Elisabeth von Schönau und ihre Rolle in der mittelalterlichen Mystik

Ein Vergleich der Visionen Elisabeths von Schönau und Hildegards von Bingen


Hausarbeit, 2016

21 Seiten, Note: 1,2


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Elisabeth von Schönau

3 Hildegard von Bingen

4 Vergleichende Betrachtung

5 Fazit

6 Literaturverzeichnis

7 Quellenverzeichnis

1 Einleitung

Bereits der Titel dieser Arbeit verweist auf die zwei Gestalten, die im Zentrum der vorgenommenen Untersuchung stehen. Thema dieses Seminars, das in der vorliegenden Arbeit einen Abschluss finden soll, waren die Visionen der Benediktinernonne Elisabeth von Schönau. Sie kann wohl als eine der bedeutendsten Visionärinnen des Mittelalters gelten. Mit ihren in Ekstase erfahrenen Visionen und Erlebnissen der Glossalolie sowie der Auditionen gehört sie zu den Charismatikerinnen der mittelalterlichen Frauenmystik. Mittels dieser göttlichen Offenbarungen, die ihr ab ihrem 23. Lebensjahr zuteilwurden und deren Niederschrift durch ihren Bruder Ekbert, wurde sie zur Vermittlerin zwischen Mensch und Gott. Dabei half sie ebenso bei der Klärung theologischer Fragen, wie dabei, Lücken der Geschichtsschreibung zu füllen. Blieb sie zu ihren Lebzeiten eher im Bereich ihrer Diözese bekannt, scheint ihre Nachwirkung im Hoch- und Spätmittelalter umso bedeutender. Dies ist nicht zuletzt an der hohen Zahl der verbreiteten Handschriften und Übersetzungen zu erkennen.

In regelmäßigem Briefwechsel stand Elisabeth mit einer anderen Charismatikerin des 12. Jahrhunderts, mit Hildegard von Bingen. Mag die Mystik der heute wohl bekanntesten Visionärin auch auf Grund der Art ihrer Offenbarungen von der heutigen Forschung in Frage gestellt werden, übte sie zu ihren Lebzeiten großen Einfluss auf geistliche wie weltliche Würdenträger aus. Die von ihr gegründeten Klöster übten große Anziehungskraft auf viele Frauen ihrer Zeit aus, die sich für ein religiöses Leben entschieden.

Während Hildegard einen recht prominenten Platz in der neueren Forschung einzunehmen scheint, ist ihre Ordensschwester als historische Person noch nicht weitergehend von der Mediävistik erfasst worden. Beschäftigt man sich mit der Figur der Elisabeth von Schönau, stößt man in der Literatur stets auf den Hinweis, das Wirken der schönauer Nonne sei – im Kontext der Mystik ebenso wie in Bezug auf ihre Lebensweise – zu wenig erforscht, bzw. in der Literatur nicht hinreichend dargestellt.

Besonders präsent in der Forschung über Elisabeth von Schönau ist Peter Dinzelbacher, der im Zuge seiner Untersuchungen über religiöse Erfahrungen des Mittelalters und deren Erscheinungsformen Elisabeth von Schönau zu einem zentralen Gegenstand seines Forschungsinteresses gemacht hat.

Ihm gegenüber steht Anne Clark, die die Nonne vor allem im Kontext der Gender-Forschung untersucht. Clark beschäftigt sich mit dem Phänomen weiblicher Religiosität im Mittelalter und den Besonderheiten, die sich für die Akteurinnen aus ihrem Geschlecht ergaben. Unterschiede im visionären Erleben zwischen männlichen und weiblichen Charismatikern sind dabei ebenso Untersuchungsgegenstand wie, im Falle Elisabeths, die Frage nach männlichem Einfluss. Für sie stellt die Visionsliteratur auch ein Mittel für Frauen dar, Gehör in einer patriarchalischen Gesellschaft zu finden. In diesem Kontext beleuchtet sie auch die Beziehung von Ekbert zu seiner Schwester kritisch.

