliedmaßen kinästhetisch tastend und wahrnehmend ins Spiel zu setzen. Innerhalb solcher Handlungen fungieren diese Organe im „Ich tue“, wobei ich einen willentlichen ‘Jetzt-Einfluß’ auf sie ausübe. Es ist mir aber auch möglich sie in einer zukünftigen Handlung, die im „Ich kann“(99) ausgezeichnet ist, agieren zu lassen. Weiterhin kann ich „diese Kinästhesen ins Spiel setzend, stoßen, schieben usw. und dadurch unmittelbar und dann mittelbar leiblich ‘handeln’“(99). Dieses Handeln oder Behandeln gewährt mir Erfahrung von Natur oder eigener Leiblichkeit, wobei die eigene Leiberfahrung auf sich selbst zurückbezogen ist. Denn „fungierendes Organ [kann] zum Objekt und Objekt zum fungierenden Organ werden“(99). Dieses ‘Erfahren-können’ der eigenen Leiblichkeit bietet die Möglichkeit für ein ‘Erfahren-können’ dessen, was außerhalb ihrer sich erfahren läßt. Dieser eigenheitlich reduzierte Leib ist zugleich eine Herausstellung des Wesens des „objektiven Phänomens ‘Ich als dieser Mensch’“(99). Dieses Phä- nomen zeichnet sich als mein Körper aus, in dem das psychophysische Ich mit Leib, Seele und per- sonalem Ich eingeordnet sind.⁸ Reduziere ich Andere, dann gewinne ich nur eigenheitliche Körper ohne diese Merkmale; reduziere ich mich, dann erfahre ich mich als personales Ich, „das in diesem Leib und ‘mittels’ seiner in der ‘Außenwelt’ wirkt, von ihr leidet, und so überhaupt vermöge der be- ständigen Erfahrung solcher einzigartigen Ichbezogenheiten und Lebensbezogenheiten mit dem kör- perlichen Leib psychophysisch einig konstituiert ist“(100).

Die Reduktion läßt mich den natürlichen Sinn eines Ich verlieren, da ein Sinnbezug auf ein mögli- ches „Uns oder Wir und alle meine Weltlichkeit“(100) ausgeschieden bleibt. D.h. ein objektiver Sinn meines Ich ist für Andere, so wie jegliche Fremderfahrung für mich, vorerst ausgeblendet. Diesem Ich fehlt es an der Möglichkeit sich als Ich zu etablieren. Dennoch bleibe ich „identische[r] Ichpol“, dem jene „‘reinen’ Erlebnisse“(100) jener Erfahrungen innewohnen. Daher muß der immanente Bestand transzendiert werden, um Fremd -und Welterfahrung zu ermöglichen.

Kategorisiere ich den Bestand des personalen Ich, so zeigen sich in ihm „Werk -und Wertprädi- kate“, die nur für dieses Ich Bedeutung haben. Diese sind „nichts Weltliches im natürlichen Sinn“. Gliedere ich mein Weltphänomen weiter, so sind auch raumzeitliche Formen wie „die reduzierten ‘Objekte’, die ‘Dinge’, das ‘psychophysische Ich’“(100) vorhanden, die konkret voneinander ge- trennt sind. D.h. in meinem Erlebnisstrom sind stets schon die getrennten Phänomene Ich, Anderer und Welt beinhaltet. Dies ist die von Husserl erfaßte Paradoxie, daß in jeglichen Intentionalitäten trotz Abblendung des Fremden nicht die Erfahrung von Fremden ausgeschlossen bleibt. Es gehört also zu meinem „seelische[n] Sein“ eine von mir konstituierte Welt, in der sich Eigenheitliches und Fremdes konstituieren. Das „Ich“ konstituiert sich selbst als Glied der „Welt“ mit den „mannigfaltigen ‘Außer-mir’“, doch ich selbst trage es in „meiner ‘Seele’[...]und trage es intentional in mir“(101). Innerhalb meines Bewußtseinsstromes konstituiert sich eine immanente Welt, die vom Ich durchlaufen, aber andererseits als „außen“ geschieden wird. Die vormals durch Ausschaltung des Fremden konstituierte Welt gehört damit zum rechtmäßigen Bestand des Ego.

2. Appräsentation

Da der Andere bisher in der immanenten Transzendenz verblieb, ohne zum eigentlichen Sinn ‘Mensch’ zu kommen, ist es notwendig diesen Schritt zu vollziehen und einsichtig zu machen.

Erfahrung ist stets Originalbewußtsein. In diesem erscheint der Andere mir als „leibhaftig“(111) da. Andererseits kommt mir seine Eigensphäre mitsamt der Erscheinungen und Erlebnisse nicht zur Selbstgegebenheit, da alles ursprünglich Gegebene meiner Eigenheitssphäre angehört. Wäre dies anders, würde das Eigenwesentliche des Anderen mir zugänglich sein und wäre damit Bestandstück meiner eigenen Erfahrung. Als ausschließlicher Körper meiner konstituierten Einheiten würde er sich auch als Gebilde meiner eigenen Sinnlichkeit erweisen. Daher muß der Andere sowohl von meinem Körper, als auch von den Gegenständen unterschieden sein. Deswegen muß eine mittelbare Intentio- nalität vorliegen, ausgehend von der Unterschicht meiner „primordialen Welt“, die ein „Mit-da“ des Anderen vorstellig macht, „das doch nicht selbst da ist, nie ein Selbst-da werden kann“. Diese Art des „Mitgegegenwärtig-Machens“ nennt Husserl „Appräsentation“(112). In ihr muß es zu einer „Mitgegenwärtigung von ursprünglich nicht zu Gegenwärtigendem“⁹ kommen.

Eine Art von Appräsentation liegt schon in der äußeren Erfahrung vor, wo die Vorderseite eines Dinges notwendigerweise dessen Rückseite appräsentiert und damit einen bestimmten Gehalt vor-zeichnet. In dieser Weise wird auch die Leiblichkeit des Anderen in meiner Eigenheitssphäre apprä-sentiert. Ausgeschlossen dabei bleibt jedoch die Zugänglichkeit in den Charakter des Anderen, der ihn als personalen oder psychophysischen auszeichnet. Deswegen muß eine andere Art von Apprä-sentation vorliegen, die apriori die Bewährung einer erfüllenden Appräsentation des Anderen aus-schließt und ihn in einer mir unzugänglichen Originalsphäre ausweist.

