Orientalismus und die Darstellung von Muslima in der "WELT". Eine kritische Diskursanalyse

Inhalt

1. Einleitung

2. Zentrale Begriffe
2.1 Feministischer Orientalismus
2.2 Antimuslimischer Rassismus

3. Forschungsstand
3.1 Edward Said: Orientalismus
3.2 Meyda Yegenoglu: Veiled Fantasies - Cultural and Sexual Difference in the Discourse of Orientalism
3.3 Leila Ahmed: Western Ethnocentrism and Perceptions of the Harem

4. Methodik
4.1 Diskurstheoretische Grundlagen
4.2 Materialauswahl
4.3 Diskursiver Kontext

5. Ergebnisse der Analyse
5.1 Dichotomie
5.2 Das „fremde Andere“
5.3 Die undemokratische „Vormoderne“
5.4 Emotionalität
5.5 Sexualisierung
5.6 Frauen als Opfer ihrer Religion
5.7 Frauen als Täterinnen
5.8 Paradoxie: Das Patriarchat im Anderen

6. Fazit und Ausblick

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Mercedes Kierpacz, Fatih Saragoglu, Said Nesar Hashemi, Gökhan Gültekin, Kaloyan Velkov, Vili Viorel Paun, Hamza Kurtovic, Ferhat Unvar, Gabriele R., Sedat Gürbüz. Sie alle sind die Opfer des rassistischen Attentats in Hanau am 19. Februar 2020. An den Morden zeigt sich in aller Grausamkeit, welche verheerenden Folgen antimuslimischer Rassismus hat (vgl. nd 21.02.2020). 2017 rief die Partei DIE LINKE im Bundestag dazu auf, „islamfeindliche“¹ Straftaten gesondert in der Statistik über politisch motivierte Kriminalität (PMK) zu erfassen. Allein im Jahr 2018 wurden ca. 813 solcher anti­muslimischer Straftaten registriert, die Dunkelziffer liegt deutlich höher - viele Ermittlungsbehörden hielten sich nicht an die neue Einordnung (vgl. Islamrat 2018: 20). Häufig kommt es vor, dass Mädchen und Frauen die Kopftücher heruntergerissen, sie bespuckt, beleidigt und auf offener Straße geschlagen werden (vgl. ebd.: 22). Wie kann es sein, dass eine Person mit spezifisch kodierten äußerlichen Merkmalen Gewalt zu befürchten hat?

Für die Kodierung von äußerlichen Merkmalen ist Sprache zuständig. Eines der Hauptwerke des Theoretikers Edward Said untersucht den europäischen Diskurs über Muslim:innen², „den Islam“ und den Orient: In „Orientalismus“ geht es um die sprachliche Konstruktion eines Orients, dessen Bevölkerung, Kultur und geografische Lage durch den „Westen“ definiert wurde, um koloniale Herrschaft zu ermöglichen, die eine Machtasymmetrie konstituiert (vgl. Biskamp 2016: 139f./ Castro Varela/ Dhawan 2015: 100/ Said 2009: 26f.). Die deutsche Wissenschaft habe durch einen verspäteten Beginn der Rezeption von „Orientalismus“ einiges aufzuholen, um die eigene Beteiligung am Diskurs aufzuarbeiten (vgl. Schäbler 2011: 298). Neben Said möchte ich durch den Einbezug der Theoretiker:innen Meyda Yegenoglu und Leila Ahmed, die die Konstruktion des Orients aus feministischer Perspektive untersuchten, zur Dekonstruktion des vermeintlichen „Wissens“ über den Orient und damit einhergehend Oriental:innen beitragen (vgl. Exo 2017: 22).

Said nimmt an, dass auch europäische Länder, ohne direkte koloniale Herrschaft über den arabischen Raum - darunter Deutschland - durch Forschung im Bereich der „Orientalistik“ an der Konstruktion des Orients beteiligt waren (vgl. ebd.: 27, 30). Er hebt hervor, dass Autorinnen darauf angewiesen sind, sich im Zuge des Schreibens über ein Thema des Orients bestimmter sprachlicher Muster zu bedienen, um überhaupt die Leserinnen erreichen zu können (vgl. ebd. 2009: 31). In Artikeln deutscher Zeitungen müssten sich demzufolge zu verschiedenen Zeitpunkten orientalistische Muster nachweisen lassen, d.h. all solche Wörter, Argumente und Positionierung durch die Autor:innen, die an das Bild des Orients von Said, Yegenoglu und Ahmed anschließen. Da die Kategorie Geschlecht eine zentrale Rolle in antimuslimischen Diskursen einnimmt, werde ich meinen Fokus auf die Darstellung muslimischer Frauen legen (vgl. Shooman 2014: 98). Auf diesen Überlegungen aufbauend lautet meine Forschungsfrage wie folgt:

Inwiefern zeigen sich in der Tageszeitung „DIE WELT" in ausgewählten Artikeln der letzten fünf Jahre orientalistische Muster in Bezug auf die Darstellung von Muslima?