Dinzelbacher hingegen zweifelt an keiner Stelle an der Authentizität der Visionen Elisabeths. Und mag sie auch unbewusst von den theologischen Diskursen ihres Bruders ebenso in ihren Visionen beeinflusst worden sein wie von der täglichen Liturgie, stellt Dinzelbacher nicht einmal die Frage nach der Urheberschaft der Offenbarungen. Er widmet sich vielmehr einer inhaltlichen Deutung der Visionen und dem Versuch deren Charakteristika auf die, seiner Meinung nach allgemein gültigen Merkmale von Visionen zu übertragen.

Doch die Schwierigkeit einer Untersuchung der visionären Erfahrungen Elisabeths liegt nicht nur in dem Bestreben die Komplexität ihrer Visionen als Form einer religiösen Offenbarung in ihrer Gänze darzustellen, sondern auch in einem allgemeinen Definitionsproblem. Es handelt sich hierbei um die Schwierigkeit einer Definition des Phänomens der Vision an sich und ihrer Abgrenzung zu anderen Phänomenen.

Wendet man sich zunächst der Darstellung in einem theologischen Lexikon (hier: Theologische Realenzyklopädie) zu, kann auf folgende Merkmale hingewiesen werden. Den Sonderfall einer visionären Existenz ausgenommen, handelt es sich bei einer Vision um eine zeitlich begrenzte visuelle und/oder auditive Erfahrung, in einer Form gehobenen Bewusstseins für den Visionär.1 „Definierend ist das optische Element (...), doch kann das akustische Element (...) zentraler Bedeutungsträger sein.“ (Frenschkowski, Marco und Mette, Norbert: Vision, in: Theologische Realenzyklopädie, Band 35, Berlin 2003, S. 117-135, hier: s. 117.). Es handelt sich also um eine vorrangig bildliche Erfahrung, die sich in punktuellen Visionsbildern oder längeren Bildsequenzen äußern kann.2 Nach dieser Definition kann eine Vision weiterhin sowohl ohne Verlust der Außenwahrnehmung als auch mit einer weitgehenden oder vollständigen Ausblendung der Außenwelt einhergehen.3

Auf den Zustand der Ekstase als Voraussetzung für ein visionäres Erleben wird nicht eingegangen. Dieser ekstatische Zustand ist nach Wißmann mit einem „Außersichsein“ beschreibbar und bringt eine Verringerung der Außenwahrnehmung mit sich.4 Eben dieser Zustand kann jedoch als entscheidendes Merkmal einer Vision angesehen werden.

In der Einleitung der Monographie „Himmel, Hölle, Heilige. Visionen und Kunst im Mittelalter heißt es über diesen Zustand: „Im Zustand der ‚Ausleibigkeit’ der Seele während der Ekstase liegt der Körper in Katalepsie und sind alle normalen Wahrnehmungen seiner materiellen Umwelt suspendiert.“ (Dinzelbacher, Peter: Himmel, Hölle, Heilige. Visionen und Kunst im Mittelalter, Darmstadt 2002, hier: S. 10.). Der Visionär fühlt sich hiernach während des Erlebens der Vision in einen anderen Raum versetzt.5 Hier wird die Ekstase somit zu einem notwendigen Kennzeichen einer Vision.

Diese These vertritt vor allem Dinzelbacher. Eine Offenbarung, die der Charismatiker nicht im ekstatischen Zustand erlebt, ist seiner Definition nach keine Vision. Es handelt sich in diesem Fall um eine Erscheinung. Hierbei bleiben Tagesbewusstsein und Raumwahrnehmung für den Schauenden erhalten. Die Definition für eine Erscheinung lautet somit nach Dinzelbacher: „Wahrnehmung einer auf übernatürliche Weise anwesenden Person oder Sache im alltäglichen Umraum.“ (Dinzelbacher, Peter: Visio(n), -sliteratur. I. Allgemein, in: J. B. Metzler (Hrsg.): Lexikon des Mittelalters, Band 8, Stuttgart 1999, Sp. 1734-1735, hier: Sp. 1734.). Der Historiker unterscheidet in ekstatische Vision, Traumvision und Erscheinung. Erscheinungen und Auditionen können allerdings auch, wie es beispielsweise auch Arbmann und Farges darstellen, als unterschiedliche Formen der Vision angesehen werden.6

