Die Auseinandersetzungdes frühen Karl Barth mit Ludwig Feuerbach

Inhaltsverzeichnis

Einleitung: Textgrundlage und Vorgehen

1. Ludwig Feuerbachs Religionsphilosophie

2. Die Auseinandersetzung des frühen K. Barth mit L. Feuerbach
2.1 Orientierung über Leben und Werk K. Barths
2.2 Darstellung der Quellentexte
2.3 Analyse
2.3.1 Feuerbach als Zeuge für Barths theologiegeschichtliche Kritik
2.3.2 Aufnahme und Kritik Feuerbachs durch Barth

Literaturverzeichnis

Die Abkürzungen in dem Literaturverzeichnis und den Anmerkungen richten sich nach S. M. Schwertner, Internationales Abkürzungsver-zeichnis für Theologie und Grenzgebiete, Berlin / New York 21994. Daher wird auf die Angabe der Erscheinungsorte von Zeitschriften und Lexika verzichtet.

Bei Aufsätzen wird in den Anmerkungen der Quellband, bei Monographien ein Kurztitel angegeben, der in der Regel aus dem ersten Substantiv des Titels gebildet wird.

Darüberhinaus werden folgende Abkürzungen verwendet:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Die hier zitierte Ausgabe von W. Bolin und F. Jodl weicht zwar in einigen Teilen von der nur schwer zugänglichen Erstausgabe ab, doch gilt dies nach Angabe von A. Esser nicht für die religionskritischen Schriften.¹

Die zahlreichen Hervorhebungen in den Feuerbach- und Barth-Zitaten stammen jeweils von den Zitierten selber.

In dem Abschnitt 2.2 sind so viele Stellen aus derselben Quelle zitiert, daß bei ihnen nur jeweils die Seitenangabe in Klammern im Haupttext, nicht in den Fußnoten erscheint.

Einleitung: Textgrundlage und Vorgehen

Das Verständnis der Auseinandersetzung Karl Barths mit Ludwig Feuerbach erfordert eine kurze Darstellung der Grundgedanken der Feuerbachschen Religionsphilosophie, die hier in Beschränkung auf das für das eigentliche Thema dieser Arbeit Wesentliche vorangestellt wird.

Textgrundlage dieser Arbeit im engeren Sinne sind zwei sich sehr ähnliche Ausführungen Barths zu Feuerbach:

1927 veröffentlichte Barth in der ZeitschriftZwischen den Zeitenden Feuerbach-Paragraphen aus seiner im Sommersemester 1926 in Münster gehaltenen Vorlesung über die neuere Theologiegeschichte.

In der veränderten Gestalt, die diese Vorlesung bis 1933 in Bonn gewonnen hatte, hat Barth sie 1947 veröffentlicht². Diese Vorlesung ist also dem Beginn des Erscheinens derKirchlichen Dogmatiketwa gleichzeitig und steht damit bereits am Ende des hier vornehmlich behandelten Zeitraumes.

Die spätere Vorlesung stellt sich im wesentlichen als eine Kurzfassung der ersteren dar, so daß beide Texte in allen wichtigen Zügen übereinstimmen und ihre getrennte Darstellung nicht sinnvoll erscheint.

Stattdessen wird - nach einer biographischen Einführung zu K. Barth - in dem zweiten Abschnitt des zweiten und eigentlichen Hauptteils die Vorlesung in ihrer Gestalt von 1927 zugrundegelegt und auf einige Abweichungen der späteren Fassung in den Fußnoten eigens hingewiesen.

Die Feuerbach lediglich referierenden Passagen in den Vorlesungen werden an dieser Stelle wegen der vorangestellten Einführung zu Feuerbach nicht wiederum ausführlich referiert. Nur insofern in diesen Teilen für Barth spezifische Gewichtungen und Akzente erkennbar sind, werden diese in dem dritten, analytischen Abschnitt des zweiten Hauptteils besprochen.

1. Ludwig Feuerbachs Religionsphilosophie

“Meine Schriften lassen sich unterscheiden in solche, welche die Philosophie überhaupt, und solche, welche insbesondere die Religionsphilosophie zum Gegenstande haben. ... Ungeachtet dieses Unterschieds meiner Schriften, haben aber alle streng genommen nur Einen Zweck, Einen Willen und Gedanken, Ein Thema. Dieses Thema ist eben die Religion und Theologie und was damit zusammenhängt.”³⁴

Dieser gerne - auch von Barth - zitierte Ausspruch Feuerbachs bringt die inhaltliche Geschlossenheit seines Werkes zum Ausdruck, die dem Versuch einer gerafften Darstellung desselben günstig ist, wie auch die äußeren Stationen seines Lebens sich mit wenigen Strichen nachzeichnen lassen.

Ludwig Feuerbach, 1804 in Landshut als viertes Kind eines bekannten Kriminologen geboren, erscheint in der Philosophiegeschichte als radikaler Kritiker der Theologie.⁵Dabei nimmt er 1823 zunächst ein Theologiestudium in Heidelberg auf. 1824 geht er nach Berlin - u. a. um Schleiermacher zu hören -, wo er unter dem Eindruck Hegels zur Philosophie wechselt. Der Einfluß Hegels auf Feuerbach wird verschieden bestimmt, doch werden in Feuerbachs Begleitschreiben an Hegel zu seiner Dissertation “De ratione una, universalia, infinita” 1828 bereits die Differenzen zu seinem Lehrer sichtbar, die die Entwicklung seines ganzen Werkes entscheidend prägten, nämlich zum einen die Betonung der Sinnlichkeit und Anschauung gegenüber der Spekulation des reinen Begriffs und zum anderen die antichristliche Haltung. Der Bruch mit der spekulativen Philosophie wird endgültig durch die “Kritik der Hegelschen Philosophie” 1839 und den “Vorläufigen Thesen zur Reform der Philosophie”.

Feuerbachs Religionsphilosophie wird üblicherweise mit dem zutreffenden, wenn auch von ihm selber nicht verwendeten⁶Begriff “Projektionstheorie” zusammengefaßt. Sie läßt sich zuerst in der frühen Schrift “Gedanken über Tod und Unsterblichkeit” von 1830, die wegen der beigegebenen satirischen Xenien Feuerbach die akademische Laufbahn verbaut, bezüglich des Unsterblichkeitsgedankens erkennen, den Feuerbach als illusionären und egoistischen Wunschgedanken zu enthüllen versucht.

Auf den Gottesgedanken angewandt und ausführlich entfaltet wird diese Theorie in der nach dem Rückzug von der Universität in der dörflichen Abgeschiedenheit von Bruckberg geschriebenen und 1841 erschienenen Schrift “Das Wesen des Christentums”. Das “Wesen der Religion” 1845 und die “Vorlesungen über das Wesen der Religion” 1848/49 ergänzen und erweitern seine Theorie auch auf die nichtchristlichen Religionen. Die “Theogonie nach den Quellen des klassischen, hebräischen und christlichen Altertums” 1857 ist ein Kompendium von Textbelegen, mit denen Feuerbach seine Auffassung zu stützen versucht.

Feuerbach stirbt 1872 nach von Krankheit überschatteten Jahren in Rechenberg bei Nürnberg.

Das Christentum ist nach Feuerbach historisch längst negiert, indem es aus dem praktischen Leben der Menschen verschwunden ist und auch die Theologie sich bereits selber in Anthropologie verwandelt hat, wie er besonders an Luther, aber auch an Schleiermacher zu zeigen versucht⁷. Diese Situation ist als Ergebnis einer notwendigen geschichtlichen Entwicklung zu sehen, die Feuerbach nach dem hegelschen Dreischritt von Thesis, Antithesis und Synthesis versteht⁸: Am Anfang steht die unmittelbare Einheit des Menschen mit sich und mit der Natur. Auf der nächsten Stufe zerreißt das reflektierende Bewußtsein diese Einheit, indem es das Wesen des Menschen als ein vermeintlich Absolutes über den wirklichen Menschen setzt. In dieser Kindheitsperiode der Menschheit, in der die Menschen nicht in der Lage sind, sich ihr eigenes Wesen als solches vorzustellen, hat die Religion ihren Ursprung, die zwar später noch reformiert und vergeistigt wird, ohne dabei jedoch etwas qualitativ Neues zu erreichen.

In der neueren Zeit ist nun alles im Leben zum Gegenstand der menschlichen Selbsttätigkeit geworden. Indem Theologie und Philosophie jedoch auf halbem Wege stehengeblieben sind, ist ein Widerspruch zwischen Theorie und Praxis entstanden, den aufzuheben Forderung der geschichtlichen Stunde ist, welche zugleich bereits entschieden hat, wie dieser Widerspruch aufzuheben sei, nämlich durch die Auflösung der Theologie in Anthropologie.

Feuerbach nimmt seinen Ausgang bei den Anthropomorphismen der religiösen Sätze: Der Mensch erreicht in seinem Denken und Vorstellen immer nur einen menschlich gedachten und vorgestellten Gott; alle Prädikate Gottes sind menschliche Bestimmungen. Da aber in den Prädikaten liegt, was das Subjekt ist, das Prädikat also die Wahrheit des Subjekts ist, ist in der Religion, die in ihren Sätzen von Gott ausschließlich menschliche Prädikate verwendet, in Wahrheit von dem menschlichen Wesen die Rede.⁹Die wirklichen Verhältnisse hinter den religiösen Verdrehungen werden durch die Vertauschung von Subjekt und Objekt religiöser Sätze freigelegt.¹⁰So ist der Satz “Gott ist die Liebe” zu übersetzen in “die Liebe ist göttlich”, die Aussage vom Leiden Gottes für den Menschen ist zu übersetzen in die Aussage, daß Leiden für andere Menschen göttlich ist usw.