Merz schreibt, dass „[d]ie Dekonstruktion rassistischer Strukturen und das Verlernen von hegemonialem weißen, Wissen' über den Islam [eine] tiefgreifende Analyse aktueller Orientalisierungen und Okzidentalismen sowie die stete Reflexion weißer, christlich geprägter Stereotype“ erforderlich mache (vgl. ebd. 2011: 377, Herv. i.O.). An diese Überlegung anschließend möchte ich unter Einbezug von Grundlagen der Kritischen Diskursanalyse nach Siegfried Jäger auf die die orientalistischen Bestandteile in meinem Analysematerial das Gewicht des Beitrags der Artikel zur Revitalisierung des Orients offenlegen.

Durch die Gewaltgeschichte der europäischen Wissenschaft haben „westliche“ Wissenschaftler:innen eine Rechenschaftspflicht gegenüber den Gruppen und Individuen, über die sie forschen, schreiben und anderweitig Informationen verbreiten (vgl. Exo 2017: 25). Für mich als weiße deutsche Studierende mit feministischem Selbstverständnis gilt es, um mein „Inventar“³ zu wissen und die Reproduktion von kolonialem, rassistischen und anderem menschenfeindlichen „Wissen“ in dieser Arbeit zu verhindern. Wichtig ist dabei für mich auch, dass ich mich in meinen Analysen von der Perspektive des feministischen Orientalismus abgrenze.⁴ In Anlehnung an die postkoloniale Theoretikerin Gayatri Chakravorty Spivak bemühe ich mich in dieser Arbeit darum, Privilegierungen und Marginalisierungen sichtbar zu machen um auf diese Weise zu ihrer Destabilisierung beizutragen (vgl. Biskamp 2016: 192f.).

Im Folgenden sollen zuerst zentrale Begriffe der Arbeit definiert und im Anschluss in Abschnitt 3 der Forschungsstand zu „Orientalismus“ dargelegt werden. Die theoretische Grundlage werde ich dabei mit Edward Said („Orientalismus“), Meyda Yegenoglu („Veiled Fantasies: Cultural and Sexual Difference in the Discourse of Orientalism) und Leila Ahmed („Western Ethnocentrism and Perceptions of the Harem“) abdecken. Für methodische Erläuterungen sollen im Abschnitt 4 diskurstheoretische Grundlagen anknüpfend an die Kritische Diskursanalyse nach Siegfried Jäger beleuchtet, die Materialauswahl gerechtfertigt, ein Einblick in den diskursiven Kontext ermöglicht und schließlich im Abschnitt 5 die Analyseergebnisse zusammengetragen werden. Die Ergebnisse sollen zusammenfassend im Fazit dargestellt werden, um eine Beantwortung der Forschungsfrage zu ermöglichen. Zuletzt möchte ich einen Ausblick auf den Zusammenhang zwischen diskursiver Praxis und rassistischem Handeln geben.

2. Zentrale Begriffe

2.1 Feministischer Orientalismus

Nach Dietze ist feministischer Orientalismus als Diskurs zu verstehen und zeichnet sich durch drei Merkmale aus: 1. Die binäre Entgegensetzung von Orient und Okzident, 2. „Orientalische“ Frauen werden als Opfer eines ausschließlich im Orient verorteten Patriarchats gesehen und 3. Westliche Feministinnen müssten die „Orientalinnen“ also retten. Eine der wohl bekanntesten Vertreter:innen in Deutschland ist Alice Schwarzer (vgl. ebd. 2014: 256, 260f.).