Mag die Ekstase nun als zwingendes oder mögliches Merkmal einer Vision angesehen werden, sollte es jedenfalls nicht das einzige sein, das in einer Untersuchung herangezogen wird. Auf mehr inhaltlicher als auf formaler Ebene, stellt das „(...) Walten einer übersinnlichen Macht (...)“ (Dinzelbacher, Peter: Vision und Visionsliteratur im Mittelalter, Stuttgart 1981, hier: S. 29.) ein zentrales Merkmal dar. In diesem Sinn zählt Lindblom die Übernatürlichkeit zu den Kennzeichen einer Vision. Die bildhafte Schauung, die z.B. im Falle einer Traumvision auch leicht mit einem gewöhnlichen Traum verwechselt werden könnte, wird somit erst durch jene „(...) höhere(...) Intensität (...)“ (Dinzelbacher, Peter: Vision und Visionsliteratur im Mittelalter, Stuttgart 1981, hier: S. 39.) der Erfahrung zu einer Vision. Dieses intensive Erleben führt schließlich zur festen Überzeugung des Erlebenden der Empfänger einer göttlichen Botschaft geworden zu sein. Dinzelbacher spricht in diesem Kontext vom „(...) Offenbarungscharakter der Vision (...)“ (Dinzelbacher, Peter: Vision und Visionsliteratur im Mittelalter, Stuttgart 1981, hier: S. 32.).

Die Komplexität der religiösen Erfahrung wird also schon im Versuch einer angemessenen Erläuterung ihrer Begrifflichkeit deutlich. Ziel der hier vorliegenden Arbeit soll es nun sein das Phänomen der Vision, näher der Visionen Elisabeths von Schönau, unter Einbeziehung aller relevanter Kriterien in seiner Vielschichtigkeit zu durchleuchten. Gemeint ist deren Untersuchung im Hinblick auf den Zustand der Visionärin von außen ebenso wie auf ihr subjektives Erleben und die körperliche Erfahrung. Die Form des Visionsinhaltes und die Bedeutung des Inhalts sollen ebenfalls erörtert werden.

Will man das Thema von allen Seiten beleuchten, muss auch auf die Frage nach der Glaubwürdigkeit und damit der Frage nach eventueller Beeinflussung durch Dritte oder äußere Umstände eingegangen werden.

Um aus dem visionären Erleben Elisabeths ein umfassendes Bild der visionären Offenbarungen zeichnen zu können, soll ein Vergleich mit der ihr selbst (durch Briefwechsel) bekannten Zeitgenossin Hildegard von Bingen angeführt werden. Die Schauungen beider sollen im Hinblick auf die zuvor genannten Untersuchungskriterien geprüft werden und ein folgender Vergleich, der sich Parallelen und Unterschiede aufzuweisen bemüht, somit zu einem differenzierteren Bild des Phänomens der Vision beitragen.

Dies setzt einen Blick auf die hinterlassenen Quellen voraus. An dieser Stelle soll deshalb kurz auf die Quellenlage eingegangen werden. Die Gesichte Elisabeths hielt ihr Bruder, der spätere Abt des Klosters zu Schönau, schriftlich fest. Diese Verschriftlichung mündete in der Veröffentlichung dreier Werke noch zu Elisabeths Lebzeiten, in mehreren Auflagen. Das liber viarum dei , das liber visionum und das liber revelationem de sacro exercitu virginum coloniensium. Alle drei sind in F.W.E. Roths Edition „Die Visionen der hl. Elisabeth und die Schriften der Aebte Ekbert und Emecho von Schönau“ zusammengefasst. Dabei bedient die hier vorliegende Arbeit sich lediglich des liber visionum als Quelle, im Folgenden abgekürzt mit „Vis.“.

Hildegard von Bingens Schriften hingegen beschränken sich nicht auf reine Visionsliteratur, sie verfasste naturwissenschaftliche Werke ebenso wie liturgische Kompositionen. Doch auch Hildegard hielt ihre Visionen schriftlich fest. Zu ihrem Hauptwerk zählen das liber scivias, liber vitae meritorum, sowie das liber divinorum operum. Die vorliegende Untersuchung stützt sich dabei auf das liber scivias, nach der Ausgabe von Führkötter und Carlevalis in den Corp. Christ. Mediaevalis, im Folgenden abgekürzt mit „Scivias“.

2 Elisabeth von Schönau

Im Folgenden soll Elisabeth von Schönau in ihrer Rolle als Visionärin sowie ausgewählte Inhalte und Form ihrer Visionen näher betrachtet werden.