Wie kann in meiner Appräsentation der Sinn „Anderer“ motiviert sein und das als Erfahrung „wie es schon das Wort Appräsentation(Als-mitgegenwärtig-bewußt-machen)“(112) andeutet? Aus- gangspunkt ist das auf die eigenheitliche Sphäre reduzierte ego mit seiner primordial reduzierten Welt - mit seinem original gegebenen Leib und dem psychophysischen Ich - sowie dessen Erfahrungen, in der sich der Andere mir als fremder Leibkörper zeigt. Die Erfahrung des fremden Leibkörpers setzt allerdings voraus, daß dieser in mein Wahrnehmungsfeld tritt. Trifft dies zu, dann umfaßt mein Ich als Monade, als geschlossene Eigenheit, nicht nur die Intentionalität auf mir Eigenes(das in-und-für-mich selbst), sondern auch die auf Fremdes(Vgl.96). Diese neue Intentionalität, die den „neuen Seinssinn, der mein monadisches Ego in seiner Selbsteigenheit überschreitet“(96), konstituiert, bezeichnet Hus- serl als „ ver ä hnlichende Apperzeption “(113). In ihr erfahre ich den Anderen als „alter ego“. Darin impliziert schon das in ihm enthaltene „ego“ ein ‘ich selbst’ mit meiner primordialen Eigenheit als psy- chophysische Einheit, als „personales Ich“ mit dem Walten in seinem Leib, mit der Einwirkung auf die primordiale Umwelt. Ein Subjekt mit einem konkreten intentionalen Leben, mit einer auf sich selbst und auf die Welt bezogenen psychischen Sphäre. Wie aber kommt es, daß dieser fremde Leibkör- per nun die Prädikate meiner eigenheitlichen Sphäre erhält und eine sich in mir spiegelnde Mona- de(Vgl.96) konstituiert wird?

2.1. Analogische Apperzeption

Was geschieht weiterhin mit dem im Wahrnehmungsfeld befindlichen Anderen? In meinen Wahr- nehmungsbereich der primordialen Natur tritt jetzt ein Körper auf, der Bestimmungsstück meiner selbst ist, d.h. der mir als immanente Transzendenz gegeben ist. Da nur mein Leib in dieser Welt ur- sprünglich konstituiert ist muß dieser Körper durch „apperzeptive Übertragung“(113) den Sinn eines Leibes von mir her haben. Diese Übertragung schließt vorerst psychische Indizes aus. Die meinen mit seinem Körper verbindende Ähnlichkeit ist dabei das Motivationsfundament für die „‘analogisieren- de’ Auffassung“(113). Diese geht eben notwendig von meinem Leib aus. Aber: „Es wäre eine ge- wisse verähnlichende Apperzeption, aber darum keineswegs ein Analogieschluß. Apperzeption ist kein Schluß, kein Denkakt.“(113) Denn die Auszeichnung des Anderen soll sich ja gerade als etwas erweisen, daß apriori in meiner Erfahrung gegeben ist und sich als passive synthetische Leistung mei- nes Ego erweist.(Vgl.115) Was muß die Appräsentation beinhalten, um dies zu gewährleisten?

2.2. Urstiftung

Jede Apperzeption, in der wir z.B. Gegenstände erfassen, verweist intentional auf eine Urstif- tung zurück, in der sich der Sinn des Gegenstandes erstmalig konstituiert hatte. Uns unbekannte Dinge in der jetzigen, möglichen oder zukünftigen Erfahrung sind ihrem allgemeinen Typus nach be- kannte. Jede Alltagserfahrung birgt eine analogisierende Übertragung eines ursprünglich gestifteten Sinnes auf einen neuen Fall. Das in weiterer Erfahrung sich als ‘Neu’ Herausstellende kann wieder „stiftend fungieren und eine Vorgegebenheit reicheren Sinnes fundieren“(114). Das zeigt sich z.B. im Zwecksinn einer Schere, den das Kind bei seinem ersten Kontakt erfaßt hat und nunmehr auf andere Scheren überträgt. Dieser Zwecksinn wird aber nicht übertragen mittels „expliziter Reproduktion, Vergleichung und im Vollziehen eines Schlusses“(114), sondern aufgrund einer ‘gegenständlichen’ Apperzeption, die genetisch¹⁰ bedingt ist. Das urstiftende Original liegt dabei in der Vergangenheit und muß durch Wiedererinnerung aktualisiert werden.

Die Apperzeption des Anderen beruht ebenfalls auf einer Urstiftung, bei der mein Leib das „ur- stiftende Original“ ist und „immerfort lebendig gegenwärtig“(114) bleibt. Durch sie wird ein Körper innerhalb der primordialen Sphäre als einem meinem Leib-Körper ähnlichen Leib aufgefaßt. Im Ge- gensatz zur ‘gegenständlichen’ Apperzeption findet in ihr keine Aktualisierung statt, die auf die Ver- gangenheit referiert. Damit sind zwei Apperzeptionen charakterisiert, in der die erste ihrer „Genesis nach der primordialen Sphäre zugehör[t]“(114) und Gegenstände konstituiert und die zweite sich mit dem Sinn alter ego auszeichnet.

2.3. Paarung

Inhaltlich zeichnet sich die analogisierende Auffassung durch die bereits erwähnte Gegenwärtigkeit meiner leiblichen Urstiftung aus. Weiterhin begegnet der uns durch Analogisierung Appräsentierte niemals in seiner wirklichen Präsenz, die zu eigentlicher Wahrnehmung gelangen kann.

Mit dem Erstgenannten hängt zusammen, daß „Ego und alter ego immerzu und notwendig in ur-sprünglicher ‘Paarung’ gegeben sind“(115). Paarung erweist sich als Phänomen der transzendentalen Sphäre, in der das „Auftreten als Paar und in weiterer Folge als Gruppe“(115) möglich ist. Bleibt die Paarung aktuell, indem der andere sich in meiner Wahrnehmung befindet, dann ist in ihr auch das urstiftende Original, mein Leib, präsent.

Das Wesentliche der Paarung besteht darin, daß sie „gegenüber der passiven Synthesis der ‘I- dentifikation’ als ‘ Assoziation ’“(115) bezeichnet wird. Damit reiht sie sich wie die Identifikation in die ‘Urformen’ passiver Synthesisleistungen ein. Ausgezeichnet ist die paarende Assoziation dadurch, daß zwei Daten „in der Einheit eines Bewußtseins in Abgehobenheit anschaulich gegeben sind“(115). Herausgestellt wird dabei die „Einheit der Ähnlichkeit“, obwohl sich phänomenologisch zwei „unter- schieden Erscheinende“(115) begründen. In meiner primordial reduzierten Wahrnehmung wird nun- mehr ein anderer Ich-Charakter mitgegenwärtig. Die gleiche Assoziation wird sowohl von mir, als auch dem Anderen vollzogen. Denn innerhalb dieser Passivität kommt es zum wechselseitigen „Sich- Überdecken“ des Seinssinns. Die „Apperzeption des einen [wird] gemäß dem Sinn des ande- ren“(116) auf den Anderen übertragen. Angefangen über die Konstitution einzelner Glieder steigt diese bis zu den „psychischen Vorkommnisse[n]“(123) auf.