2.2 Antimuslimischer Rassismus

Antimuslimischer Rassismus wird als Form des Kulturrassismus verstanden: „Der Islam“⁵ wurde zunehmend als ein „ganzheitliches, allumfassendes“ Kultursystem konstruiert (vgl. Biskamp 2017: 59/ Merz 2011: 370). Nach Stuart Hall liege „kultureller Rassismus“ dann vor, wenn die Zugehörigkeit einer Person zu einer als „fremd“ konstruierten ,Kultur‘ als „[...] Markierungskriterium für die intellektuellen und persönlichen Merkmale einer Person dient“ (vgl. Merz 2011: 372). Antimuslimische Argumentation auf Religionszugehörigkeit zu reduzieren sei verkürzt dargestellt, stattdessen finde eine „Ethnisierung von Religionszugehörigkeit und religiöser Aufladung ethnischer Zuordnungen“ statt (Shooman 2014: 30). Abzugrenzen ist der Begriff „antimuslimischer Rassismus“ von den Begriffen „Islamfeindlichkeit“ und „Islamophobie“, die den Eindruck erwecken, die „islamophoben Subjekte“ seien mit einem „real differenten Islam“ konfrontiert, auf den sie als Reaktion auf die Konfrontation mit „Angst, Ablehnung und Feindlichkeit“ reagierten. Auslöser von antimuslimischem Rassismus ist jedoch nicht „der Islam“, sondern eine rassistische Mehrheitsgesellschaft, die „[...] nach der Konstruktion eines islamischen Anderen als Gegenbild zur Stabilisierung und Zentrierung des westlichen Selbst [. ]“ strebe. Für die Ablehnung von „den Muslim:innen“ und „des Islam“ müssten diese Kategorien erst negativ konstruiert werden, um Gegenstand der Ablehnung sein zu können. Attia beschreibt zusätzlich, wie in antimuslimischen Rassismen antisemitische Bilder auf Muslim:innen übertragen werden: Angst vor „muslimischer Weltbeherrschung“, Täter-Opfer-Umkehr, Essentialisierung und „Ignoranz gegenüber Diskriminierungs- und Vertreibungsverfahren“ sind nur einige dieser Bilder: „[W]as im antisemitischen Diskurs nicht mehr offen gesagt werden darf, findet im antimuslimischen Rassismus ein gesellschaftliches Ventil“ (Attia 2009: 90).

3. Forschungsstand

3.1 Edward Said: Orientalismus

Edward Saids 1978 veröffentlichtes Buch „Orientalismus“ gilt als das Hauptwerk des palästinensisch, ägyptisch und US-amerikanischen Literaturwissenschaftlers. Es gilt als eines der einflussreichsten und gleichzeitig kontroversesten des 20. Jahrhundert und bildet das theoretische Fundament der Postkolonialen Theorie, zu deren weiteren einflussreichsten Vertreterinnen Homi K. Bhaba und Gayatri C. Spivak gehören (vgl. Castro Varela/ Dhawan 2015: 93f./ Schäbler 2011: 290). Postkolonialismus wird dabei als theoretische Perspektive begriffen, die als „[...] Widerstandsform gegen die koloniale Herrschaft und ihre Konsequenzen [. ]“ definiert wird. Der Beginn kolonialer Unterdrückung, die weit über die Besetzung und Ressourcenausbeutung hinausgeht, stellt in Postkolonialer Theorie einen „[. ] fundamentalen historischen Wendepunkt [. ]“ dar (vgl. Castro Varela/ Dhawan 2015: 16/ Kwesi Aikins/ Bendix 2010: 479).

„Orientalismus“ ist Teil eines wissenschaftlichen Paradigmenwechsels in Geistes­und Sozialwissenschaften in den 1970ern und 1980ern, das als „linguistic turn“ bezeichnet wird. Im Mittelpunkt der Forschung stand von nun an „[d]ie Frage nach der Repräsentation, Darstellung und Ordnung der Dinge [.], verbunden mit Fragen nach den Auswirkungen dieser Repräsentations-, Darstellungs- und Ordnungsverfahren auf die soziale Realität“ (vgl. Schäbler 2011: 284).