Die so umgekehrten religiösen Sätze gelten dabei nicht von dem einzelnen Menschen als Individuum, sondern von dem idealen Menschen, dem Gattungswesen als Inbegriff aller menschlichen Möglichkeiten.

Hier wird zugleich deutlich, daß Feuerbachs Projektionstheorie keine reine Negation bedeutet, vielmehr den Aussagegehalt religiöser Sätze für das Subjekt Mensch festhält.¹¹Mit der hegelschen Unterscheidung zwischen Vorstellung und Begriff gesagt: Das ursprünglich in der Religion Vorgestellte wird theologisch und spekulativ falsch, wahr dagegen anthropologisch begriffen. ”Religiöses Bewußtsein ist nicht falsches, sondern entfremdetes Bewußtsein.”¹²

An die Stelle der den Menschen seinem eigenen Wesen entfremdende Religion muß daher die von Feuerbach verkündete neue Religion treten, die die Menschen für die einzige Realität des Diesseits befreit¹³.

Oberstes Gesetz dieser Religion ist - entsprechend dem Ich-Du-Verhältnis als dem grundlegenden Geheimnis des Seins - die Liebe des Menschen zum Menschen: “Homo homini Deus est ...”¹⁴

Der Blick auf die Naturreligionen mit ihren nichtmenschlichen Vorstellungen in “Das Wesen der Religion” zeigte Feuerbach, daß das Wesen des Christentums nicht das Wesen der Religion überhaupt ist. Er versteht den leiblich-sinnlichen Menschen nun als auf die äußere Natur ausgerichtet, von der er gänzlich abhängig ist und die ihm daher als Gott erscheint. Das “Abhängigkeitsgefühl” ist ihm nun die subjektive Grundlage und “die Natur” der objektive Gegenstand der Religion. Zweck der Religion ist jedoch gerade die Aufhebung dieser Abhängigkeit, die Freiheit von der Natur, wie z. B. das Opfer zeigt. Es ist also die Gottheit der Natur die Basis der Religion, die Gottheit des Menschen aber das Ziel der Religion.¹⁵

Insofern ergänzen sich die Erklärungsweisen der Gottesidee durch die Rückführung auf das Wesen des Menschen einerseits und der Natur andererseits, und insofern mündet auch die Naturreligion in die Anthropologie. Der gemeinsame Nenner - der dann besonders in derTheogonieausgeführt wird - ist, daß der Wunsch der Vater des Gottesgedankens ist: “Wer keine Wünsche hat, der hat auch keine Götter.”¹⁶Neben das Projektionsmodell der Spiegelung von 1841, das wesentlich an den Anthropomorphismen religiöser Aussagen orientiert war, ist nun das der Komplementarität getreten.

Mit seiner Religionstheorie hat Feuerbach in der Geschichte der Religionskritik ”eine höhere Argumentationstufe bezogen, auf der versucht wird, Religion nicht abstrakt zu negieren, sondern begreifend aufzuheben. Im religiösen Bewußtsein haben wir es mit einer Gestalt des Selbstbewußtsein zu tun. In der Religion wird erfaßt, was der Mensch ist, zumindest wird ein Aspekt des Menschseins erfaßt.”¹⁷

2. Die Auseinandersetzung des frühen K. Barth mit L. Feuerbach

2.1 Orientierung über Leben und Werk K. Barths

Am 10. Mai 1886 in Basel geboren, verlebt K. Barth seine Schulzeit in Bern, wo er auch sein Theologiestudium aufnimmt, das ihn weiter nach Berlin, Tübingen und Marburg führt und das er 1908 bei¹⁸ W. Herrmann beendet.

Nach dem Vikariat in Genf tritt er 1911 das Pfarramt in Safenwil an, wo er sich, durch die Lage der dortigen Arbeiter bewegt, in der sozialen Frage engagiert. Der religiöse Sozialismus (Ragaz und Kutter) und die realistische Reich-Gottes-Hoffnung der beiden Blumhardts vertiefen “sein Verständnis der wesenhaften Solidarität von Kirche und Welt”.¹⁹Ferner beeinflußt ihn F. Overbecks Kritik an Theologie und modernem Christentum²⁰. In diese Zeit fällt auch der Anfang der für die dialektische Theologie bedeutsamen Freundschaft mit E. Thurneysen. Beiden geht an der Situation der Predigt das Ungenügen einer rein historischen Bibelauslegung auf, das sie nach einem theologischen Verständnis derselben suchen läßt. Barth bricht sowohl mit der liberalen Theologie als später auch mit der religiös-sozialistischen Identifikation von Reich Gottes und sozialer Frage²¹.

1918 erscheint die 1. Auflages desRömerbriefes, an dem Barth seit 1916 gearbeitet hatte und der ihm 1921 den Ruf auf eine Göttinger Honorarprofessur beschert. 1922 erscheint die 2. Auflage desRömerbriefes. Mit F. Gogarten, E. Thurneysen und G. Merz gründet Barth die ZeitschriftZwischen den Zeitenals Publikationsorgan der dialektischen Theologen. Die Benennung “dialektische Theologie” ist jener Bewegung “von irgendeinem Zuschauer angehängt”²²worden, findet aber durchaus Anhalt an Barths schroffen Antithesen, in der Emphase des “senkrecht von oben” und des “totaliter aliter”²³. Dieser Dialektikbegriff ist nicht an Hegel, sondern an Kierkegaard orientiert, sucht gerade nicht die Synthese der Gegensätze, die Versöhnung auf der Ebene des Begriffs, sondern die Anerkennung bleibender Gegensätze, des unendlichen qualitativen Unterschieds von Gott und Mensch, Ewigkeit und Zeit, Gericht und Gnade.²⁴Die dialektische Denkweise besteht darin, “Position und Negation gegenseitig aufeinander zu beziehen. Ja am Nein zu verdeutlichen und Nein am Ja, ohne länger als einen Moment in einem starren Ja oder Nein zu verharren.”²⁵

Von 1925 bis 1929 ist Barth Professor für Dogmatik und Neutestamentliche Theologie in Münster. Dort werden 1927 die Prolegomena derChristlichen Dogmatik im Entwurfveröffentlicht, die Barth dann aber wegen der Reste nichttheologischer Begründungen der Theologie als revisionsbedürftig erscheinen, so daß er sie nicht weiterführt.

Anfang der 30er Jahre zerbricht die besonders durch das Interesse an der Unanschaulichkeit Gottes und an einer Theologie des Wortes Gottes sowie durch die Polemik gegen die liberale Theologie des 19. Jh.s mit ihren Synthesen von Offenbarung und Vernunft, Gefühl, Geschichte usw. konstituierte Einigkeit der Bewegung der dialektischen Theologie²⁶an fundamentaltheologischen, konfessionellen und politischen Differenzen.²⁷

1930 wird Barth Professor für systematische Theologie in Bonn, wo er 1932 mit der Publikation derKirchlichen Dogmatikbeginnt, dem monumentalen Werk, das Barth bei seinem Tod noch unvollendet hinterläßt. Hier vollzieht Barth endgültig den Übergang zur dogmatischen Denkbewegung, wie sie sich ihm aus dem Studium Anselms von Canterbury (Fides quaerens intellectum, 1931) erschloß, und die konfessorischen Charakter und narrative Züge vereint: “Die konfessorisch vorausgesetzte Wirklichkeit des jeweiligen Glaubensartikels wird so nacherzählt, daß sich ihre innere Möglichkeit als Grund der Wirklichkeit erhellt.”²⁸Zur formalen Begründungsstruktur dogmatischer Aussagen wird nun die Analogie zwischen dem sich entsprechenden Gott und dem ihm entsprechenden Geschöpf, wie sie in Jesus Christus Ereignis geworden ist und für alle Menschen Geltung hat. “Die einst als »fensterlos« bezeichnete ... Identität »Gott ist Gott« hatte sich ... geöffnet: Gott ist Gott, indem er sich selbst entspricht und den Menschen zum Gott entsprechenden Menschen macht.”²⁹Stoff und Systematik werden dabei von einer christologischen Konzentration beherrscht.

Am 31. Mai 1934 wird von reformierten, lutherischen und unierten Theo-logen der Bekennenden Kirche die Barmer Theologische Erklärung zur Abwehr deutsch-christlicher Häresien verabschiedet, deren Formulierung wesentlich auf Barth zurückgeht.

1935 wird Barth in den Ruhestand versetzt, weil er 1934 den uneingeschränkten Eid auf Hiter verweigert hat. Später werden seine sämtlichen Veröffentlichungen in Deutschland verboten. Er wird nach Basel berufen, wo er bis zu seiner Emeritierung lehrt. Von dort ruft er die Christen mit theologischen Argumenten zum Widerstand gegen den Nationalsozialismus auf. Nach dem Krieg erregt Barth mit seinen Warnungen vor Antikommunismus³⁰und Wiederaufrüstung Anstoß.

1961/62 beendet er seine Lehrtätigkeit. Karl Barth stirbt 1968.