2.3.1. Das Übergreifen der Paarung auf das Wir

Treten Mehrere in meinem Wahrnehmungsfeld auf, dann konstituiert sich über die einzelnen Paa- rungen eine einheitliche Gruppe. In ihr vollzieht sich ein „intentionales Übergreifen“(115). Dieses Ü- bergreifen wird wesensmäßig wirksam, sobald sich die „Paarenden zugleich und abgehoben bewußt geworden sind“(115). D.h. der ‘Akt’ der Paarung wird also nicht mehr von mir allein vollzogen, son- dern auch von den Anderen. Ich bin in ihre Assoziation einbezogen und fundiere wie sie als ein Bestandteil der Gruppe.

3. Die Bewährung des Anderen

Bisher blieb unklar, warum diese Apperzeption diesen Leib zum fremden und nicht zum eigenen Leib macht. Husserl bekundet hier den zweiten Grundcharakter der Apperzeption, daß nämlich nichts „vom übernommenen Sinn der spezifischen Leiblichkeit [...] in meiner primordialen Sphäre original verwirklicht werden kann“(116).

Ausgangspunkt ist für Husserl die konkrete intentionale Situation bei der Appräsentation des An- deren. In ihr wird das originaliter Unzugängliche eng verflochten mit der originalen Präsentation seines Körpers als Stück meiner eigenheitlichen Natur erfahren. Der fremde Leib übernimmt seinen Sinn von dem meinigen. Hinzu tritt die Appräsentation personaler Bestimmungen. Jene Verflechtung von fremden Leibkörper und fremden waltenden Ich ist mir als einheitliche transzendierende Erfahrung gegeben. Jede weitere Erfahrung ist dabei auf weitere „potentiell bewährbare Synthesen“ angelegt in einer Form „unanschaulicher Antizipation“(117). D.h. das appräsentierte Psychische des Anderen bestätigt sich im Einwirken auf dessen Physisches, wobei das neu gegebene Physische wiederum Psychisches appräsentiert. Tritt dieser stetige Wechsel nicht in Erscheinung, dann habe ich es mit einem Scheinleib zu tun. Das Gebaren einer Leiche ist derart, daß es psychisches eben nicht indiziert. Weiterhin wäre das ‘durch-die-Wände-gehn’ kein Index für diese Wechselseitigkeit, da das dies meinem Körper unmöglich ist. Der erfahrene fremde Leib bekundet sich also in einem zusammen- stimmenden „Gebaren“. Dieses Psychische muß in meiner originalen Erfahrung genauso erfüllend auftreten wie die fremde Leiberfahrung und das „im stetigen Wechsel des Gebarens von Phase zu Phase.“(117) Die originäre Selbstgegebenheit des Anderen bleibt weiterhin für mich ‘unantastbar’. „In dieser Art bewährbarer Zugänglichkeit des original Unzugänglichen gründet der Charakter des seienden ‘Fremden’.“(117) Denn alles original Ausweisbare bin ich selbst und gehört zu mir selbst. „Was dadurch in jener fundierten Weise einer primordial unerfüllbaren Erfahrung, einer nicht original selbstgebenden, aber Indiziertes konsequent bewährenden, erfahren ist, ist ‘Fremdes’. Es ist also nur denkbar als Analogon von Eigenheitlichen. Notwendig tritt es vermöge seiner Sinneskonstitution als ‘intentionale Modifikation’ meines erst objektivierten Ich, meiner primordialen Welt auf; der Andere phänomenologisch als ‘Modifikation’ meines Selbst (das diesen Charakter ‘mein’ seinerseits durch die nun notwendig eintretende und kontrastierende Paarung erhält).“(117/18) Im Anderen ist damit all das appräsentiert, was mein konkretes Ich mit seiner primordialen Welt ausmacht. Appräsentativ konstituiert sich in meiner Monade eine andere.

3.1. Beispiel Wiedererinnerung

Zur Veranschaulichung bedient sich Husserl eines Vergleiches mit der Wiedererinnerung von Vergangenem. Meine Vergangenheit ist mir stets nur als Erinnerung gegeben, die eine vergangene Gegenwart enthält. Jene vergangene Gegenwart stellt eine „intentionale Modifikation“ dar. D.h. die Bewährung der vergangenen Gegenwart gelingt nur dann, wenn sich Wiedererinnerung in Einstimmigkeitssynthesen vollzieht. Erinnere ich mich, dann transzendiert die erinnerungsmäßige Vergangenheit die lebendige Gegenwart wiederum als Modifikation.

In der gleichen wechselseitigen Modifikation transzendiert das appräsentierte fremde Sein das eigene und umgekehrt. „Die Modifikation liegt beiderseits im Sinne selbst als Sinnesmoment, sie ist Korrelat der sie konstituierenden Intentionalität.“(118)

4. Der Andere im Modus „Dort“

Wirklichkeit verlangt mehr als die Konstitution des Anderen. D.h. die Auslegung der Fremderfah- rung ist noch nicht abgeschlossen, denn es bedarf der Evidentmachung einer transzendentalen Kon- stitution einer objektiven Welt. Was muß demnach beinhaltet sein, damit das Ego sein eigenes Sein überschreitet?

Mein Leib hat in seiner primordialen Sphäre die Gegebenheitsweise des zentralen „Hier“, der Andere den Modus „Dort“. „Diese Orientierung des Dort unterliegt vermöge meiner Kinästhesen dem freien Wechsel.“(119) In diesem Wechsel der Orientierungen konstituiert sich die raumzeitliche Natur. Ein Hier und Dort impliziert notwendigerweise ein links und rechts usw.¹¹ Durch Abwandlun- gen der Kinästhesen, im Besonderen des Umher -oder Hingehens, ist es mir möglich jedes Dort in ein Hier zu verwandeln. Dabei nehme ich jenen räumlichen Ort ein, der zuvor von jemandem besetzt war oder nicht. Nehme ich dieses Dort ein, dann kann ich dieselben Dinge in ihrem „Selbst-dort- Sein“(120) aus einer anderen Perspektive und Erscheinungsweise wahrnehmen. Von „hier aus“, als von „dort aus“ ist Wahrnehmung möglich. Das eingenommene Dort verwandelt sich dann in ein Hier, wobei diese Tatsache sich für jedes Dort einstellt.