Elisabeth empfing seit ihrem 23. Lebensjahr göttliche Offenbarungen, bei denen es sich zumeist um das Schauen eines Bildes oder einer Bilderabfolge handelte.7 Diese Bilder, dem Glauben der Nonne nach, göttlichen Ursprungs sind als Visionen anzusehen.

Elisabeths Visionen waren dabei von ekstatischer Natur. Der häufig erbrachte Hinweis in ihren Schriften auf den ekstatischen Zustand mittels unterschiedlicher Beschreibungen, machen die Relevanz der Ekstase für die Vision deutlich. Verschiedene Beispiele dieser Beschreibungen führt Schmitt an: „(...) sie (Elisabeth) ‚kommt’ (veni in extasim; ut venirem in mentis excessus) in Ekstase (extasis, mentis excessus, raptus), ‚fällt’ (incidi in extasim) oder wird ‚hingerissen’(raptasum in extasim).“ (Schmitt, Jean-Claude: Hildegard von Bingen oder die Zurückweisung des Traums, in: Alfred Haverkamp (Hrsg.): Hildegard von Bingen in ihrem historischen Umfeld. Internationaler wissenschaftlicher Kongreß zum 900jährigen Jubiläum, 13.-19. September 1998, Bingen am Rhein, Mainz 2000, hier: S. 353.).

Die Visionen waren außerdem „(...) äußerst anstrengend (...)“ (Dinzelbacher, Peter: Die Offenbarungen der Elisabeth von Schönau: Bildwelt, Erlebnisweise und Zeittypisches, in: Peter Dinzelbacher (Hrsg.): Mittelalterliche Frauenmystik, 1993 Paderborn u.a., S. 78-101, hier: S. 83.) für die ohnehin körperlich schwache und von Depressionen heimgesuchte Visionärin. Die von ihrem Neffen als „Gottesjoch“ bezeichnete Gabe war durchaus eine Bürde für die Nonne in Form „(...) häufige(r) Krankheit und schmerzliche(r) Anfälle vor den Entraffungen (...)“ (Dinzelbacher, Peter: Die Offenbarungen der Elisabeth von Schönau: Bildwelt, Erlebnisweise und Zeittypisches, in: Peter Dinzelbacher (Hrsg.): Mittelalterliche Frauenmystik, 1993 Paderborn u.a., S. 78-101, hier: S. 83.). Kennzeichnend für ihre Visionen war demnach, dass das Erreichen des ekstatischen Zustands für sie von großer geistiger wie körperlicher Anstrengung geprägt war. Die Phase der Offenbarung selbst war dagegen eine Erleichterung.8 Während der Ekstasen empfand sie dann ein Gefühl der Entspannung.9

In ihren Schriften ist die Rede von schweren, großen körperlichen Qualen.10 Asketische Praktiken, wie das Fasten und das Tragen eines Eisengürtels haben dabei wohl zu einer zusätzlichen Schwächung ihres Körpers geführt.11

Auch psychisch scheint die Vorbereitung der Vision eine Belastung für die Nonne dargestellt zu haben. In ihren Beschreibungen ist häufig ein Gefühl von Angst dominierend.12 Dieses Angstgefühl konnte das Eintreten des Zustands markieren, aber auch die Vision selbst emotional dominieren. Anders also als die rein körperlichen Symptome, zu denen auch Zitteranfälle und Schweißausbrüche gehören konnten.13

Bedenkt man den Umstand, dass diese Entraffungen die Charismatikerin sehr häufig befielen, ist fraglich warum sie dennoch Gefühlen der Angst während einiger Visionen ausgesetzt war. Dieses Gefühl bezog sich dabei vor allem auf ihr Empfinden gegenüber den ihr in den Visionen begegnenden Jenseitigen. Ihre Beziehung zu den Heiligen war dabei von Distanz geprägt.14 Auch heftige Gefühlswechsel schienen Elisabeth in Ekstase zu befallen, beispielsweise ein „(...) Wechsel zwischen Freunde und Angst (...)“ (Dinzelbacher, Peter: Elisabeth von Schönau, in: Johannes Thiele (Hrsg.): Mein Herz schmilzt wie Eis am Feuer. Die religiöse Frauenbewegung des Mittelalters in Porträts, Stuttgart 1988, S. 60-70, hier: S. 62.).