2.2 Darstellung der Quellentexte

Daß Ludwig Feuerbach Gegenstand einer Vorlesung über die Geschichte der neueren Theologie ist, wo er doch selber als Philosoph “mit einem Eifer wie wenige seines Zeichens seiner Lebtage geradezu Anti-Theologie”³¹getrieben hat, bedarf einer Begründung, und Barth nennt dreierlei, warum Feuerbach Relevanz für die Theologie hat, ja vielleicht “zur Zunft der neuprotestantischen Theologie innerlich und sachlich so legitim gehörte wie nur einer” (12): Er hat sich intensiv und ausschließlich mit dem Problem der Theologie beschäftigt, sich dabei durch eine besondere theologische Sachkenntnis ausgezeichnet und schließlich wie kein anderer Philosoph treffend und aktuell zur theologischen Lage seiner Zeit geredet. Im Anschluß an die theologische Tradition hat er “in einer Art prophetischer Begeisterung” mit vielen Wiederholungen “nicht Vieles, sondernEines... sagen zumüssen” (12) gemeint. Seine Antithese zu aller Theologie war eine “philosophisch nicht besser als die Theologie selbst begründete - man darf vielleicht geradezu sagen: eine nur theologisch zu begründende” (12) Verkündigung. Inhaltlich “bedeutet seine Antitheologie eine so wichtige Möglichkeitinnerhalbder Problematik der neueren Theologie, eine Möglichkeit, die alle ihreanderenMöglichkeiten ... scharf beleuchtet” (12).

In dem referierenden Teil, in dem Barth Feuerbach ausführlich selbst zu Wort kommen läßt, legt Barth besonders auf das positive Ziel Feuerbachs Gewicht, die Menschen aus der Lüge ihrer Selbstentfremdung zum wirklichen Menschen und zur Liebe zu rufen. “Feuerbachs Absicht ist ... so positiv wie nur irgendeines Theologen. Er ist kein bloßer Skeptiker ... er sagt begeistert und pathetisch Ja!” (16) Nur von diesem Ja her ist sein Nein zu verstehen und zu kritisieren: “Das Pathos und die Kraft der Feuerbach’schen Negation ist in der Feuerbach’schenPositionbegründet.” (17)

Von diesem Ja her, also von der Überführung der Theologie in Anthropologie, gewinnt nur jene im einzelnen durchgeführte Umkehrung religiöser Sätze ihren Sinn, und dieses Ja ist eben auch in der Religion und sogar in der Theologie selber ausgesprochen.

Am Ende seines darstellenden Teils formuliert Barth einen doppelten Eindruck, daß nämlich das Gehörte einerseits “etwas ganz außerordentlich, fast übelriechend,Triviales” ist, daß diese Trivialität aber “eine Frage bedeutet, die an die Theologie, von der Feuerbach umgeben war, nun wirklich gerichtet werden konnte”. (22)

Eine solche Frage an die Theologie seiner Zeit ist Feuerbach deshalb, weil der “gemeinsame methodische Ansatz der Schleiermacherschen und nachschleiermacher’schen Theologie” das Problem ist, “ob und inwiefern sich Religion, Offenbarung, Gottesverhältnis als ein Prädikat desMenschenverständlich machen lasse”, und die Festlegung auf dieses Problem die Apotheose des Menschen bedeutet.³²(22)

Nachdem Barth diesen Zusammenhang für Schleiermacher kurz andeutet, nennt er, ohne dies weiter zu explizieren, als weitere Theologen auf dieser Linie Menken, Wegscheider, De Wette, Tholuck und Marheineke und stellt fest: “Zweifellos, das war alles nicht so trivial gemeint, wie es von Feuerbach als Sinn der ganzen theologischen Bemühung herausgestellt wurde. Aber kann man leugnen, daß das Feuerbach’sche Fazit der Schnittpunkt ist, in dem alle jene Linien unaufhaltsam und aufs Genaueste zusammenzutreffen scheinen?” (23) Und wenn sie es anders als Feuerbach meinten: “Warum haben sie nicht an entscheidender Stelle so geredet, daß die Feuerbach’sche Frage sie gar nichts anging?” (23)

Aber nicht nur die Zeitgenossen Feuerbachs müssen sich diese Frage “ob die Theologen der Neuzeit eigentlich bewußt die Apotheose des Menschen im Schilde führen?” (24) stellen lassen, sondern auch Theologen der nächsten Generation, etwa Albrecht Ritschl und Adolf von Harnack.

In drei Punkten faßt Barth das Gewicht und die Dringlichkeit der Feuerbach’schen Frage zusammen:

1. “Sie beleuchtet jedenfalls doch nicht nur dieneuere, durch Schleiermacher repräsentierte Theologie und auch von der älteren nicht etwa nur die Mystik ...” (24). Zu denken gibt hier besonders Feuerbachs Berufung auf Luthers Rede vom Glauben “als einer fast selbständig auftretenden und wirkenden Hypostase” (25), die rechtfertigt, tröstet, die Liebe wirkt, selig macht, Sünde und Tod überwindet, Gott und Abgott macht. Daß Luther dies im Sinne Feuerbachs gemeint hätte, sagt Barth nicht, aber: “Interpretations- und sicherungsbedürftig ist diese überschwängliche Anschauung auf alle Fälle. Ungebrochen dürfte man Luther nach Feuerbach diese Dinge nicht mehr nachreden.” (25) Verhängnisvoller scheint Barth noch die spezifisch lutherische Christologie und Abendmahlslehre: “Die genialische Überbetonung, mit der Luther selbst die Gottheit nicht im Himmel, sondern auf Erden, in demMenschen, demMenschen, demMenschenJesus zu suchen lehrte und mit der ihm das Brot des Abendmahls der verherrlichte Leib des Erhöhten durchausseinmußte, verfestigt in der lutherisch-orthodoxen Lehre von der Idiomenkommunikation ..., wonach eben wirklich derMenschheitJesu ... die Prädikate der göttlichen Herrlichkeit angehören ... das alles bedeutet offenbar dieMöglichkeiteiner Umkehrung von oben und unten, Himmel und Erde, Gott und Mensch, eine Möglichkeit die eschatologischeGrenzezu vergessen ...” (25f) Die deutsche Theologie war gegen die Umkehrung des Gottesverhältnisses deswegen gerade nicht sicher, weil “sie sich gegen das calvinische Korrektiv jahrhundertelang so stramm gewehrt hatte”. (26)

2. Einen Vorsprung vor der neueren Theologie und älteste christliche Tradition auf seiner Seite hat Feuerbach mit seinem Anti-Spiritualismus oder seinem anthropologischen Realismus, mit dem es ihm um die ganze Wirklichkeit des Menschen geht. “Darin wirkt Feuerbach nicht nur menschlich ehrlich ... sondern auch christlich sachlich, sofern er als Anfang und Ende der Theologie Adam und Eva in ihrer Nacktheit und die Auferstehung des Fleisches »irgendwie«, wenn auch aus großer Ferne gesehen zu haben scheint.” (27) Dagegen hat sich die christliche Theologie seit der Reformation mit ihrer “spiritualistischen »Diesseitigkeit«” (27) vom wirklichen Menschen entfernt und gerade mit ihrem Idealimus in den Verdacht gebracht, ihr Gott möge eine menschliche Illusion sein. Dagegen ist “Feuerbach, so schlecht er selber seine Sache gemacht haben mag, sachlich einfach der Stärkere gegenüber dergroßenMehrzahl der neueren und neuesten Theologen.” (28)

3. “Das dritte starke Plus der Feuerbach’schen Lehre ist ihre unbewußte, aber offenkundige Affinität zu der Ideologie dersozialistischen Arbeiterbewegung.” (28) Feuerbach wurde zudemReligionsphilosophen des modernen Sozialismus. Dagegen hat die Kirche wie das Bürgertum von jener Emanzipation kaum Notiz genommen, vielmehr sogar Widerstand gegen sie geleistet. So hat sie den Versuch, sich von dem Götzen des kapitalistischen Privateigentums zu befreien, den neuen Götzen einer neuen Ideologie preisgegeben und den christlichen Glauben in den Verdacht gebracht, eine bewußte Täuschung zur Dämpfung dieses Befreiungskampfes zu sein.

