Herkunft des Würdebegriffs

Gliederung

1 Vorwort und Aufgabenstellung

2 Herkunft und Entwicklung des Würdebegriffs

3 Menschenrechte und Würdebegriff

4 hlußbemerkung

5 Literaturverzeichnis

1 Vorwort und Aufgabenstellung

Was ist Würde? Muß man diese Frage heute als müßig abtun? Vereinzelt wird die Frage gestellt, ob es sich bei diesem geschichtsträchtigen Begriff nicht vielleicht um ein anchronistisches, ein „totgesagtes Wort“ handelt, ein Überbleibsel und Survival aus vergangenen Kulturepochen.¹ Hinter dem Begriff der Würde steht eine unübersehbare Menge von oft eher gefühlsmäßigen, vagen, begrifflich nicht eindeutig bestimmbaren Vorstellungen. Versuche den Begriff der Würde definitorisch zu fassen, greifen oft zu kurz und werden unter bestimmten Gesichtspunkten oft als unzureichend kritisiert. Dies liegt, wie ich im Verlauf der Arbeit unter anderem aufzeigen möchte, nicht zuletzt daran, daß diese Versuche der Begriffsbestimmung auf unterschiedliche geschichtliche Wurzeln des Würdebegriffs zurückgehen. Rein faktisch betrachtet ist die Unantastbarkeit der Menschenwürde, wie sie im deutschen Grundgesetz, das nun mehr fünfzig Jahre besteht, verankert ist, eine Fiktion. Überall auf unserer Erde sind Mord, Gewalt und Demütigung des Schwächeren an der Tagesordnung. Trotz der Festschreibung elementarer Menschenrechte in der Charta der UNO haben staatlich organisierte oder sanktionierte Übergriffe, Folter und Massenrepression auf unserem Globus nicht nachgelassen. Unabhängig zunächst, ob der Begriff der Würde inhaltlich auf irgendeine Weise aus onthologischen Sachverhalten ableitbar oder auf solche zurückführbar ist: sicher ist, daß es sich bei dem begrifflichen Inhalt der Würde zunächst um eine Idee handelt, die insbesondere im Lauf der europäischen Kulturgeschichte kontrovers entwickelt wurde. Diese Idee verdankt sich vor allem einem Motiv: sie strebt - als eine ethische Konzeption - die Einflußnahme auf das sittliche Verhalten der Menschen innerhalb einer Gesellschaft an. Nun wurden innerhalb der philosophischen Ethik seit Beginn der Neuzeit verschiedene andere Ethikkonzeptionen entwickelt, die auf die Idee einer Würde nicht angewiesen sind. Deshalb ist die Frage zu stellen, ob, und wenn inwiefern, die Idee einer Würdezuschreibung zur Errichtung ethischer Standards überhaupt noch nötig und sinnvoll ist. Diese Frage stellt sich besonders im Angesicht der schwerwiegenden Probleme, die sich ergeben, wenn versucht wird zu begründen, warum einigen Wesen und Gegenständen, denen man eine Würde einräumt, ein anderer Umgang zuteil werden soll, als jenen, die einer solchen Auszeichnung nicht „gewürdigt“ werden. Man wird bei solchen Überlegungen schnell darauf stoßen, daß mit der Bestimmung jener Wesen und Gegenstände, denen der Status einer Würde zukommen soll, eine Grenzziehung verbunden ist, welche die Gruppe derer, die einer solchen Auszeichnung „gewürdigt“ werden, von allen anderen Wesen und Gegenständen trennt. Diese Abgrenzung wird aufgrund von Wertsetzungen vorgenommen, die letztlich einer schwer zu rechtfertigenden Willkür unterstehen und in jeder Hinsicht als relativ in Frage gestellt werden können. Die Forderung, wem und welchen Gegenständen Würde zugesprochen werden soll und wie dies zu begründen sei, wirft in Hinblick des Anspruchs auf weitestgehende Allgemeingültigkeit, welche jede Forderung nach ethischen Normen involviert, große Probleme auf.