Hier sei nun ein weiteres Charakteristikum ihrer Offenbarungen, nämlich deren Einbindung in die Liturgie des Kirchenjahres, erwähnt.15 Elisabeths Visionen waren in ihrer zeitlichen Reihenfolge und ihrem Rhythmus den liturgischen Feiern angepasst.16 Meistens erschienen Elisabeth deshalb die Heiligen an ihren entsprechenden Festtagen. Doch auch Lebende, zum Beispiel ihr Bruder, sowie Symbolfiguren tauchten in ihren Visionen auf.17

Elisabeth war während ihrer Visionen passive Zuschauerin. Zwar durchwanderte sie die Orte biblischer Geschehen und erlebt beispielsweise die Passion Christi mit18, doch handelte sie selbst nicht aktiv.

Des Weiteren erschienen ihr auch Himmel und Hölle als sie umgebende Orte.19 Auch Teufelserscheinungen wurden ihr zuteil. Diese sah sie selbst auch als Visionen, allerdings einer niederen Form von Visionen, an.20

Elisabeths Gesichte konnten allerdings auch an symbolischen Orten stattfinden, die weiterer Auslegung bedurften.21 Diese Auslegung erhielt sie entweder von ihrem Engel, der wiederkehrender Begleiter in ihren Visionen war und ihr häufig das Geschaute erklärte22 oder in Form von Auditionen, als „(...)Donnerstimme im Herzen(...)“ (Dinzelbacher, Peter: Die Offenbarungen der Elisabeth von Schönau: Bildwelt, Erlebnisweise und Zeittypisches, in: Peter Dinzelbacher (Hrsg.): Mittelalterliche Frauenmystik, 1993 Paderborn u.a., S. 78-101, hier S. 90.).

Elisabeth schaute also zunächst ein Bild oder eine Reihe von Bildern, die nachträglich einer Interpretation unterzogen wurden. Sie selbst wollte ihre Visionen verstehen und forderte manches Mal regelrecht eine Erklärung von ihrem Engel ein.23 Dies wird auch in der Visionsliteratur von Elisabeth, bzw. Ekbert, deutlich. In den Texten vermischt sich der symbolische Kommentar mit den Visionsbeschreibungen. Der interpretierende Teil in den Werken der Nonne soll dabei nach Dinzelbacher acht mal länger sein als der beschreibende.24

[...]


1 TRE 2003, S. 117.

2 Ebd.

3 Ebd.

4 TRE 1982, S. 488.

5 Dinzelbacher 2002, S. 10.

6 Dinzelbacher 1981, S. 33.

7 Schmitt 2000, S. 361.

8 Dinzelbacher 1993, S. 87.

9 Schmitt 2000, S. 363.

10 Vgl. Vis. I,41.

11 Dinzelbacher 1993, S. 88.

12 Vgl. Vis. I, 20 und I,41.

13 Vgl. Vis. I, 20.

14 Dinzelbacher 1993, S. 87.

15 Ebd., S. 89.

16 Schmitt 2000, S. 361.

17 Dinzelbacher 1993, S.87.

18 Vgl. Vis. II, 29-31.

19 Vgl. Vis. II, 10 und III, 12.

20 Schmitt 2000, S. 362.

21 Vgl. Vis. III, 12.

22 Dinzelbacher 1993, S. 87: „Für das Geschaute erhält die Seherin oft Erklärungen von ihrem Engel.“.

23 Ebd., S. 98.

24 Schmitt 2000, S. 361.

Ende der Leseprobe aus 21 Seiten

Details

Titel
Elisabeth von Schönau und ihre Rolle in der mittelalterlichen Mystik
Untertitel
Ein Vergleich der Visionen Elisabeths von Schönau und Hildegards von Bingen
Hochschule
Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn  (Institut für Geschichtswissenschaft)
Note
1,2
Autor
Jahr
2016
Seiten
21
Katalognummer
V979792
ISBN (eBook)
9783346332356
ISBN (Buch)
9783346332363
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Mikrogeschichte, mittelalterliche Mystik, Visionsliteratur
Arbeit zitieren
Charlotte Steinhauer (Autor:in), 2016, Elisabeth von Schönau und ihre Rolle in der mittelalterlichen Mystik, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/979792

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