Abschließend zeigt Barth die Linie an, die eine Kritik an Feuerbach zu gehen hätte. “Natürlich ist seine Lehre eine Plattheit sondergleichen.” (39) Dieses harte Urteil Barths trifft nicht primär Feuerbachs Religionsdeutung, sondern die Anschauung, “daß der Mensch dasMaßallerDingenicht nur, sondern der Inbegriff, der Ursprung und das Ziel allerWertesei, die Anschauung von der Berechtigtheit und Gesichertheit der menschlichen Existenz und ihrer Bedürfnisse, Wünsche und Ideale. Hier steckt seine Plattheit, aus der sich die Plattheit seiner Religionserklärung erst ergibt.” Hier muß man Feuerbach “einfach ins Gesicht ... lachen” (31). Barth schließt sich hier der Einschätzung Ehrenbergs an, daß Feuerbach “als getreues Kind seines Jahrhunderts” ein “Nichtkenner des Todes” und ein “Verkenner des Bösen” gewesen ist.³³“In der Tat: wer das wüßte, daß wir Menschenbösesind vom Schopf bis zur Sohle, und wer dasbedächte, daß wirsterbenmüssen, der würdedasals die illusionärste von allen Illusionen erkennen, daß das Wesen Gott das Wesen des Menschen sei. Er würde den lieben Gott, und wenn er ihn für einen Traum hielte, mit solchen Verwechslungen mit unsereinem auf alle Fälle in Ruhe lassen.” (31) Diese zweifache Unkenntnis hängt mit einem dritten zusammen, auf das bereits Max Stirner hingewiesen hatte, nämlich mit der gewissen Inkonsequenz, mit der Feuerbach abstrakt und ideal von “dem Wesen des Menschen” redet, damit aber nun gerade nicht von demwirklichen Menschenredet, der nur als Einzelner existiert: “Als Einzelner denkend, dürfte ich doch wohl auf dem Wege sein, die muntere Vergeßlichkeit gegenüber dem Bösen und dem Tode zu verlernen und darum von der Identifizierung Gottes mit -mirdie Finger zu lassen.” (32)³⁴

Barth weist abschließend darauf hin, daß diese Argumente freilich nicht in apologetischer Neutralität zu handhaben sind, sondern nur von demjenigen gegen Feuerbach angeführt werden können, der selber von diesen Einsichten getroffen ist. Auf diesem Grund kann man nur stehen, “um ihn dann unter Furcht und Zittern für sich selber sprechen zu lassen” (32). Daß man auf diesem Grund steht, erweist sich darin, daß “man in der Lage ist, Feuerbach das Zugeständnis zu machen, daß er mit seiner Religionsdeutung auf der ganzen Linie Recht hat, sofern sie sich auf die Religion als Erfahrung des bösen und sterblichen Menschen bezieht ... daßwirauch im Gottesverhältnis Lügner sind und Lügner bleiben, seine Wahrheit, seine Gewißheit, sein Heil aber alsGnadeundnurals Gnade in Anspruch nehmen können” (32).

2.3 Analyse

Barth bezieht differenziert Stellung zu Feuerbach: Lobt er auf der einen Seite seine Ehrlichkeit, seine Konzentration auf die Sache, seine theologische Sachkenntnis, so kann er ihm andererseits Trivialität und Plattheit vorwerfen. Dabei haben Barths Ausführungen zwei Zentren: Zum einen geht es Barth um den Zusammenhang Feuerbachs mit der Theologie des 19. Jh.s, um das Licht, das jener auf diese wirft. Man hat sogar den Eindruck, daß ihm dieser Aspekt wichtiger als der zweite, die kritische Rezeption Feuerbachs selber.³⁵

Diesen beiden Zentren der Auseinandersetzung entsprechend sollen in zwei Abschnitten 1. Feuerbach als Zeuge für Barths theologiegeschichtliche Kritik und 2. Aufnahme und Kritik Feuerbachs durch Barth dargestellt werden.

Vieles bleibt in den Vorlesungen Barths eher angedeutet als ausgeführt, was er an anderer Stelle jedoch näher dargelegt hat. Solche Äußerungen, die in zeitlicher Nähe zu den hier besprochenen Texte stehen, sollen im folgenden zur Interpretation herangezogen werden.³⁶

2.3.1 Feuerbach als Zeuge für Barths theologiegeschichtliche Kritik

Feuerbach hat sich auf die Entwicklung der Theologie - speziell der protestantischen - selber berufen. Indem Barth eben diese Berufung als sachgemäß anerkennt, wird sie ihm zu einer theologischen Problemanzeige.

Feuerbachs wichtigster Zeuge ist kein theologischer Zeitgenosse, sondern Luther, und daher wendet sich Barth zunächst gegen Luthers Hypostasierung des Glaubens und gegen seine Christologie und Abendmahlslehre. Daß Luther der anthropozentrischen Richtung theologischen Redens direkt vorgearbeitet habe, behauptet Barth wie gesagt nicht, doch scheinen ihm Luthers Aussagen gegen eine solche Umkehrung auch nicht hinreichend gesichert. Hier wird für Barth die reformierte Tradition von Bedeutung, die etwa in der Rechtfertigungslehre viel deutlicher als die lutherische Confessio Augustana nicht nur Glaube und Werke antithetisch gegenüberstellt, sondern gleichzeitig besonders betont, daß die Rechtfertigung eben Gottes und nicht des Menschen Werk sei.³⁷

Der Christologie und Abendmahlsauffassung Luthers wirft Barth vor, die bleibende Differenz zwischen Gott und Mensch, bzw. zwischen den Abendmahlselementen und dem Leib und Blut Christi nicht genügend gewahrt zu haben. Die von Gott geschaffene Einheit in seiner Menschwerdung und im Abendmahl sei dagegen eine indirekte und dialektische, ein Geheimnis, das nicht zu einem Faktum gemacht werden dürfe, vielmehr in seiner Ereignishaftigkeit gewahrt bleiben müsse.³⁸

Hier muß sich m.E. Barth fragen lassen, ob es nicht sachgemäßer gewesen wäre, die Differenz zwischen Luther und Feuerbach zu akzentuieren, also Feuerbachs Deutung Luthers als Fehldeutung zu benennen.³⁹Ebenso ist doch umgekehrt auch zu fragen, ob nicht etwa der von Calvin im ersten Kapitel des ersten Buches seiner Institutio von 1559 aufgezeigte Zusammenhang von Selbst- und Gotteserkenntnis ebenso Feuerbach ausgeliefert ist, und ob die Rede von einer “Empfindung für die Gottheit” durch ein “natürliches Ahnvermögen” im dritten Kapitel nicht im gleichen Maße wie Aussagen Luthers erst durch den weiteren Kontext vor anthropozentrischen Verdrehungen (wie De Wettes “Ahnung” als religiösem Apriori) gesichert ist.

Die eigentliche mit den Namen Feuerbach verbundene Frage trifft für Barth jedoch nicht Luther, sondern die protestantische Theologie des 19. Jh.s, den “Neuprotestantismus” (den Barth später in der KD wie auch den Katholizismus offen als Häresie bezeichnet⁴⁰).

Dieser hat nämlich nach Barth die Richtung theologischer Aussagen verkehrt, indem er - durch den geistesgeschichtlichen Aufstieg einer autonomen Humanität in die apologetische Ecke gedrängt - seinen Ausgangspunkt beim Menschen nehmen zu müssen meinte. Feuerbach zieht diese Entwicklungslinien nur bis ins Extrem aus und zeigt gerade damit, wohin jene Versuche, die Theologie anthropologisch zu begründen, führen. Er ist ein unübersehbares Warnzeichen gegen solche Versuche, und besonders in dieser Funktion für Barth von Bedeutung.

Es war ja das gemeinsame Bewußtsein von dem Ungenügen jenes “Neuprotestantismus” gewesen, das die Vertreter der dialektischen Theologie vereint hatte (s. o. Anm. 26). Schlagwörter wie “Historismus” und “Subjektivismus” zeigten an, welche Wege man theologisch nicht mehr für gangbar hielt⁴¹. Beide Wege lösen letztlich das Gegenüber Gottes zum Menschen auf, bzw. halten es für vom Menschen aus überbrückbar. Subjektivistisch wird dieses Gegenüber aufgelöst, indem der Mensch die göttliche Wahrheit in seinem Inneren zu finden meint und damit letztlich über sie verfügt anstatt zu ihr im Verhältnis des Gehorsams zu stehen. Historisch wird jenes Gegenüber aufgelöst, indem nicht nur die Offenbarung Geschichte ist, sondern auch die Geschichte als Offenbarung gilt, so daß die Offenbarung dem Menschen zugänglich ist wie andere Geschichte auch.

Das Thema des “Historismus” steht dabei hier nicht zur Debatte. Es war nämlich nicht Feuerbach, sondern D. F. Strauß, der in den Augen Barths gezeigt hat, daß der Historismus in seiner Konsequenz ins theologische Nichts führt.⁴²

Feuerbach steht dagegen für den Subjektivismus, der vom Menschen statt von Gott redet und damit das Gegenüber des Wortes Gottes zum Menschen und allem, was er sich selber sagen kann, auflöst⁴³: “Kein Gegenüber! Nichts was zu uns kommt! Keine Frage, die wir uns nicht selbst stellen und keine Antwort, die wir uns nicht selbst geben! Nichts, gar nichts, was wir uns erst brauchen sagen zulassen! Alles alles in uns selber! Hatten das die Theologen nicht soeben selber gesagt mit ihrem ganzen Gebaren der göttlichen Wahrheit gegenüber?”⁴⁴Mögen sie es auch nicht so gemeint haben, konnten sie denn von ihrem Ansatz her zeigen, inwiefern sie es anders meinten als Feuerbach? Jenes “Gebaren der göttlichen Wahrheit gegenüber” meint bei Barth die Auffassung, “daß der Mensch in der Lage sei, die Wahrheit Gottes in seinem eigenen christlichen Bewußtsein oder in der Geschichte zu suchen, vorzufinden und zu besitzen ...”⁴⁵

Woran macht Barth nun die bedenkliche Nähe Schleiermachers zu Feuerbach fest⁴⁶? In der Vorlesung von 1926 nennt er drei Punkte der Theologie Schleiermachers exemplarisch: Erstens die Lehre von der Religion als Bestimmtheit des menschlichen Selbstbewußtseins, das sich schlechthin abhängig fühlt, in der Weise, daß Gott als Woher dieses Gefühls in diesem mitgesetzt ist⁴⁷, zweitens die Lehre von den drei dogmatischen Formen, nach der die zweite und dritte Form, die Aussagen über Gott und Welt auf Aussagen der ersten Form, also in Aussagen des frommen Selbstbewußtseins über sich selbst reduziert werden können⁴⁸, und drittens “seine offenkundig vom eigenen Erleben des menschlichen Subjekts aus rückwärts projizierte Christologie und Versöhnungslehre”⁴⁹.