In gleicher Weise ist der Andere nicht Duplikat von mir mit der Originalsphäre des Hier, sondern alter ego mit den ihm eigenen Erscheinungsweisen im Modus Dort. In diesem Modus ist er eine für sich eigene Monade im „Hier“. „Ferner, der Andere ist appräsentativ apperzipiert als ‘Ich’ einer pri- mordialen Welt bzw. einer Monade, in der sein Leib im Modus des absoluten Hier, eben als Funkti- onszentrum für sein Walten ursprünglich konstituiert und erfahren ist.“(120) Dieses „Dort“ des frem- den Leibes wird sowohl von mir als auch ihm gleichermaßen vollzogen. Wechselseitig übertragen sich dabei die Appräsentationen des jeweils eigenen Leibes. Damit apperzipiert der Körper im Modus Dort denselben Körper im Modus Hier.

Die Erscheinungsweise des fremden Körpers „erinnert an mein körperliches Aussehen, [wie] ‘wenn ich dort wäre’“(121). Dabei vollzieht sich die schon genannte Paarung. Durch sie erhält der Körper im Modus „Dort“ den eigentliche Sinn „Leib“. Ich bleibe als Monade leiblich und im Gehalt „Hier“. „Ein ich kann und ich tue“ im „Dort“ ist mir unmöglich und kann nicht zugleich sein. Die paa- rende Assoziation des Körpers im „Dort“ impliziert also notwendigerweise ein „jetzt mitseiendes Ego im Modus Dort“(122). Wie aber werden ständig neue appräsentative Gehalte des anderen Egos erbracht?

1. Den ersten Gehalt gibt das Verstehen seiner Leiblichkeit und seines Gebarens. Ich erlebe, wie seine Glieder, z.B. Hände, Füße usw., tastend oder stoßend fungieren. Sein Ich wird vorerst nur als leiblich waltend bestimmt und bewährt sich dadurch, daß dieses dem meinigen her typisch entspricht.
2. In weiterer Folge vollzieht sich „Einfühlung“ in „bestimmte[ ] Gehalte[ ] der ‘höheren psychischen Sphäre’“(123). Sie indizieren ein äußeres Gehabe in der Form von Zornigkeit, Fröhlichkeit usw. Jene „Einfühlungen“ werden verständlich unter meinem eigenen Gehabe unter ähnlichen Umständen. „Die höheren psychischen Vorkommnisse, wie vielfältig sie sind und bekannt geworden sind, haben dann wieder ihren Stil der synthetischen Zusammenhänge und ihrer Verlaufsformen, die für mich ver- ständlich sein können durch assoziative Anhalte an meinem eigenen, in seiner ungefähren Typik mir empirisch vertrauten Lebensstil.“(123) Jedes gelungene Einverstehen in den Anderen eröffnet eine neue Assoziation und Verständnismöglichkeit. Die Grundlegung einer objektiven Wirklichkeit ist da- mit ermöglicht.

5. Die Fundierung der Welt durch den Anderen

Wie aber gewinne ich die Welt, nachdem ich den Anderen sicher habe?

Das ich mir bestimmter Dinge bewußt werde, die ich nicht bin, setzt voraus, daß „nicht alle mir eige- nen Bewußtseinsweisen in den Kreis derjenigen gehören, die Modi meines Selbstbewußtseins sind“(107). „Das Faktum der Erfahrung von Fremden(Nicht-Ich) liegt vor als Erfahrung von einer objektiven Welt und darunter von Anderen [...] und es war ein wichtiges Erlebnis der eigenheitlichen Reduktion an diesen Erfahrungen, daß sie eine intentionale Unterschicht derselben zur Abhebung gebracht hat, in der eine reduzierte Welt als immanente Transzendenz zur Ausweisung kommt.“(108) In der Konstitution einer ichfremden Welt ist die „primordiale Transzendenz“(108) notwendiges Be- stimmungsstück meines Ego. Wie gelange ich also nun zu einer „sekundären objektiven Transzen- denz“(108) in meiner Erfahrung?

Der Seinssinn objektiver Welt konstituiert sich auf dem Untergrunde meiner primordialen Welt in mehreren Stufen. Erste Stufe ist die Konstitution des Anderen aus dem primordialen Ego. „Also das an sich erste Fremde (das erste ‘Nicht-Ich’) ist das andere Ich.“(109) Dies ermöglicht einen unendli- chen Bereich von Fremden, eine objektive Natur, der die Anderen und ich selbst angehören. Damit bildet sich als zweites eine mich selbst einschließende Ich-Gemeinschaft von miteinander und fürein- ander seiender Ichs, eine Monadengemeinschaft, die ein -und dieselbe Welt konstituiert. „In dieser Welt treten nun wiederum alle Iche, aber in objektivierender Apperzeption mit dem Sinn ‘Menschen’ bzw. psychophysische Menschen als Weltobjekte auf.“(110) Dabei besitzt die transzendentale Inter- subjektivität eine intersubjektive Eigenheitssphäre, die eine objektive Welt konstituiert. Damit wird das transzendentale „Wir“ eine Subjektivität für die Welt und die Welt ein Objekt für das „Wir“.

Allerdings transzendiert dieses intersubjektive Eigenwesen nicht mehr die Welt, sondern liegt ihr als „immanente“ Transzendenz, wie vormals dem eigenen Ego, zugrunde.(Vgl.110) Existiert aber eine ‘objektive’ Welt als Idee in einer Wirgemeinschaft, so müssen den jeweiligen Subjekten innerhalb dieser einander entsprechende und zusammenstimmende konstitutive Systeme(Vgl.110) angehören. Zur Konstitution der objektiven Welt gehört also eine „Harmonie“ von Monaden. Ist die bezeichnete Idee Welt erreicht, dann ist sie keine Phantasie oder eine „Als-ob-Welt“, sondern konstitutiv mit aller ‘objektiven Erfahrung’ ausgezeichnet.(Vgl.110)

IV. Diskussion: Problem- und Kritikpunkte

1. Der unendliche Regreß von Auslegungen

1.1. Die Unmöglichkeit statischer Erfahrungen

Die im Bewußtseinsstrom erfahrenen Einheiten sollen dem Anspruch Husserls nach als dasjenige beschrieben werden, was sie selbst sind. D.h. gelingt mir eine umfassende und unabhängige Be- schreibung des Gegebenen als Unverändertes? Ist also eine ‘Selbsterfahrung der Erfahrung’ möglich? Diese wäre erreicht, wenn es einen absoluten Anfang der „reinen Erfahrung“ geben würde, in der dasjenige, „was sich zeigt, ganz und gar als es selbst erschiene“¹². D.h. es müßte eine „Urstätte“¹³ geben, in der sich diese gegenwärtige Tatsache zeitlos, raumlos und namenlos konstituiert. Ihren Sinn könnte Husserl nicht zur Sprache bringen. Die beabsichtigte ‘Reinheit’ des zu Beschreibenden ginge bei einer Versprachlichung verloren. Weiterhin bindet mich die Reflexion als transzendental Einge- stellter nicht an das unmittelbare Erleben, sondern an das Erfahren von Erleben und dieses ist vermit- telt und erst festzustellen, nicht aber selbst schon feststehend. Eine statische Betrachtung von Erfah- rung bleibt unmöglich.