Eine der wohl wichtigsten Thesen in Saids „Orientalism" ist, dass der „Westen“ den Orient - gemeint sind die von Frankreich und Großbritannien kolonisierten Länder - diskursiv hervorbrachte, um Herrschaft über diese zu stabilisieren. Dabei habe der „Westen“ die eigene Identität in Abgrenzung zu der des von ihm konstruierten Orients definiert (vgl. Biskamp 2016: 125, 138/ Castro Varela/ Dhawan: 97/ Said 2009: 10). Die Entstehung von „Orientalismus“ lokalisiert Said also in der britisch-französischen Kolonialgeschichte (vgl. Said 2009: 9). Orientalismus ist zu verstehen als ein im „Westen“ geführter „[. ] nationalistischer und rassistischer Diskurs [. ]“, der durch die Wechselwirkung zwischen akademisch renommierten Schriftsteller:innen und den politischen Verhältnissen der Gesellschaften, die sie prägen⁶, entstanden sei (vgl. Castro Varela/ Dhawan 2015: 98/ Said 2009: 24). Said hebt hervor, dass das Konstrukt Orient sich in verschiedenen Disziplinen verbreitet hätte, es jedoch „[...] noch nie eine uneigennützige Form des Orientalismus, geschweige denn etwas so Argloses wie eine ,Idee‘ des Orients gegeben“ habe (vgl. Said 2009: 33f.). Es ist also davon auszugehen, dass zum Verständnis orientalistischer Diskurse immer die Frage nach Herrschaftsverhältnissen gestellt werden muss.

Orientalismus beschränkt sich dabei keineswegs auf Literatur und Sprache, sondern lässt sich beispielsweise in Kunst - in Form „orientalischer“ Bilder durch europäische Maler:innen - wiederfinden. Heute liefert vor allem die Politikwissenschaft, die normativ politisches Handeln im „war against terror“ vorgibt, Hinweise auf das Fortbestehen von Orientalismus: Die Grundlage der Agenda ist die Vorstellung eines vom „gewaltvollen Islam“ beherrschten Orients (vgl. Abdallah 1998/ Attia 2009: 62f./ Karentzos 2017: 257f./ Mustafa 2016: 684/ Said 2009: 11f., 20).

Said legt drei Dimensionen fest, die die Konstruktion des Orients charakterisieren: 1. Die institutionalisierte Orientalistik im Rahmen verschiedener wissenschaftlicher Disziplinen und 2. Eine „Denkweise“, der die Trennung von Orient und Okzident zugrunde liegt. Aus der Wechselwirkung dieser beiden Elemente ergibt sich nach Said 3.: Eine „[...] eher historische [...] und tatsächlichen [•••]" Seite des Orients (vgl. ebd.: 11). Beim Orientalismus handele es sich nicht lediglich um eine Idee, sondern um ein real existierendes Phänomen, das maßgeblich auf die europäischen Gesellschaften und ihre Kultur Einfluss nimmt (vgl. ebd.: 10). Es geht Said jedoch explizit nicht darum herauszufinden, inwieweit das Bild des Orients mit den wahren Gegebenheiten der dem Orient zugeordneten Ländern entspricht, sondern er untersucht, wie der „Westen“ den Orient konstruiert (vgl. ebd.: 14, 39).

Zwei Konzepte bilden die Grundlage für Saids Werk: Die Theorie der „kulturellen Hegemonie“ Antonio Gramscis und die Diskurstheorie Michel Foucaults (vgl. ebd.: 14, 16). Said geht davon aus, dass es unmöglich ist, einen Gegenstand wie beispielsweise „[...] Ideen, Kulturen und historische Entwicklungen [. ]“ unabhängig von Machtverhältnissen zu untersuchen und begründet diese Einschätzung mit Gramscis Konzeption kultureller Hegemonie: Durch Mehrheitsmeinungen in Kombination mit politischem Willen ließen sich „[. ] gewisse Kulturformen und Ideen gegenüber anderen durchsetzen [...]“ (vgl. ebd.: 14, 16/ Castro Varela/ Dhawan 2015: 101). Er beschreibt eine „Strategie“ des Orientalismus, die auf genau dieser Art der Hegemonie beruhe, um Europas Identität als „Überlegene“ zu sichern (vgl. ebd.: 16). Indem westliche Forscherinnen selbst festlegten, „[...] wer oder was als orientalisch zu gelten hatte [...]“, projizierten sie ihre eigenen vorurteilsvollen Vorstellungen auf das Konstrukt des Orients (vgl. ebd.: 17).

Saids zweites Grundkonzept - die Diskurstheorie Michel Foucaults - basiert auf der Annahme, dass Subjekte diskursiv erschaffen werden (vgl. Castro Varela/ Dhawan 2015: 101). Dadurch, dass das ,Wissen‘ über den Orient aus einer westlichen Perspektive der Überlegenheit festgeschrieben wurde, sei sowohl das Bild eines unterwürfigen orientalischen Subjekts als auch das eines unterworfenen geografischen Orients konstruiert worden (vgl. ebd.: 102).