An anderer Stelle verweist Barth noch treffend auf Schleiermachers Auffassung von dem Dienst am göttlichen Wort als Selbstmitteilung des Predigers.⁵⁰

Man mag hier gegen Barth einwenden, daß er wie auch bei Luther hier einseitig nur die Nähe Schleiermachers zu Feuerbach nicht aber die Differenzen herausstellt, also einseitig polemisiert. Doch wird man m. E. trotz aller Einseitigkeit dieser Kritik nicht jede Sachgemäßheit absprechen können. Was Barth hier anführen kann, sind keine isolierten Aussagen, die durch ihren Kontext eindeutig von der Feuerbachschen Behauptung unterschieden sind, daß in der Religon der Mensch letztlich von sich selber redet. Worin unterscheidet sich denn etwa der Leitsatz des § 15 “Christliche Glaubenssätze sind Auffassungen der christlich frommen Gemütszustände in der Rede dargestellt”⁵¹noch von der Überführung der Theologie in die Anthropologie, wie Feuerbach sie vornimmt?

“Wer von Schleiermacher herkommt, wer die Frömmigkeit, das Chrt. als solches, als psych.hist. Phänomen nicht nur zum Anlaß, sondern zum Gegenstand s[einer] Theologie macht, der läuft der These F.’s unvermeidlich in die Arme ...”⁵²

Nun ist Schleiermacher kein Einzelfall innerhalb der Theologie des 19. Jh.s. Bei seinem Zeitgenossen, dem Rationalisten J. A. L. Wegscheider, ist “die prinzipielle Konstruktion dieselbe”, nur daß er noch deutlicher sagt, “daß er sich nichts sagen zu lassen gedenkt, weil er Alles schon vorher und besser weiß”⁵³. Auch für W. M. L. De Wette ist das religiöse Gefühl, das Vermögen der “Ahnung” als religiöses Apriori das Grunddatum der Theologie.

Aber nicht nur Schleiermacher eher direkt nahestehende Theologen sind von Feuerbachs Frage betroffen. Die Erweckungstheologie z. B. (F. A. G. Tholuck, R. Rothe) war ja geradezu nur die Verwirklichung der Theologie Schleiermachers, die sich zu dieser verhielt wie der wirkliche Enthusiasmus zum bloß gemalten, womit nun erst recht der fromme Mensch in den Mittelpunkt der Theologie gerückt wurde⁵⁴.

Auch in dem Rechtsheligianismus eines P. K. Marheineke war das Gegenüber der Offenbarung nur ein dialektisches Durchgangsstadium.

Bei den Biblizisten (G. Menken, J. T. Beck, J. C. R. v. Hofmann) schließlich ist jenes Gegenüber subtiler - und nicht im eigentlichen Sinne subjektivistisch - aufgelöst, indem diese die Bibel nur auf die Heilsgeschichte hin befragten und damit die Offenbarung zur Geschichte machten, der man sich nun so bemächtigen konnte wie anderer Geschichte auch. Und wie sollte Hofmanns berühmtes Diktum “daß ich der Christ mir dem Theologen eigenster Stoff meiner Wissenschaft bin”⁵⁵gegen Feuerbach gesichert sein?

Fungiert Feuerbach so eher ungewollt und indirekt als Kritiker der liberalen Theologie, indem Barth Theologen dadurch kritisiert, daß er ihnen die Nähe zu Feuerbach nachweist, so führt Barth schließlich noch zwei Aspekte an, in denen Feuerbach die Fehler seiner theologischen Zeitgenossen nicht nur dadurch beleuchtet, daß er sie besonders konsequent begeht, sondern in denen er ihnen tatsächlich überlegen war.

Der eine ist sein Interesse an der ganzen Existenz des wirklichen, auch und besonders des sinnlichen Menschen. Betrachtet man Barths Kritik an Feuerbachs “munterer Vergeßlichkeit” gegenüber dem Bösen und dem Tod, so verwundert es zwar zunächst, daß er diesem einen anthropologischen Realismus bescheinigt, doch ist Feuerbachs Antispiritualismus hier in der Tat von Bedeutung. Denn Spiritualismus bedeutet in der Theologie die Leugnung der Diesseitigkeit des Menschen und damit seine Apotheose. Und wenn der Mensch sich in der Theologie selber mit einer Jenseitigkeit verklärt, leistet er dem Verdacht der Illusion direkten Vorschub. “Ich sehe also den Wert der These F.’s vor Allem darin, daß hier eine Sicherung eingeschaltet wird gegen die romantische Unbesonnenheit, die das, was von Hause aus diesseitig ist u. nur diesseitig sein kann, mit einem Schein von Jenseitigkeit umgibt und gerade dadurch faktisch auf das Jenseits verzichtet, gegen den Übermut der Religion, die sich selbst mit ihrem Gegenstand verwechselt.”⁵⁶

Der zweite Aspekt ist die Affinität zur sozialistischen Arbeiterbewegung. Barth nennt diese Affinität selber eine unbewußte, und tatsächlich kann er sich für diese Affinität eher auf Feuerbachs Wirkungsgeschichte durch Marx und Engels berufen, als auf diesen selber. Jene hatten zwar versucht, Feuerbach für ihre politischen Bemühungen zu gewinnen. Nach einigem Schwanken erklärte Feuerbach 1846 jedoch in der Vorrede zu seiner Werkausgabe, daß er sich nicht die Beseitigung der materiellen Mißstände, sondern die der “Kopf- und Herzkrankheiten der Menschheit” zur Aufgabe gemacht habe. (Erst 1870 trat Feuerbach der marxistischen Arbeiterbewegung bei, in der er in dieser Zeit noch Anhänger hatte.) So politisch-emanzipatorische Untertöne wie in den oben Anm. 13 angeführten Zitaten, sind durchaus die Ausnahme und hängen wohl mit dem Kontext der Vorlesung von 1848 (!) zusammen. Spricht sich vielleicht in dieser Interpretation durch Barth eher seine eigene “Affinität zur sozialistischen Arbeiterbewegung” aus?

2.3.2 Aufnahme und Kritik Feuerbachs durch Barth

Im Zentrum von Barths Feuerbachrezeption stehen der erste Teil von “Das Wesen des Christentum” und die “Grundsätze der Philosophie der Zukunft”, während der zweite Teil von “Das Wesen des Christentums”, der die Widersprüchlichkeit theologischer Aussagen im einzelnen demonstrieren will, und die späteren Werke, in denen bei Feuerbach die Anthropologie zurücktritt, während die “Natur” an Bedeutung gewinnt, fast keine eigene Beachtung finden.⁵⁷

Diese Beschränkung zeigt zunächst einmal, daß Barth in seiner Darstellung nicht um historische Vollständigkeit bemüht ist, es ihm vielmehr um eine theologische Auseinandersetzung geht, für die nicht alle Aussagen Feuerbachs die gleiche Relevanz haben. Feuerbach hat seine Kritik eben besonders 1841 in Auseinandersetzung mit der spezifisch christlichen Tradition entfaltet, undDas Wesen des Christentumswar unzweifelhaft Feuerbachs wirkungsmächtigste Schrift. Für Barth ist in der Auseinandersetzung mit dem 19. Jh. - und die hier behandelten Texte stehen nun einmal im Kontext theologiegeschichtlicher Vorlesungen über das 19. Jh. - das Problem des Verhältnisses von Theologie und Anthropologie entscheidend, nicht die Bezweiflung der Theologie durch einen Materialismus, wie er sich in Feuerbachs Spätschriften durchzusetzen beginnt.

Daß der zweite Teil vonDas Wesen des Christentumsfür Barth kaum eine Rolle spielt, hängt auch damit zusammen, daß er die Position Feuerbachs für entscheidender hält als seine Negation, seine religiöse Anthropologie für wichtiger als seine Religionskritik.

Damit ist zugleich der entscheidende Ansatzpunkt für die Kritik Feuerbachs angezeigt: “Wer ihn angreifen wollte, der müßte seine Heilslehre, seine positive Lehre vom Wesen des Menschen als dem Wesen Gottes angreifen.”⁵⁸Die entscheidende von Feuerbach gestellte Frage ist für Barth also die nach der Apotheose des Menschen und nur in zweiter Linie die nach der Gegenständlichkeit Gottes.

Hier widerspricht Barth scharf dem eigentlichen Zentrum von Feuerbachs Religionsphilosophie, der Ineinssetzung des Wesen Gottes und des Menschen. Ließe sich jener Widerspruch nun von zwei Seiten vollziehen, vom Wesen Gottes oder vom Wesen des Menschen her, so ist es zunächst überraschend, daß Barth ausschließlich vom Standpunkt einer realistischen Anthropologie aus argumentiert. Keine Rede von Gott als dem “ganz Anderen” macht Barth gegen Feuerbach geltend⁵⁹, keine theo- geschweige den christozentrische Rede von Gott, keine “Theologie des Wortes Gottes” wird dem Projektionsvorwurf entgegengesetzt.