1.2. Das psychisch-empirische Ich und das transzendentale Ich

Wenn sich die Erfahrung des Ego als nicht statisch, also nicht letztlich fundiert, erweist, kann es zumindest das Ego selbst sein? Die Auslegung des transzendentalen Egos bestand darin, die in ihm sinnkonstituierenden Bestandteile der Erfahrung ausfindig zu machen. Erfahrung vollzieht sich dabei durch das empirisch-psychische Ego. Durch es ‘erlebe’ ich Welt, Kultur, die Anderen und mich selbst. Wenn sich aber sinnkonstituierte Einheiten erweisen, wie werden sie erfahren? Das transzen- dentale Ego ist ‘Bildungsstätte’, aber nicht ‘Erlebnisstätte’. Demnach ist Erfahrung der sinnkonstituie- renden Einheiten, d.h. der transzendentalen Bewußtseinsleistungen, selbst nur auf der empirisch- psychischen Ebene möglich. Die transzendentale Reflexion der Erfahrung wird selbst wieder Erfah- rung. Sowohl die reflektierte als auch die reflektierende Ebene erscheint wieder auf der Erfahrungs- ebene. Eine Reflexion von Reflexionen führt zu einem unendlichen Regreß und zur Unmöglichkeit, eine Statik des Egos anzunehmen. Husserl bemerkt selbst, daß die Bewußtseinsphänomene flie- ßen(Vgl. 52), andererseits aber sich die Synthesisleistungen als Faktum erweisen. Reflexion selbst aber läßt die reflektierten Inhalte innerhalb des Bewußtseinsstromes erneut fließen. Konstituierte Einheiten bleiben zwar Identische, sind aber nicht aufzeigbar.¹⁴

2. Ist das Ich vorkonstruiert?

Wenn Husserl herausstellt, daß die Konstitution der Welt maßgeblich durch den Anderen mitfun- diert wird, dann stellt sich die Frage, ob nicht das durch mich eigenheitlich Reduzierte, mein primor- dialer Leib mit seinen Erfahrungen, nicht ein Bestandteil dieser intersubjektiven Kommunikation sel- ber ist.

Objektivität entsteht dadurch, daß der Andere dieselben Gegenstände erfährt wie ich. Darunter zählt aber auch die Leiberfahrung. Den intentionalen Gegenständen wird eine „Geltung verliehen, die sie zu objektiven [...] intentionalen Gegenständen“¹⁵ macht. Eigener Leib als auch fremder sollen als solche ausgezeichnet sein. Jedoch ist der Seinssinn ‘fremder Leib’ sowie ‘mein Leib’ nicht der trans- zendentalen Konstitution zu verdanken, sondern schon der Mitfundierung durch den Anderen. Der Andere ist „Mitbedingung [...] transzendentale[r] Subjektivität“¹⁶. Danach scheint das transzendenta- le Ego etwas wie ‘Leib’ überhaupt nicht von sich aus konstituieren zu können und es besteht die Ge- fahr, daß der Sinn des eigenen Leibes möglicherweise von dem seinigen her übernommen ist.

Husserl würde weiterhin bestreiten, daß ich vor der Fremderfahrung subjektive Erfahrungen be- sitze.¹⁷ Psychische Erfahrungen, z.B. Wünsche, gehören mir zwar selbst an, die Definition geschieht dennoch nicht unabhängig vom Anderen. Die empirische Erfahrung von Welt, Anderen, Leib, Psyche usw. setzt Begriffe voraus, die aber intersubjektiv vermittelt und bedeutsam sind. Damit sind diese Begriffe aber eine Vorwegnahme aller möglichen Welterfahrung. Als Voraussetzung für die Erfahrung der eigenen Subjektivität kommt ihnen die gleiche Evidenz wie dem transzendentalen Ego zu.¹⁸

Wenn die gemeinsame Welt auf der intersubjektiven Erfahrung beruht, dann ist die Vorgehens-weise innerhalb meiner Reduktion und die Auslegung des Ego schon vorab durch den Anderen be-stimmt. Methodisch bleibt die von mir durchgeführte Reduktion inhaltlich nicht unabhängig. D.h. aber, alle Begriffe des durch epoché transzendental Ausgelegten sind intersubjektiv antizipiert. Während Husserl wie Descartes die Konstitution von Welt in das Subjekt verlagert, müßte eigentlich von der Welt aus das Subjekt konstituiert werden.¹⁹ Das transzendentale Ego fungiert nicht autonom und steht in der Gefahr, vom Anderen abgeleitet zu sein.²⁰

3. Die Eigenheitssphäre und die solipsistische Sphäre

Bei der Konstitution des Anderen fällt auf, daß der Begriff der Eigenheitssphäre eine zweifache Bedeutung besitzt.²¹ Bei dem ersten Gebrauch benutzt Husserl die Eigenheitssphäre oder ‘primordinale Sphäre’ als diejenige, in der Erfahrung von Fremdbewußtsein gegeben ist und in der die Möglichkeit zur ‘Einfühlung’ in den Anderen besteht. In ihr liegt keine systematische Ausblendung des Anderen vor. „Die so bestimmte Primordinalsphäre [...] umschließt auch die Erlebnisse des ego von den Anderen; was ausgeschaltet ist, sind nur die intentionalen Korrelate(Noemata) dieser Erlebnisse.“²² Diese „Originalsphäre“ umfaßt alles original Selbstgegebene, das nicht „bloß indirekt vermeint ist“²³. Damit kann sie keinen konstitutiven Aufbau von Fremderfahrung fundieren, da sie in meiner Erfahrung eine „überall durch sie Hindurchgehende[ ]“²⁴ ist.

In der zweiten Bedeutung meint Husserl die „solipsistische Sphäre“²⁵. Sie steht allerdings im Wi- derspruch zur ersten Bedeutung, da sie zuerst die Leistungen der Fremderfahrung für die Eigenheits- sphäre gewinnen muß und den Anderen systematisch ausblendet. Damit ist diese Sphäre eine „Erfah- rungsschicht vor der Fremderfahrung“²⁶, die die höhere Schicht der Fremderfahrung fundieren soll.

„Während die Eigenheits- oder Primordinalsphäre im Sinn der Originalität ein durch alle Erfahrungen des ego hindurchgehendes unselbständiges Moment ist, ist sie im Sinn der solipsistischen Sphäre ein selbständiges Fundament, eine >>Unterschicht<< der Erfahrung, die nur eine bloße >>Natur<< un- ter Ausschluß aller geistigen oder Kulturprädikate zur Gegebenheit bringt.“²⁷ Ursprünglich scheint von Husserl mit Eigenheitssphäre die solipsistische gemeint zu sein, dagegen wird aber in den Carte- sianischen Meditationen „zugleich d[ie] durch die Originalität bestimmte eingeführt“²⁸. Husserl muß aber die solipsistische gemeint haben, weil er von bloßer Körpererfahrung spricht, die das „für- jedermann“ verloren hat und anschließend fragt, wie auf ihr Fremdpsychisches motiviert sein kann.