Ausgehend davon, dass all das akademische Wissen über Länder, die dem Orient zugeordnet werden, durchzogen von politischen Machtverhältnissen ist, stützt Said seine grundlegende Positivismuskritik: der Gewinn „reiner“ Erkenntnis sei unmöglich vor dem Hintergrund bestehender sozialer, ökonomischer und gesellschaftlicher Einbindung. Diese strukturelle Einbindung bestimme maßgeblich die Deutungsweise der Welt - wodurch sie hochgradig subjektiv wird (vgl. ebd.: 19f., 36f./ Coronil 2002: 183). Mit seiner Positivismuskritik erweitert Said die Definition des „Orientalismus“ um das Element politischer Interessen, die sich in der orientalistischen Sichtweise äußerten (vgl. ebd.: 20f./ Schäbler 2011: 282). Durch die mächtigen Diskurse und die kulturelle Hegemonie des „Westens“ sei eine „[...] Wirklichkeit hervorgebracht [worden], die auch nach dem Kolonialismus [...]“ große Wirksamkeit entfalte (vgl. Attia 2009: 12/ Said 2009: 10).

Konkret gelang es Said herauszuarbeiten, wie der „Westen“ als maskulin, rational, geordnet, modern, säkular, fortschrittlich und aktiv in Abgrenzung zu einem femininen, irrationalen, chaotischen, traditionellen und fanatisch religiösen, „primitiven“ und passiven Orient ⁷ konstruiert wurde, um mit dem produzierten „Wissen“ unter anderem koloniale Administration zu vereinfachen (vgl. Castro Varela/ Dhawan 2015: 99/ Schäbler 2011: 285).

Um „Orientalismus“ gibt es zahlreiche Kontroversen, lange Zeit wurde dem Werk ganz die Relevanz abgesprochen (vgl. Castro Varela/ Dhawan 2015: 104/ Schäbler 2011: 279). Unter anderem werfen Kritiker:innen Said vor, seine Analysen seien ahistorisch (vgl. ebd.: 104f.). Zudem habe Said und anknüpfende Theoretikerinnen das klassische Bild des Orients niemals revidiert, obwohl das Konstrukt des Orients im 20. Jahrhundert einen erheblichen Wandel durchgemacht habe (vgl. ebd.: 110).

Der syrische Philosoph Sadiq Jalal al-Azm kritisiert aus marxistischer Perspektive, Said ende in seiner versuchten Kritik am Dualismus zwischen Orient und Okzident in der Reproduktion desselben (vgl. Castro Varela/ Dhawan 2015: 107/ Biskamp 2016: 102f.).

Said griff einige Kritikpunkte selbst in seinem nachfolgenden Werk „Orientalism Reconsidered“ (1986) auf. Sein Status als Wissenschaftler hat sich bis heute grundlegend verändert - besonders in den letzten Jahren wurden seine Werke immer mehr rezipiert (vgl. Castro Varela/ Dhawan 2015: 104/ Coronil 2002: 182. Das liegt unter anderem daran, dass „Orientalism“ wichtige Beiträge für die erste akademische Auseinandersetzung mit der Geschichte der Disziplin Orientalistik und die Einordnung in ein europäisches Orientbild liefert (vgl. Schäbler 2011: 282).

Trotz des in der postkolonialen Theorie unumstritten wichtigen Forschungsbeitrag Saids lässt er doch etwas unberücksichtigt: Die Kategorie „Geschlecht“ (vgl. Dietze 2014: 244). Feministische Erweiterungen von „Orientalismus“ finden sich bei den Theoretikerinnen Meyda Yegenoglu und Leila Ahmed, auf die ich im Folgenden ausführlicher eingehen möchte.

3.2 Meyda Yegenoglu: Veiled Fantasies - Cultural and Sexual Difference in the Discourse of Orientalism

Meyda Yegenoglu ist Professorin für Cultural Studies und Soziologie an der Bilgi University in Istanbul. Als ihr Hauptwerk gilt „Colonial Fantasies - Towards a Feminist Reading of Orientalism“ (1998). Genau so wenig wie Saids, ist es nicht Yegenoglus Ziel, ethnografisch eine „islamische Kultur“ zu erforschen, sondern das „fremde Subjekt“ zu dekonstruieren. Ihre zentrale These ist, dass die französische Kolonialmacht in Algerien durch den veiP als Barriere zwischen dem Körper der oriental woman und einem western gaze Penetrationsfantasien entwickelte, die sich in der gesamten politischen Agenda Frankreichs niederschlugen (vgl. ebd.: 546, 549).