Wenn er stattdessen auf die Einzelheit des Menschen, seine Bosheit und Todverfallenheit verweist, so widerlegt er Feuerbach auf dessen eigenstem Gebiet, der Anthropologie, und wählt eine Argumentation, die beinahe allgemein einsichtig ist.

Barth unternimmt es überhaupt nicht, den christlichen Glauben vor dem Projektionsvorwurf zu sichern, geht auf Feuerbachs Angriff auf die Theologie gar nicht ein⁶⁰, sondern unternimmt es seinerseits, Feuerbachs religiöse Position anzugreifen. Er verfährt also polemisch und nicht apologetisch.

Wie ist dieser Verzicht, eine gegen Feuerbach gesicherte theologische Position anzuzeigen, zu erklären? M. E. kann hier dreierlei angeführt werden:

Erstens ist noch einmal der konkrete Vorlesungs-Kontext zu bedenken. Eine Vorlesung über die protestantische Theologie des 19. Jh.s ist schlicht nicht der Ort für Barth, seine eigene Position zu entfalten.

Zweitens kann man auf das allgemeinere Phänomen verweisen, daß der frühe Barth - wie auch andere Vertreter der dialektischen Theologie - in der Kritik zwar sehr beredt war, jedoch in der positiven Rede von Gott oft merkwürdig ins Stottern kam.⁶¹

Das Entscheidende scheint mir jedoch ein Drittes zu sein, das mit Barths eigener Religionskritik zusammenhängt, die sich gar nicht primär gegen nichtchristliche Religionen, sondern gegen das Christentum selber richtet. Auch für Barth gibt es ja Religion als ein menschliches Unernehmen, in dem der Mensch letztlich um sich selber kreist, bei dem nicht Gott, sondern nur der Mensch redet, genau wie Feuerbach es beschreibt, auch wenn dies für Barth nicht in dem unendlichen Selbstbewußtsein des menschlichen Wesen begründet ist: “F. hat etwas entscheidend Richtiges gesehen: Was wir Rel., auch was wir Chrt. heißen, ist in der ganzen Breite seiner psychisch-historischen Erscheinung ein relatives, ein diesseitiges Phänomen. Keine von den Empfindungen, Handlungen u. Ideen[,] aus denen sich dieses Phänomen zusammensetzt, die nicht Zeugnis davon gäbe, daß es des Menschen Herz, Wille u. Verstand ist, der hier am Werke ist, daß es sich hier um eine menschliche Funktion handelt ... Auch in der Religion, auch in der höchsten Religion, dreht sich der Mensch um sich selber[,] wie F. einmal sagt. Auch Frömmigkeit, auch die reinste Frömmigkeit ist ein menschliches Tun, und ihre Gedanken, auch ihre höchsten Gedanken, sind menschliche Gedanken. ... Keine religiöse Möglichkeit, die sich nicht alsmenschlicheMöglichkeit ... erklären ließe.”⁶²

Daß dies nun nicht die einzige Möglichkeit ist, daß es auch Offenbarung gibt, von der christlicher Glaube im Hören und Gehorchen lebt, daß also nicht nur der Mensch, sondern auch Gott redet, das ist eben keine menschliche Möglichkeit, sondern kann nur aus Gottes freier Gnade Ereignis werden.

Mit dieser Einsicht macht Barth radikal ernst, wenn er keine Theologie aufzeigt, die der Feuerbachschen Frage entzogen ist, weil jede Theologie - auch eine dialektische - als menschliche Rede von Gott, jenem Verdacht ausgeliefert ist. Daß diese menschliche Rede auch Gottes Wort sein kann, ist keine ihr inhärente Eigenschaft, keine Frage der Methode, sondern geschieht durch ihre Indienstnahme durch Gott.

Dies ist weniger in den besprochenen Vorlesungen, als in dem AufsatzDas Problem der Ethik in der Gegenwartausgesprochen: “Es gibt keinen Weg zu Gott von uns aus, auch keinevia negativa, auch keinevia dialectica, odervia paradoxa. Der Gott, der am Ende eines menschlichen Weges stünde, wäre schon, auch wenn es sich um diesen Weg handelte, schon darum nicht Gott ... Sie [sc. die vermeintlich richtige Lösung]könnte, von uns aus gesehen, auch Feuerbachisch gedeutet werden.”⁶³

Das bedeutet natürlich nicht, daß es nun doch gleichgültig wäre, wie theologisch von Gott zu reden ist. Der Theologie ist es aufgetragen, den Unterschied zwischen Gott und Mensch zu wahren, und das heißt für Barth, von der Offenbarung Gottes in Jesus Christus her zu denken und zu reden⁶⁴: “Glaube und Offenbarung sind die ausdrückliche Leugnung, daß es einen Weg vom Menschen zu Gottes Gnade, Liebe und Leben gibt. Beide Worte besagen, daß hier ausschließlich derWeg Gottes zum Menschenin Betracht komme. Zwischen diesen beiden Worten aber stehen - und das ist der innerste Kern der paulinisch-reformatorischen Theologie, noch zwei andre Worte. Sie heißen Jesus Christus.”⁶⁵

Literaturverzeichnis

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

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¹A. Esser, Einleitung, 45.

²K. Barth, Theologie, 484-489.

³Vgl. dazu neben den einschlägigen Darstellungen der Philosophiegeschichte die Einleitungen zu Feuerbachs Werken von K. Löwith und A. Esser; ferner: J. Salaquarda, TRE XI, 144-157; R. Lorenz, RGG3 II, 928-930; H.-J. Braun, Religionsphilosophie; K. Löwith, ThR N. F. 5 (1933) 143-153; E. Schneider, Theologie, 238-258; H. Zirker, Religionskritik, 69-94; R. Gruhn, EvTh 39 (1979) 240-246, J. C. Weber, JR 46 (1966) 25-28; H.-J. Kraus, Religionskritik, 158-191.

⁴SW VIII, 6.

⁵Als Atheist will Feuerbach jedoch nicht verstanden werden: “Ein wahrer Atheist ... ist daher auch nur Der, welchem die Prädicate des göttlichen Wesens, wie z. B. die Liebe, die Weisheit, die Gerechtigkeit Nichts sind, aber nicht Der, welchem nur das Subject dieser Prädicate Nichts ist.” (SW VI, 26; vgl. auch SW VIII, 28-30)

⁶J. Wallmann, Feuerbach, 60 Anm. 21.

⁷Zu Feuerbachs Berufung auf Luther s. u. Anm. 39, auf Schleiermacher s. u. Anm. 46.

⁸Hegels Spuren trägt nicht nur dieser Dreischritt als solcher, sondern auch die Vorstellung von einer Selbstentfremdung des Geistes als Durchgangsstufe zu seinem Zu-sich-selbst-Kommen - bei Feuerbach geht es dabei freilich nicht um den “absoluten Geist”, sondern um das Selbstbewußtsein des Menschen - und die Parallelisierung dieser Entwicklung mit der individuellen Entwicklung des Menschen. Vgl. E. Schneider, Theologie, 251f.

⁹“Die Religion, wenigstens die christliche, ist dasVerhalten des Menschen zu sich selbst, oder richtiger:zu seinem Wesenaber das Verhalten zu seinem Wesenals zu einem anderen Wesen. Dasgöttliche Wesen ist nichts Anderes als das menschliche Wesen, oder besser:das Wesen des Menschen, abgesondert von den Schranken des individuellen, d. h. wirklichen, leiblichen Menschen, vergegenständlicht, d. h.angeschautundverehrt als ein anderes, von ihm unter-schiedenes, eigenes Wesen-alle Bestimmungendes göttlichen Wesens sind darum Bestimmungen des menschlichen Wesens.” (SW VI, 17) “Das Bewusstsein des unendlichen Wesens ist nichts Anderes als das Bewusstsein des Menschen von der Unendlichkeit seines Wesens,oder:in dem unendlichen Wesen, dem Gegenstand der Religion, ist dem Menschen nur sein eigenes unendliches Wesen Gegenstand.” (a. a. O. 336).

¹⁰“Was nämlich in der ReligionPrädicatist, das dürfen wir nur immer ... zumSubject, was in ihr Subject, zum Prädicat machen, also die Orakelsprüche der Religionumkehren... - so haben wir das Wahre” (SW VI, 74).

¹¹“ ... indem ich die Theologie zur Anthropologie erniedrige, erhebe ich vielmehr die Anthropologie zur Theologie” (SW VII, 287).

¹²J. Salaquarda, TRE XI, 146.

¹³“Mir war und ist es vor Allem darum zu thun, das dunkle Wesen der Religion mit der Fackel der Vernunft zu beleuchten, damit der Mensch endlich aufhöre, eine Beute, ein Spielball aller jener menschenfeindlichen Mächte zu sein, die sich von jeher, die sich noch heute des Dunkels der Religion zur Unterdrückung des Menschen bedienen.” (SW VIII, 28) Der Zweck seiner Schriften sei “die Erkenntnis der Religion zur Beförderung der menschlichen Freiheit, Selbstthätigkeit, Liebe und Glückseligkeit”. (SW VIII, 28) “Der Zweck meiner Schriften, so auch meiner Vorlesungen ist: die Menschen aus Theologen zu Anthropologen, aus Theophilen zu Philanthropen, aus Candidaten des Jenseits zu Studenten des Diesseits, aus religiösen und politischen Kammerdienern der himmlischen und irdischen Monarchie und Aristokratie zu freien, selbstbewussten Bürgern der Erde zu machen.” (SW VIII, 28f).