Neben der oben gestellten Frage will ich im Angesicht der ethischen Anwendungsgebiete, die in jüngster Zeit zahlenmäßig zugenommen und sich immens ausdifferenziert haben und im Angesicht der Vielzahl neuer ethischer Problemfelder prüfen, inwieweit das Konzept der Würde zur Entscheidungsfindung in den verschiedenen Problembereichen beitragen kann oder gar muß.

Zunächst aber werde ich die Ursprünge und Entwicklungslinien des Würdebegriffs in ganz groben Zügen darzustellen versuchen, um die unterschiedlichen Begründungsansätze vor Augen zu führen, auf die im Lauf der Geschichte immer wieder zurückgegriffen wurde.

2 Herkunft und Entwicklung des Würdebegriffs

Menschenwürde verdankt sich in ihrem heutigen Verständnis als Idee einer langen kulturellen Geschichte. Die Ursprünge dieser Idee sind für Europa in der antiken Philosophie sowie in der jüdischen und christlichen Tradition zu suchen. Vermittelt durch den Humanismus, Aufklärung und Revolution und erst im Zusammenhang des neuzeitlich-modernen Menschenrechtsethos hat sich die Idee der Menschenwürde, wie sie heute ausgeformt ist, entwickeln können. Die normative Setzung der Menschenwürde geht ihrem Inhalt nach auf einen historisch-kontingenten Ursprung zurück und verdankt sich einem geschichtlich gewordenen Anerkennungsprozeß. Maximilian Forschner weist hierzu auf drei ideengeschichtliche Theorien hin, welche die Herkunft des modernen Begriffs der Menschenwürde auf unterschiedliche Wurzeln zurückführen.² In der ersten These wird die Auffassung vertreten, daß in der römischen Antike, genauer, bei Cicero eine wenn nicht die entscheindende Wurzel des modernen Begriffs der Menschenwürde liege. Dem entgegen behauptet Theo Kobusch³, daß die gesamte griechisch-römische Antike, auch die christliche Antike, den Begriff der mit Würde ausgestatteten Person nicht gekannt habe. Er versucht den Gedanken zu begründen, daß der moderne Personenbegriff und die damit verbundene Rede von einer allgemeinen Menschenwürde in der mittelalterlichen Christologie des 13. Jahrhunderts seinen Ausgang nimmt. Die dritte, sich von diesen beiden absetzende These vertritt Kurt Bayertz. Er will die Idee der Menschenwürde in der kulturellen Umbruchsperiode der Renaissance entwickelt sehen: „Parallel zu den ästhetischen Innovationen dieser Epoche entsteht in dieser Zeit ein umfangreiches Schrifttum, das die Stellung des Menschen im Universum neu zu bestimmen und seine dignitas et excellentia zu begründen sucht“.⁴

Zunächst unabhängig davon, welcher These man nun zustimmt und wo man den gedanklichen Grund des neuzeitlichen Begriffs der allgemeinen Menschenwürde angelegt sehen möchte; er beinhaltet seinem geschichtlichen Ursprung nach sowohl die herausragende Stellung eines Menschen innerhalb einer politischen Gemeinschaft, wie die generische Exzellenz des Menschen im Kosmos, bzw. die herausragende Stellung im Rahmen einer Schöpfungsordnung.

In der für unseren Zusammenhang bezeichnenden Weise begegnet uns der Begriff der Würde des Menschen zum ersten Mal bei Cicero. Zum einen bezeichnet dort dignitas die Würde, die einem Menschen aufgrund des sozialen Ranges zukommt, den er erworben hat; zum andern kennzeichnet excellentia die dem Menschen kraft seiner Natur innerhalb des Kosmos zukommende herausragende Stellung. Hier tritt zum ersten Mal eine Würde in Erscheinung, die für alle Menschen gleichermaßen in Anspruch genommen wird, da sie ihnen allein aufgrund ihres Menschseins eigen ist. Dieser Gedanke jedoch bahnt sich in der griechischen Philosophen bereits an und gehen auf den platonischen Sokrates, auf Aristoteles, vor allem auf die Philosophie der Stoa zurück.