Auf der einen Seite hätten sich die französischen Soldaten durch die Unverfügbarkeit der veiled woman abgelehnt gefühlt, auf der anderen Seite sei eine Rollenumkehr erfolgt: sie sahen nicht, konnten aber gesehen werden. Das Resultat sei ein unstillbares Verlangen nach der Verfügbarmachung der veiled woman in Form von Penetrationsfantasien gewesen (vgl. ebd.: 546). Es habe sich eine regelrechte Besessenheit der französischen Kolonialmacht mit dem veil gezeigt: durch ihr doppelte Begehren - Herrschaft über das Land auf der einen, das Eindringen in das, was hinter dem Schleier vermutet wurde, auf der anderen Seite - sei die Enthüllung der veiled woman symbolischer Stellvertreter für die Vollendung der Herrschaft über alle Sphären^{8 9} Algeriens gewesen (vgl. ebd.: 557). So sei es nicht verwunderlich, dass der veil eine zentrale Rolle in verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen bekommen habe, um die „[...] verborgenen Geheimnisse des Orients [...]“ zu enthüllen (vgl. ebd.: 542, eig. Übers.).

Dabei sei es nicht allein um die geografische Eroberung gegangen, sondern auch um „epistemologische Überlegenheit“¹⁰: Angelehnt an Foucault geht Yegenoglu davon aus, dass Wissen in enger Verbindung zu Macht steht und die gesellschaftliche Ordnung konstituiert (vgl. ebd. 543f., eig. Übers.). Die Machtverhältnisse äußerten sich in Diskursen, die Objekte und Subjekte neu konstruierten. Epistemische Gewalt verortet sie - unter Einbezug Spivaks - dort, wo das koloniale Subjekt als das „Andere“ markiert wird: Im westlichen Diskurs sei zu beobachten, dass der veil Instrument der Produktion von „Exteriorität“ ist, d.h. die „westliche“ Konstruktion eines „Anderen“ anhand des veil erfolge. Dementsprechend nehme die veiled woman eine besondere Position im Diskurs ein (vgl. ebd.: 544). Im europäischen Narrativ sei der veil als hauptsächliches Kennzeichnungsmerkmal arabischer Gesellschaften festgelegt worden, wobei seine Bedeutung vollkommen übergangen wurde. Dies sei ein Beispiel für das von Spivak aufgezeigte Verdrängung des Wissens von Marginalisierten. Epistemische Gewalt habe dafür gesorgt, dass sich diese Bedeutung durchsetzte (vgl. ebd.: 545).

Im Prozess der Erforschung des Orients habe Europa eine Kette von Äquivalenten gebildet, in der Frauen der Orient seien und der Orient Frauen: Wenn der Orient weiblich sei und das Weibliche „orientalisch“, dann müsse die Natur der Weiblichkeit und die Natur des Orients im europäischen Diskurs gleich dargestellt werden. Wenn also das koloniale Subjekt männlich sei, müsse eine Kultur, die von ihm abgegrenzt wird, dieser binären Logik nach weiblich - und alles, was dem Weiblichen zugeordnet wird - sein. Da eine männliche koloniale Perspektive zum gesamteuropäischen Narrativ wurde, seien in Europa Männer und Frauen gleichermaßen vom veil fasziniert (vgl. ebd.: 554). Yegenoglu verfolgt zurück, wie in der europäischen Forschung später ein Bild entstand, das den gesamten Orient als „verschleiert“ konstruierte. Diese Perspektive der europäischen Forschung habe maßgeblich auf die politische Agenda der französischen Kolonialmacht eingewirkt: so wurde beispielsweise die politische Strategie der „Enthüllung“ entworfen, die u.a. das Prinzip der Transparenz etablieren sollte. Diese Verbindung von Imperialismus mit der Kategorie Geschlecht nennt Yegenoglu „strategisches Begehren“ (vgl. ebd.: 546, eig. Übers.).