¹⁴SW VI, 326.

¹⁵“Das Gefühl der Abhängigkeit von der Natur ist daher wohl derGrund; aberdie Aufhebung dieser Abhängigkeit, die Freiheit von der Natur ist derZweckder Religion. Oder: DieGottheit der Naturist wohl die Basis, dieGrundlageder Religion und zwar aller Religion, auch der christlichen, aber dieGottheit des Menschenist derEndzweck der Religion.” (SW VII, 462).

¹⁶SW VII, 465; vgl. ebd.: “Der Wunsch ist derUrsprung, ist dasWesen selbst der Religion- dasWesen der Götter ist nichts anderes als das Wesen des Wunsches.”

¹⁷J. Salaquarda, TRE XI, 148.

¹⁸Siehe dazu E. Busch, Lebenslauf; G. Gloege, RGG3 I, 894-898; E. Jüngel, TRE V, 1980, 251-268; K. Barth: EvTh 8 (1948/49) 268-282; G. C. Berkouwer, Triumph, 33-40; E. Thurneysen, FS K. Barth (1956) 831-864.

¹⁹G. Gloege, RGG3 I, 894. Zu der Stellung zu Kutter und Ragaz vgl. Barths Brief an Thurneysen vom 8. September 1915 (K. Barth / E. Thurneysen, Briefwechsel, 77-79).

²⁰Vgl. dazu K. Barth, TK, 1-25.

²¹W. Härle (ZThK 72, 1975, 207-224) hat überzeugend nachgewiesen, daß dieser Bruch mit der liberalen Theologie nicht durch den sog. Aufruf der 93 Intellektuellen (veröffentlicht am 4. Oktober in der Frankfurter Zeitung Nr. 275; zitiert bei W. Härle, a. a. O., 203f) ausgelöst worden sein kann, wie Barth es vierzig Jahre später selber darstellt (K. Barth, Die Evangelische Theologie im 19. Jahrhundert, 1957, 9), vielmehr bereits seit 1911 zu erkennen ist. Dieser Hinweis ist von Bedeutung, weil es sich damit endgültig verbietet, die dialektische Theologie nur als Erscheinung der großen durch den Ersten Weltkrieg ausgelösten Krise zu verstehen und ihre theologische Relevanz sich so historisch vom Leibe zu halten.

²²K. Barth, ZZ 11 (1933) 536.

²³K. Barth, Römerbrief, 4. 6 und passim.

²⁴K. Barth, Römerbrief, XX. Zur Kritik der Dialektik von Barths Römerbrief2 vgl. H. U. von Balthasar, Barth, 71-93.

²⁵K. Barth, WG, 172.

²⁶Barth formulierte 1933 rückblickend Anliegen und Frontstellung der Bewegung: Wir waren uns “leidlich einig in dem, was wir wollten: im Gegensatz zu der positiv-liberalen oder liberal-positiven Theologie des Neuprotestantismus des Jahrhundertanfangs mit dem Menschengott, den wir als deren Heiligtum erkannt zu haben meinten, eine Theologie des Wortes, wie sie sich uns als jungen Pfarrern von der Bibel her allmählich als geboten aufgedrängt hatte und wie wir sie bei den Reformatoren vorbildlich gepflegt fanden” (ZZ 11, 1933, 536).

²⁷Gogarten hatte sich wiederholt zu der These bekannt, daß das Gesetz Gottes mit dem Nomos des deutschen Volkes identisch sei, und war schließlich der Glaubensbewegung der Deutschen Christen beigetreten (vgl. K. Barth, ZZ 11, 1923, 539f). Als entscheidende, theologische Differenzpunkte seien nur angedeutet: a) das Verhältnis der Offenbarungstheologie zum neuzeitlichen Denken mit seiner Geschichtserfahrung (Gogarten) und seinem philosophischen Wahrheitsbewußtsein (Tillich), b) die Bedeutung der Existenzphilosophie und damit die Frage nach der Stellung der Anthropologie - bzw. des Vorverständnisses in der Theologie (Bultmanns existentiale Interpretation), c) die Frage nach der Bestimmung des Verhältnisses von Natur und Gnade (Brunners eristische Theologie contra Barths Verwerfung der natürlichen Theologie). Vgl. G. Hornig HDThG 3, 248-251; E. Jüngel, TRE V, 259; W. Pannenberg, RGG3 II, 1957, 172f.

²⁸E. Jüngel, TRE V, 262.

²⁹A. a. O. 263.

³⁰Vgl. K. Barth, EvTh 8 (1948/49), 280.

³¹K. Barth, ZZ 5 (1927) 11.

³²Dieser Ansatz läuft jedoch nicht allein auf die Apotheose des Menschen, sondern letztlich schon auf die Behauptung der Nicht-Gegenständlichkeit Gottes bei Schleiermacher wie bei Hegel hinaus. Feuerbach will diese an dem Punkt einfach “ernst, ganz ernst nehmen” (Theologie 484).

³³A. a. O. 31; vgl. L. Feuerbach, Philosophie der Zukunft, hrsg. und erläutert von H. Ehrenberg, Stuttgart 1922, 94.

³⁴In diesem Zitat klingt an, daß dieses Dritte eigentlich das Erste ist, und entsprechend stellt Barth 1946 diesen Einwand voran. Weitere Abweichungen der Fassung von 1946 in diesem Schlußteil sind a) die Betonung, daß die Theologie jener Zeit, eben weil sie selber auch den Tod und die Sünde verkannt habe, Feuerbach nicht zu antworten vermocht habe, und b) das Fehlen der Andeutung einer theologischen Religionskritik.

³⁵Vgl. dazu R. Gruhn, EvTh 39 (1979) 246-248; J. Glasse, EvTh 28 (1968) 459-485; M. H. Vogel, HThR 59 (1966) 27-52; J. C. Weber, JR 46 (1966) 24-36; M. Krämer, Religionskritik.

³⁶Der in diesem Zusammenhang neben der ausführlichen Vorlesung wichtigste Aufsatz zur Theologiegeschichte des 19. Jh.s istDas Wort in der Theologie von Schleiermacher bis Ritschl(1927): TK 191-211. Zur Kritik an der lutherischen Christologie und Abendmahlsauffassung hat Barth sich inReformierte Lehre, ihr Wesen und ihre Aufgabe(1923): WG 179-212, bes. 199-206 weiter geäußert. Die theologische Kritik der Religion unter Aufnahme Feuerbachs findet sich schon in der frühesten umfassenderen Äußerung Barths zu Feuerbach, in dem unveröffentlichen Vortrag (K. Barth, Feuerbach), den er am 5. Februar 1922 in dem privaten Kreis um den Göttinger Professor C. Stange (vgl. K. Barth / E. Thurneysen, Briefwechsel, 31) hielt.

³⁷WG 199f.

³⁸WG 202-206.

³⁹J. Wallmann (ZThK 67, 1970, 56-86) hat darauf hingewiesen, daß Feuerbachs Projektionstheorie sich nicht im historisch-genetischen Sinne aus seiner Lutherrezeption herleiten läßt, sondern dieser zeitlich vorgeordnet ist. Die erste Auflage desWesens des Christentumsist wie auch die ersten Ausgaben seiner früheren Schriften fast völlig frei von Lutherzitaten, und die wenigen vorhandenen stammen aus zweiter Hand. Ein intensives Lutherstudium Feuerbachs und die umfangreiche Anführung von Lutherzitaten als Beleg für seine Theorie (SW VII, 311-389 u. ö.) setzt erst 1842 - wohl veranlaßt durch protestantische Kritik, insbesondere durch den Hallenser Theologen Julius Müller - ein. Der religiöse Hintergrund des frühen Feuerbach ist nicht die reformatorische Theologie, sondern die sentimentale Mystik des wirkungsgeschichtlich bedeutsamen Andachtsbuches “Stunden der Andacht” Heinrich Zschokkes von 1816. Hier finden sich einerseits die Gedanken, gegen die Feuerbach sich dann später absetzt, nämlich der “Unsterblichkeitsglaube, der Glaube an den göttlichen Geist, schließlich die Verachtung der Sinnlichkeit” (a. a. O. 79), und andererseits als bleibend ihn bestimmend die Vorstellung der Vergöttlichung, der Einigung von Gott und Mensch. Auf die Religion Zschokkes angewandt scheint Feuerbachs Theorie tatsächlich nicht unplausibel, “während man auf dem Feuerbachschen Standpunkt doch schon sehr sicher stehen muß, wenn man eine gleiche Evidenz auch bei Luther statuieren wollte” (a. a. O. 85f). Nicht nur in historisch-genetischer, sondern auch in systematischer Hinsicht wird man keinen engeren Zusammenhang zwischen Feuerbachs Anthropologisierung der Theologie und Luther sehen können, etwa in dem Sinne, das sich die anderwärts gewonneneb Thesen Feuerbachs bei Luther bewährten. (Hier dienen die Ausführungen von O. Bayer, ZThK 69, 1972, 34-71, nicht der Klarheit.) Feuerbach muß Sätze Luthers für seine Zwecke aus dem Zusammenhang hinausnehmen, der sie hinreichend gegen dieses Mißverständnis absichert. Wenn Feuerbach etwa den bekannten Beginn von Luthers Auslegung des ersten Gebots im Großen Katechismus mit den Worten auslegt “Wo kein Mensch, ist auch kein Gott” (SW VI, 409), so übersieht er, daß Luther zwischen dem zumAbgottgemachten eigenen Traum des Menschen (!) und demeinzigenGott unterscheidet - eine Unterscheidung, die nur vor dem Hintergrund sinnvoll ist, daß Gottin personadem menschlichen Glauben vorgeordnet,in nobisundpro nobisallerdings erst durch den Glauben ist, der aber gerade in die Irre geht, wenn er sich auf sich selber und nicht auf den ihm vorgeordneten Gott bezieht. Das mit demeinzigen Gottder Schöpfer und der in der biblisch bezeugten Geschichte überlegen handelnde Gott gemeint ist, ist durch den Kontext ebenfalls sichergestellt.