4. Der Sinn von Apperzeption

4.1. Zwei Arten der Apperzeption

Die Seinsart des Anderen in meiner Erfahrung schließt Selbstgebung des Anderen aus. Die Ap- präsentation soll eine andere Gegenwärtigung als die eines Gegenstandes sein, d.h. eine Gegenwärti- gung, die nie vollständige Gegenwärtigung ist. Phänomenal aber begegnet mir der Andere in der Wahrnehmung als „anschaulich Selbstgegebene[r]“²⁹. Dieser Seiende als vorerst nur Leiblicher soll jetzt in sich selbst ein alter ego mit einer mir unzugänglichen Eigenheitssphäre ausweisen. Damit aber hat das alter ego eine spezielle Bedeutung: Ich darf Fremdpsychisches nicht ‘hineinprojezieren’. Denn Fremderfahrung sollte als wesensnotwendige Struktur der Bewußtseinsleistungen offenbart werden und nicht als Hinzukommendes.³⁰ Husserl macht allerdings „Annahmen“³¹ über die Appräsentation, in der der Andere als Anderer ausgewiesen wird. Mit dem gleichzeitigen Auftreten von Präsentation, wie sie bei der Gegenstandskonstitution vorliegt, und Appräsentation will Husserl das ‘evidente Be- wußtsein’ des Anderen aufzeigen. Damit wird der Sinn von Konstitution in zwei Arten ausgeführt, die bei der Appräsentation Annahmen erfordern, weil der bisherige Sinn von Konstitution für ihren Zweck verändert wird. Mit dem gleichzeitigen Auftreten von Präsentation und Appräsentation ver- sucht Husserl, den „Sprung“³² bei der Konstitution des Anderen zu verdecken. Denn ist es von sich aus möglich, daß ein „fremdes konstitutives Lebenszentrum selber als seiend konstituiert“³³ wird? Gelingt dies nicht, dann bleibt das transzendentale Ego in Ähnlichkeits- und Analogieannahmen ste- cken.

4.2. Die Notwendigkeit von Apperzeptionen

Wenn in meiner Wahrnehmung der Andere auftritt und dieser den Sinn ‘Leib’ von dem meinigen her übernimmt, so bleibt dennoch unklar, durch was denn diese Apperzeption genau motiviert ist und wie verähnlichende Apperzeption funktionieren kann. Husserl gibt die Ähnlichkeit des fremden Körpers mit dem meinigen als Ursache an. Aber was ist die Ursache für die Annahme einer Ähnlichkeit? In meiner primordialen Sphäre finde ich keine Ähnlichkeit zu irgendwas, da ich durch Ausblendung innerhalb der thematischen epoché eine solche nicht vorfinden oder definieren kann. Apperzeption kann demnach nur durch allgemeine Erfahrung von Fremden vorstrukturiert sein. Dadurch wird aber der wesentliche ‘Akt’ in seiner Reinheit verändert.

Auch der Verweis auf die Urstiftung, mein Leib, erklärt nur die Tatsache, daß Leiberfahrung für mich ausgezeichnet ist. Das Kriterium für Ähnlichkeit und Apperzeption ist in ihr nicht enthalten und bleibt weiterhin inhaltlich leer. Husserl gesteht zwar der Apperzeption eine genetische Entwicklung zu(Vgl.114), damit deckt er aber eben nicht deren Begründung auf.

5. Das Verbleiben in der Immanenz

Die Rechtsquelle von Erfahrung liegt für Husserl im transzendentalen Ego. Ist aber die transzen- dental reduzierte Welt im natürlichen Bewußtsein, dann steht dies im Widerspruch zum transzenden- talen Idealismus(Vgl.154), der nur das „absolute Bewußtsein als Rechtsquelle“³⁴ anerkennt. Trans- zendenz soll erst aus der Immanenz heraus konstituiert und erklärt werden. Denn geht man von pri- mordialer und intersubjektiver Transzendenz aus, dann geht die erste in „keiner radikalen Weise über mich hinaus“³⁵. Der Gegenstand bewahrt zwar in ihr seine Unabhängigkeit, aber er ist in meiner aktu- ellen Erfahrung und die Primordialsphäre ist noch nicht verlassen. Nur in einer möglichen Erfahrung kann sich der Andere ‘intersubjektiv transzendent’ ausweisen.³⁶ Die primordiale Sphäre im solipsisti- schen Sinn erweist sich vom Anderen unabhängig und soll eine eigentliche Erfahrung von Transzendenz und damit von Objektivität implizieren. Nach Janssen scheint jedoch die Appräsentation von Fremdpsychischem eine Annahme zu sein. Besteht dabei nicht die Möglichkeit, daß die Sphäre der Immanenz überhaupt nicht verlassen wird? Die Aussagen über Transzendentes wären damit Scheinaussagen und gäben den phänomenologisch beschriebenen Einheiten das Prädikat „transzendent“, ohne inhaltlich dieser Aussage selbst näher gekommen zu sein. Husserls Überwindung des Solipsismus besteht nicht darin, eine Beweisführung für die faktische Existenz des Anderen zu geben³⁷, sondern ihn nur als Anderen in der Erfahrung auszuweisen.

Interessant ist auch die Tatsache, daß alles Objektive als Transzendentes konstituiert ist, während der umgekehrte Weg unmöglich erscheint. Denn Objektives ist durch den Anderen mitfundiert und verweist von sich aus immer auf Andere. Danach ist aber eine egologische Konstitution von Objektiven nicht möglich, da diese in meinen konstituierenden Leistungen nicht ausweisbar ist.³⁸ Innerhalb meiner thematischen epoché zeigt sich damit überhaupt keine Transzendenz mehr.