Die Überrepräsentation des veil im westlichen Diskurs erklärt Yegenoglu mit der Lacanschen Psychoanalyse: Die Erfahrung der Anziehung und Abwehr durch die veiled woman führe beim kolonialen Subjekt zu Begehren. Dieses Begehren werde nicht direkt, sondern retrospektiv vom Subjekt konstruiert - in der Konstruktion des begehrten Objekts stütze sich das Subjekt auf Fantasien. Das Begehren sei jedoch unstillbar: „[...] what is wanting is always wanting, division is the condition of subjectvity [...]“ (vgl. ebd.: 549). Yegenoglu geht also nicht nur davon aus, dass Begehren unstillbar ist, sondern dass darüber hinaus die Unverfügbarkeit des Objekts für das Subjekt seine eigene Existenzbedingung sei. Fantasien käme dabei eine zentrale Rolle zu, denn sie festigten die eigene Identität - das zeige sich beispielsweise an der Geschlechtsidentität: Erst in Abgrenzung zum Konstrukt „Frau“ hat die Geschlechtsidentität „Mann“ eine Bedeutung.

Durch die psychoanalytische Kategorie des Begehrens sei eine Näherung an den orientalistischen Diskurs möglich, die ihn als ambivalenten Prozess begreift: Das westliche Subjekt und das orientalische Andere konstituierten sich so gegenseitig und könnten als Teile verstanden werden, die ohne einander nicht vollständig sind (vgl. ebd.: 555).

Yegenoglu benennt diese europäische Konstruktion des „Anderen“ als Ethos, der das „Andere“ diskursiv erschafft (vgl. ebd.: 554). Dadurch, dass Europa den grundlegenden Teil der Identität aus der Abgrenzung zum „Anderen“ definiert, werde das „Andere“ zur absoluten Kehrseite stilisiert. Die veiled woman wird zum Symbol des „Anderen“, ohne dass sich ihre Rolle - durch die Abhängigkeit der europäischen Identität vom „Anderen“ - je verändern könne (vgl. ebd.: 555). Selbst wenn eine gesellschaftliche Gruppe Vorurteile gegenüber als Oriental:innen gelesenen Menschen überwinde, werde das westliche Subjekt weiterhin die Markierung als „fremd“ vornehmen: Yegenoglu bezeichnet diesen Zusammenhang als „strukturelle Feindschaft“ (vgl. ebd.: 555).

Sie zeigt darüber hinaus auf, welch zentrale Rolle dem veil in der Konstruktion von Weiblichkeit in den patriarchalen Strukturen Europas zukommt: Sowohl bei Nietzsche als auch bei Freud lassen sich Theorien zum veil in Verbindung mit Weiblichkeit finden (vgl. ebd.: 549). So versuchte Freud, eine „Dunkelheit“ der weiblichen Sexualität zu enthüllen (vgl. ebd.: 552). Und Nietzsche versucht in seiner Kritik der Metaphysik, Weiblichkeit als angsteinflößende, rätselhafte Figur zu entschlüsseln. Im Gegensatz zu anderen Autoren interpretiert er den Schleier nicht als etwas, das eine „Essenz“ des Daseins verbirgt, sondern glaubt, dass die oriental woman gerade durch das Nichtvorhandensein einer „Essenz“ trügerisch erscheint (vgl. ebd.: 550). Diese metaphysischen Diskurse sicherten die gegensätzliche Bedeutungszuschreibung zum veil: auf der einen Seite steht ein konstruierter Anschein, auf der anderen ein wahres Erscheinen. Am veil zeigt sich das an der Konstruktion als „[...] blickdichter Vorhang, der eine essenzielle Natur verbirgt [...]“ (vgl. ebd.: 550, eig. Übers.).

Dabei bleibt Nietzsche nicht unangefochten. Yegenoglu bezieht Joan Riviere ein, die in ihrem Werk „Womanliness as Masquarade“ Nietzsches Überlegungen dekonstruiert: Weiblichkeit und der veil bzw. die Maske würden in einer patriarchalen Ordnung zusammengedacht. Erst die Konstruktion des Weiblichen durch Männer mache das Weibliche zum Rätselhaften (vgl. ebd.: 552).