⁴⁰K. Barth, KD I/1, 33.

⁴¹Vgl. dazu z. B. auch R. Bultmann, Glauben und Verstehen I, 1-25, bes. 1-13.

⁴²Barth sagt über Strauß und Feuerbach: Der “liebe Gott braucht manchmal solche Assyrer und Babylonier, um Jerusalem zur Ordnung zu rufen, und wenn man für solche Möglichkeiten offen ist, wird man nicht leugnen können, daß die Beiträge dieser beiden, mag ihr Unrecht im Übrigen gewesen sein, welches es wolle, wichtige und wertvolle Beiträge gewesen sind” (TK 207).

⁴³Diese beiden Aspekte sind innerlich zutiefst verwandt und scheinen für Barth in der früheren Zeit auch mehr oder weniger identisch zu sein. Erst später findet sich der interessante Hinweis auf Kierkegaard, dessen Anliegen ja gerade das Gegenüber von und der Unterschied zwischen Gott und Mensch war, der aber darin zutiefst dem 19. Jh. verhaftet war, daß er sich dabei an der Christlichkeit des frommen Subjekts orientierte. Dies war der Grund, warum Kierkegaard bald an Bedeutung für Barth verlor. Vgl. K. Barth, EvTh 23 (1963) 341f.

⁴⁴K. Barth, TK 207.

⁴⁵K. Barth, TK 192.

⁴⁶Feuerbach selber hat seine Übereinstimmung mit Schleiermacher ungleich seltener betont als die mit Luther. Vgl. aber SW VII, 266: “Ich tadle Schleiermacher nicht deswegen, wie Hegel, dass er die Religion zu einer Gefühlssache machte, sondern nur deswegen, dass er aus theologischer Befangenheit nicht dazu kam, die nothwendigen Consequenzen seines Standpunktes zu ziehen, dass er nicht den Muth hatte, einzusehen und einzugestehen, dassobjectivGott selbst nichts Anderes ist, als dasWesen des Gefühls, wenn subjectiv das Gefühl die Hauptsache der Religion ist. Ich bin in dieser Beziehung so wenig gegen Schleiermacher, dass er mir vielmehr zur tathsächlichen Bestätigung meiner aus der Natur des Gefühls gefolgerten Behauptungen dient.”

⁴⁷Vgl. in § 4 der Glaubenslehre: “Wenn aber schlechthinnige Abhängigkeit und Beziehung in unserm Satz gleichgestellt wird: so ist dies so zu verstehen, daß eben das in diesem Selbstbewußtsein mitgesetzteWoherunseres empfänglichen und selbsttätigen Daseins durch den Ausdruck Gott bezeichnet werden soll, und dieses für uns die wahrhaft ursprüngliche Bedeutung desselben ist.” (F. D. E. Schleiermacher, Glaube I, 28f).

⁴⁸Vgl. in § 30: “Alle Sätze, welche die christliche Glaubenslehre aufzustellen hat, können aufgefaßt werden entweder als Beschreibungen menschlicher Lebenszustände, oder als Begriffe von göttlichen Eigenschaften und Handlungsweisen, oder als Aussagen von Beschaffenheiten der Welt; und alle diese drei Formen haben immer nebeneinander bestanden ... Daher müssen wir die Beschreibung menschlicher Zustände für die dogmatische Grundform erklären, Sätze von der zweiten und dritten Form nur für zulässig, sofern sie sich Sätzen der ersten Form entwickeln lassen ...” (F. D. E. Schleiermacher, Glaube I, 163f).

⁴⁹K. Barth, ZZ 5 (1927) 22.

⁵⁰K. Barth, TK 192f. Vgl. dazu § 133 von Schleiermachers Glaubenslehre.

⁵¹F. D. E. Schleiermacher, Glaube I, 105.

⁵²K. Barth, Feuerbach, 10.

⁵³K. Barth, TK 195.

⁵⁴K. Barth, TK 200.

⁵⁵J. C. R. v. Hofman, Der Schriftbeweis. Ein theologischer Versuch, Nördlingen 1852, 10: “Freie Wissenschaft ist die Theologie nur dann, wenn eben das, was den Christen zum Christen macht, sein in ihm selbständiges Verhältnis zu Gott, in wissenschaftlicher Selbsterkenntnis und Selbstaussage den Theologen zum Theologen macht, wenn ich der Christ mir dem Theologen eigenster Stoff meiner Wissenschaft bin.”

⁵⁶K. Barth, Feuerbach, 11.

⁵⁷Zu dieser Beschränkung vgl. J. Glasse, EvTh 28 (1968) 463. 482 Anm. 48 und M. H. Vogel, Confrontation, 32-36.

⁵⁸K. Barth, ZZ (1927) 17.

⁵⁹Glasse, a. a. O., 466f.

⁶⁰Glasse, EvTh 28 (1968) 482f Anm. 49.

⁶¹Dies mag mit dem Interesse zusammenhängen, die Unanschaulichkeit Gottes zu wahren. Es ist schwer von Gott zu reden, wenn seine Offenbarung nur als “Hohlraum” und “Einschlagstrichter” wahrnehmbar ist (K. Barth, Römerbrief, 13). Es mutet fast etwas seltsam an, z. B. Barths Römerbrief als Dokument einer aus derPredigtnoterwachsenen Bewegung zu lesen. Der Briefwechsel mit Thurneysen gibt zahlreiche Einblicke in jenes Suchen Barths, der sich bewußt ist, noch keine adäquate Weise des Redens von Gott gefunden zu haben. Vgl. jedoch auch die Ansätze in K. Barth, WG 18-32 und 70-98.

⁶²K. Barth, Feuerbach, 9f. In einer Hinsicht besteht ein interessanter Unterschied zwischen dieser Äußerung von 1922 und der Vorlesung von 1926: Barth entfaltet 1922 seine Religionskritik im Anschluß an Feuerbach direkt nach einem einführenden Teil. Daß diese Religionskritik dagegen 1927 an das Ende, hinter die Kritik an Feuerbach gerückt ist, zeigt, daß die Kritik der Religion als eines menschlichen Werkes, die Feuerbach übt, gerade nicht von Feuerbachs Standpunkt her zu üben ist, sondern von einem Grund, der die Religion und Feuerbach gleichermaßen trifft. Daß von Religion nach Barth im übrigen auch positiv gesprochen werden kann, daß es auch für ihn auch “wahre Religion” gibt, ist jedoch schon früh zu erkennen. Vgl. etwa Barths Äußerung in einem Brief an Thurneysen vom 23. Mai 1921 über seine Auslegung von Röm 7: “Sachlich dient der Anschnitt hoffentlich als Anzeige, daß man vonPaulusaus auch über Religion reden kann, wenn es durchaus sein muß.” (K. Barth / E. Thurneysen, Briefwechsel, 492; vgl. auch die Auslegung selber).

⁶³K. Barth, ZZ 1 (1923) 54.

⁶⁴An dieser Stelle ist darauf hinzuweisen, daß Barth zwar dem Hauptstrom der Theologie des 19. Jh.s vorwirft, vom Menschen statt von der Offenbarung Gottes her zu denken, doch weiß er auch um Theologen, die sich jenem Zeitgeist zwar nicht in allen, aber in wichtigen Punkten widerstanden: Besonders wichtig ist ihm H. F. Kohlbrügge, der die christliche Existenz durch Gottes freie und vor allem frei bleibende Gnade konstituiert weiß: “Das Problem des Wortes entscheidet sich am Problem der Gnade. Sollte Kohlbrügge recht gehabt haben mit seiner Voraussetzung, daß es keine Christlichkeit gibt als die Christlichkeit des verlorenen Sünders, der darum nie anders dastehen kann vor Gott denn als einer, der noch gar nichts gehört hat und auch gar nichts hören kann, dann könnte eine andre Lösungsmöglichkeit wenigstens sichtbar werden, die Möglichkeit, daß Gott sein Werk exklusiv selber und allein redet.” (K. Barth, TK 211). Für die hier zu bedenkende Thematik ist noch bedeutender der Feuerbachkritiker J. Müller, die Sünde gegen das distanzlose Zusammendenken von Mensch und Gott geltend machte (Ebd. 209). Zu A. F. C. Vilmar und I. A. Dorner vgl. ebd. 209f.

⁶⁵K. Barth, ZZ 1 (1923) 56.