6. Die Aufgabe einer objektiven Welt

Wenn allen transzendentalen Egos die Konstitution einer Welt zugrunde liegt, aber anderseits der Andere jene Konstitution fundiert, dann erhalte ich nur „Umwelten“³⁹, nicht aber die objektive Welt. Da eben nur eine bestimmte Anzahl mit mir konstituierender Anderer innerhalb meines ‘Lebensbereiches’ bei dieser Konstitution gegeben ist, bleiben in anderen ‘Lebenswelten’ und den darin enthaltenen Konstituierenden eine Vielzahl von Umwelten bestehen. Die Aufgabe einer objektiven Welt gestaltet sich demnach als umfangreiches und möglicherweise unendliches Projekt. Fraglich bleibt, ob sich Menschheits- und Kulturwelt, und dies ist der eigentliche Anspruch einer zu verwirklichenden Phänomenologie im Sinne Husserl, genauso aufklären läßt wie die Natur.⁴⁰

V. Schluß

Husserls Transzendentalphilosophie erhebt den Anspruch, die „Probleme der Möglichkeit objek- tiver Erkenntnis zu lösen“(152). Um diesem gerecht zu werden, ist es notwendig eine systematische Auslegung des transzendentalen Ego zu vollziehen, damit „Eigene[s] auch Nichteigene[n] Seinssinn bekommt“(154). Innerhalb dieser Auslegung mußte eine weitere epoché durchgeführt werden, um die Eigenheiten des Ego abzugrenzen und den Sinn des Anderen darstellen zu können. Dabei fiel das transzendentale Ego durch die thematische epoché in einen transzendentalen Solipsismus zurück, den es zu überwinden galt.

Die Notwendigkeit, den Anderen zu konstituieren, leitet sich von der Tatsache ab, daß nur durch ihn Zugang zu der gesuchten objektiven Wirklichkeit möglich ist. Denn diese Welt wird als eine durch den Anderen mitfundierte erfahren. Sinn von Welt kann sich also nur über den Sinn des Anderen konstituieren. Phänomenologisch macht sich Welt erst durch den Anderen. Husserl erhebt für sich selbst den Anspruch, daß die durch die transzendentale epoché herausgestellte „‘Theorie’ der Fremderfahrung [...] nichts weiteres sein wollte und sein durfte als die Auslegung ihres Sinnes ‘Anderer’ aus ihrer konstitutiven Leistung“(152).

Der Andere wurde als alter ego erfahren, so wie es sich in meiner intentionalen Erfahrung zeigt. Der Sinn des Anderen wird von der Eigenheitssphäre des mir eigenen Egos auf ihn übertragen. Damit ist gewährleistet, daß sich konstitutiv in mir eine andere Monade spiegelt. Diese Tatsache ist schon in der natürlichen Erfahrung gegeben, in der das Ego und die Anderen von Anbeginn eingeschlossen sind. D.h. innerhalb der thematischen epoché bleibt die Erfahrung von Fremden bestehen, auch wenn ich sie konstitutiv auszuschalten versuche. Demnach verdeutlicht die Auslegung des Anderen nur das „transzendentale Recht dieser positiven Aussage“(152).

Die apodiktische Evidenz des Anderen ist nicht ausweisbar, wie sie Husserl vom transzendentalen Ego und dessen Bewußtseinsstrom behauptet. Das Faktum der apodiktischen Evidenz bezieht sich nur auf die Erfahrung des Anderen. Damit ist die inhaltliche Tatsache von Fremdbewußtsein innerhalb meines Bewußtseinsstromes skeptisch nicht angreifbar. Der Andere verbleibt in einer immanenten Transzendenz, in der er appräsentativ gespiegelt, aber nicht das Original ist.

Mit dieser Tatsache soll für Husserl der Schein verschwinden, „daß alles, was ich als transzendentales Ego aus mir selbst als seiend erkenne und als in mir selbst Konstituiertes auslege, mir selbst eigenwesentlich zugehören muß“(153). Demnach muß das Ego befähigt sein, eine gegenständliche Wirklichkeit zu konstituieren, die durch den Anderen gewährleistet ist und ihn selbst einschließt.

Die genannten Kritikpunkte machen es allerdings problematisch, ob der Versuch einer Transzendierung zum Anderen gelungen ist. Mit dieser Ungewißheit bleibt das Faktum Welt unklar und die Möglichkeit eines „solus ipse“ bestehen.

VI. Literaturverzeichnis

Prim ä rliteratur:

Husserl, Edmund: Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die Phänomenologie. Hrsg., eingeleitet und mit Reg. vers. von Elisabeth Ströker. Hamburg: Meiner ³ 1995 (=Philosophische Bibliothek 291).

Husserl, Edmund: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil.1921-1928. Hg. von I.Kern. Dordrecht: Kluwer 1973 (=HUA XIV).

Sekund ä rliteratur: Bernet, Rudolf; Kern, Iso; Marbach, Eduard: Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens. Hamburg: Meiner² 1996.

Iribarne, Julia V.: Husserls Theorie der Intersubjektivität. Freiburg(Breisgau); München: Alber 1994.

Janssen, Paul: Edmund Husserl. Einführung in seine Phänomenologie. Freiburg(Breisgau); München: Alber 1976.

Kühn, Rudolf: Husserls Begriff der Passivität. Zur Kritik der passiven Synthesis in der genetischen Phänomenologie. Freiburg(Breisgau); München: Alber 1998.

Möckel, Christian: Einführung in die transzendentale Phänomenologie. München: Fink 1998 (=UTB 2007).

Stoelger, Thomas: Das ästhetische Apriori des alter ego. Untersuchungen zur transzendentalen Intersubjektivitäts-Theorie in der Phänomenologie Edmund Husserls. Würzburg: Königshausen und Neumann 1994.

Ströker, Elisabeth: Husserls transzendentale Phänomenologie. Frankfurt am Main: Klostermann 1987.

Zahavi, Dan: Husserl und die transzendentale Intersubjektivität. Eine Antwort auf die sprachpragmatische Kritik. Dordrecht: Kluwer 1996 (=Phaenomenologica 135).

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¹ Vgl. Möckel, Christian: Einführung in die transzendentale Phänomenologie. München: Fink 1998 (=UTB 2007). S.178.

² Husserl, Edmund: Cartesianische Meditationen. Eine Einleitung in die Phänomenologie. Hrsg., eingeleitet und mit Reg. vers. von Elisabeth Ströker. Hamburg: Meiner 31995 (=Philosophische Bibliothek 291). S.94. Im folgenden werden alle aus den „Cartesianischen Meditationen“ entnommenen Zitate nur noch durch Seitenangaben in Klammern innerhalb dieser Arbeit nachgewiesen.

³ Vgl. Husserl, Edmund: Cartesianische Meditationen..., S.122/123. Hier spricht Husserl von „Einfühlung“, bei der der Andere nicht nur als wahrnehmendes und erlebendes Subjekt erfaßt ist, sondern auch als psychisch Zugänglicher. Der Andere erlebt psychische Eigenheiten sowohl von sich selbst als auch von mir. Das gemeinsame Erleben psychischer Eigenheiten ermöglicht ein gemeinsames ‘Sprechen’ darüber. Ein ‘über die Welt reden’ ist demnach genauso möglich wie ein ‘über sich reden’.