„Masquerade“ ist für Riviere einerseits eine Bezeichnung für die männliche Darstellung von Frauen, andererseits für die Art, wie die Darstellung ihre - also männliche - Identität konstituiert (vgl. ebd.: 551). Eine solche Konstruktion des Weiblichen lose ein „widersprüchliches Begehren“ aus: „[...] the desire to know and unconver her truth on the one hand, and the desire to distance her and thus avoid the threat her unpredictability and inaccessibility pose, on the other [...]“. Als Folge dessen fühle sich ein Mann zugleich verführt und bedroht (vgl. ebd.: 552).

Ebendieses ambivalente Begehren führe zu der beobachteten „Überrepräsentation“ und dem schier endlosen Forschungsinteresse für die veiled woman, denn die Erkenntnis über sie liefere notwendige Teile für die Konstruktion des Selbst. Die Unsicherheit, die der Mann dadurch erfahre, projiziere er auf die Frau und charakterisiere sie infolge als „[...] unvorhersehbar und trügerisch [...]“ (vgl. ebd.: 552, eig. Übers.).

Die Frage danach, was eine Frau sei, was Weiblichkeit und was ihre Sexualität, sei zwar längst überholt, für europäische Theoretiker sei es jedoch trotzdem unmöglich, nicht danach zu suchen - Nietzsche, Freud und Derrida sind nur einige Beispiele dafür (vgl. ebd.: 553). Durch den Einbezug Spivaks vollzieht Yegenoglu einen Perspektivwechsel: Die Frage danach, was eine Frau ist, sei keine andere, als die danach, was eine Frau will – nur durch eine so gestellte Frage erreiche die Frau den Status als Subjekt (vgl. ebd.: 553).

[...]

¹ Siehe Abschnitt 2.2

² Doppelpunkte stellen eine barrierefreie Neuerung des Gendersternchens dar - beide Zeichen weisen darauf hin, dass die Kategorie „Geschlecht" konstruiert ist und machen zusätzlich auf die vielfältigen Geschlechtsidentitäten neben den binären Kategorien „Mann" und „Frau" aufmerksam.

³ „,Der Anfang der kritischen Ausarbeitung ist das Bewusstsein dessen, was wirklich ist, das heißt ein ,Erkenne dich selbst' als Produkt des bislang abgelaufenen Geschichtsprozesses, der in einem selbst eine Unendlichkeit von Spuren hinterlassen hat, übernommen ohne Inventarvorbehalt. Ein solches Inventar gilt es am Anfang zu erstellen.'" (Said 1978/2003: 36f., zit. n. Gramsci 1994: 1376).

⁴ s. Abschnitt 2.1

⁵ Ich verwende das Wort „Islam" in Anführungszeichen, um darauf aufmerksam zu machen, dass der Begriff Islam Gegenstand von Fremdzuschreibungen ist und - verwendet von weißen - rassistisches „Wissen" transportiert (vgl. Merz 2011: 365).

⁶ Said nennt hier Großbritannien, Frankreich und die USA, da die Theorien der von ihm genannten Autoren von ebendiesen, tief in die Kolonialgeschichte verwobenen Ländern geprägt wurden. Saids eigene Prägung als „Orientale" und der damit einhergehenden gesellschaftlichen Position durch sein Aufwachsen in zwei britischen Kolonien spiele eine tragende Rolle für sein kritisches Erkenntnisinteresse (vgl. ebd. 2009: 37).

⁷ Said untersuchte jedoch nicht nur die Darstellung des Orients, sondern darüber hinaus „[...] den Islam und die Araber, die fast ein Jahrtausend lang für den Orient standen" (vgl. Said 2009: 26f.).

⁸ Hinweisen möchte ich darauf, dass das sowohl die Übersetzung „Schleier" als auch „Kopftuch" bis heute rassistisch aufgeladen sind (vgl. Biskamp 2016: 272f.). Um die Theorie möglichst frei von Rassismen wiederzugeben, verwende ich das im Original verwendete Wort veil.

⁹ Herrschaft über alle Sphären, da der Schleier als Grenze zwischen der weiblich konnotierten häuslichen Sphäre und der männlich konnotierten Außenwelt interpretiert wurde.

¹⁰ Epistemische Gewalt sei ein Zusammenspiel aus „[...] Normalisierung und Rechtfertigung anderer Gewaltformen, die Kanonisierung - also die Festlegung von Normen und Standards - von Wissen für Analysen im internationalen Rahmen sowie der Eurozentrismus und entsprechende Prämissen von Aufklärung, Modernität und Fortschritt" (vgl. Exo 2017: 21f.).