⁴ Husserl selbst spricht nicht von ‘Kommunikation’. Dennoch scheint ihm wie Wittgenstein in seinen ‘Philoso- phischen Untersuchungen’ klar zu sein, daß eine Privatsprache über die Erfahrung der Welt unmöglich und der konstituierte Seinssinn entscheidend vom Anderen abhängig ist. Intersubjektivität impliziert damit Kommunikati- on.

⁵ Husserl, Edmund: Cartesianische Meditationen..., S.94. Husserl macht zwar nicht explizit, daß sich diese Andeu- tung auf Kant bezieht, transzendentalphilosophisch ordnet sie sich ihm aber unter. Das Phänomen ‘Welt’ gestal- tet sich also nur für mich und bleibt als „(Ding) an sich“ unerkennbar. Der weitere Verlauf der Meditationen wird aufzeigen, daß der Sinn ‘Welt’ sich in der intersubjektiven Monadengemeinschaft konstituiert und diesen Mona- den ein einheitliches System transzendentaler Erfahrung zugrunde liegt. Widersprüchlich erscheinend liegt damit eine objektive Welt in allen Subjekten vor, für die das „Ding(Welt) an sich“ allerdings unerfahrbar bleibt.

⁶ Vgl. ebd., S.106-111(§47-§49).

⁷ Hiermit möchte ich versuchen, die thematische epoché mit einem erkenntnistheoretischen Solipsismus 2.Stufe zu vergleichen. D.h. die erste phänomenologische Reduktion -von mir als Solipsismus 1.Stufe bezeichnet- setzt den natürlichen Seinsglauben zurück. Damit wird auch die Erfahrung des Anderen bloßes Phänomen ‘für-mich’. Husserl versucht in der V.Meditation dieses ‘für-mich’ des Anderen zu transzendieren, um den Solipsismus 1.Stufe aufzuheben. Der Solipsismus 2.Stufe dagegen blendet den Anderen in der transzendentalen Erfahrung völlig aus, um ihn in der damit ausgeschiedenen Eigenheitssphäre erst zu konstituieren. Deutlich wird, daß die Sinnkonstitution des Anderen im Verlauf der Meditation von Husserl erreicht scheint. Der Solipsismus 2.Stufe zeigt sich als überwunden. Allerdings verbleibt der Andere in der immanenten Transzendenz und der Solipsismus 1.Stufe besteht weiterhin. In Punkt IV wird auf diesen Umstand genauer eingegangen.

⁸ Vgl. Husserl, Edmund: Cartesianische Meditationen..., S.100. Allerdings läßt uns Husserl im unklaren, wie wir die jeweiligen ‘Komponenten’ genauer beschreiben und einordnen können.

⁹ Husserl, Edmund: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil. 1921-1928. Hg. von I. Kern. Dordrecht: Kluwer 1973 (=HUA XIV). S.513.

¹⁰ Auf die genetische Phänomenologie, die Husserl in der IV. Meditation expliziert, wird hier nicht eingegangen.

¹¹ Einerseits entstehen raumdeiktische Seme schon innerhalb meiner primordialen Sphäre, wenn ich in meinem Körper „schalte und walte“ und durch Kinästhesen Positionen im Raum einnehmen und verändern kann, andererseits aber sind Kinästhesen durch den Anderen motiviert und erfahren ihre Bedeutung erst durch ihn, da es um ein bewußtes Einnehmen der Position „wie wenn ich dort wäre“ geht.

¹² zit.n. Möckel, Christian: Einführung in die transzendentale Phänomenologie..., S.78.

¹³ Ebd.

¹⁴ Zum Beispiel ist die Wahrnehmung des Anderen in der empirischen Erfahrung divergent zu ihrer transzendentalen Begründung. In der ersten ist sie eine natürliche Gegebenheit, in der zweiten eine reflektierte und zu vollziehende Handlung des Ego. Fremdwahrnehmung in der natürlichen Erfahrung ist kein Vollzug, sondern bloßes Erleben, ein geschehendes ‘Mitgegenwärtig-sein’. Appräsentation als Bedingung für Fremdwahrnehmung ist Vollzug und Aufdecken der Leistung des in der Erfahrung natürlich Gegebenen. Reflektiere ich jeweils beide Stufen, dann erhalte ich auf der Ebene der Erfahrung eine ‘Erinnerung’ und auf der transzendentalen die Aufdeckung der transzendentalen Leistung. Damit ist die erste eine Art ‘Vorstellung’ und die zweite eine ‘Struktur’ dieser ‘Vorstellung’ selbst. Wenn beide auf der Erfahrungsebene -auf der Ebene des psychisch-empirischen Ego- erlebt werden, so unterscheiden sie sich dennoch inhaltlich. Denn möchte ich die Struktur auf die ‘Ausführung’ in der Erfahrung anwenden, dann vollziehe ich Konstitution, aber eben nicht Erfahrung.

¹⁵ Zahavi, Dan: Husserl und die transzendentale Intersubjektivität. Eine Antwort auf die sprachpragmatische Kritik. Dordrecht: Kluwer 1996 (=Phaenomenologica 135). S.28.

¹⁶ Ströker, Elisabeth: Husserls transzendentale Phänomenologie. Frankfurt am Main: Klostermann 1987. S.147.

¹⁷ Vgl. Zahavi, Dan: Husserl und die transzendentale..., S.31.

¹⁸ Vgl. Möckel, Christian: Einführung in die transzendentale Phänomenologie..., S.165.

¹⁹ Vgl. ebd.

²⁰ Vgl. ebd., S.179. Hier besteht sogar die Möglichkeit, daß das Fremdbewußtsein vor dem Eigenbewußtsein kon- stituiert ist.

²¹ Vgl. Bernet, Rudolf: Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens. Hamburg: Meiner 21996. S.146ff.

²² Ebd.

²³ Ebd.

²⁴ Husserl, Edmund: Cartesianische Meditationen..., S. 100.

²⁵ Bernet, Rudolf: Edmund Husserl..., S.147.

²⁶ Ebd.

²⁷ Ebd., S.148.

²⁸ Ebd.

²⁹ Janssen, Paul: Edmund Husserl. Einführung in seine Phänomenologie. Freiburg(Breisgau), München: Alber 1976. S.124.

³⁰ Möckel, Christian: Einführung in die transzendentale Phänomenologie..., S.181.

³¹ Janssen, Paul: Edmund Husserl..., S.124.

³² Ebd.

³³ Ebd.

³⁴ Möckel, Christian: Einführung in die transzendentale Phänomenologie..., S.88.

³⁵ Zahavi, Dan: Husserl und die transzendentale..., S.27.

³⁶ Vgl. ebd.

³⁷ Vgl. ebd., S.29.

³⁸ Ströker, Elisabeth: Husserls transzendentale Phänomenologie..., S.152.

³⁹ Ebd., S.154.

⁴⁰ Vgl. Janssen, Paul: Edmund Husserl..., S.123.