Bei Platon zeichnet sich der Mensch dadurch aus, daß er Vernunft besitzt und sein Handeln danach ausrichten kann. Jedoch ist der innere Zusammenhang von Vernunft und der dadurch entstehenden Freiheit dem Menschen nicht einfach gegeben, sondern aufgegeben. Wenn der Mensch gegen seine Vernunfteinsicht handelt, stellt dies für Platon eine Verfehlung des wesentlichen Menschseins dar.

Aristoteles, der die Ethik als eine eigenständige philosophische Disziplin begründet, greift diesen Gedanken auf. Der Mensch unterscheidet sich nach ihm von allen anderen Lebewesen dadurch, daß er nicht einfach lebt, sondern nur lebt, indem er sein Leben führt. Da allein die Vernunft dem bloßen Ausgeliefertsein seiner Triebe entgegenzuwirken vermag, gilt als oberste Maxime gemäß der Vernunft zu handeln. Dadurch wahrt sich der Mensch sein eigentliches Selbstsein.

Die Philosophie der Stoa hebt die platonische und aristotelische Forderung der Lebensführung von seinem Vollzug ab und macht es somit als Prinzip sichtbar: Das Postulat in Übereinstimmung mit der Natur zu leben, ist Ausdruck dieses Prinzips, wobei unter Natur die Vernunftnatur des Menschen gemeint ist. Die sittlichen Normen sind den Stoikern in der Natur oder in der Vernunft des Menschen angelegt, und das vernunftgemäße Leben wird als sittliches Ziel angegeben. Ausschlaggebend für die sittliche Bewertung eines Menschen und seines Handelns ist, ob dieses dadurch motiviert ist, die eigene Vernunftnatur zur allseitigen Verwirklichung zu bringen. Auf keinen Fall darf die Lust zum Motiv des Handelns genommen werden. Die Stoiker vertreten hier einen ähnlichen sittlichen Rigorismus wie Aristoteles. Der Begriff der Würde, der in seiner Bedeutung die kosmische Stellung des Menschen und seinen geistigen Rang bezeichnet, muß, wie sich durch Rückschlüsse vermuten läßt⁵, in der mittleren Stoa bereits aufgetreten sein, ist aber für die stoische Ethik nicht konstitutiv.

Es kann jedoch allgemein gesagt werden, daß es im antiken Griechenland noch keinen Begriff gibt, der dem späteren dignitas -Begriff Ciceros oder annähernd unserem heutigen Würdebegriff entspräche.⁶ Es gibt zwar im griechischen Altertum verschiedene Begriffe für Würde, wie „time“, „axia“ oder „axioma“. Sie bezeichnen aber keine Eigenschaft, welchen allen Menschen von Natur aus haben, keine angeborenen Wesensmerkmale, sondern sind Ausdruck für moralische Verdienste oder Leistungen eines Menschen und werden somit in der Regel auch mit Ehre, Wert oder Ansehen übersetzt.

Cicero (106 - 43 v. Chr.) ist, wie gesagt, der erste, der den Begriff der Würde ausbaut und den Grund legt für eine kontroverse Entwicklung, welche der Begriff die folgenden zweitausend Jahre erfahren soll. Daß sich mit der Würde, bzw. der herausragenden Stellung des Menschen für Cicero zugleich eine sittliche Aufgabe verbindet, die dem Menschen kraft seiner Natur auferlegt ist, ist eindeutig auf den Einfluß der Stoiker zurückzuführen. Erst die Verbindung ethischer Lehren der hellenistischen Philosophie mit der römischen dignitas -Idee ermöglicht Cicero seine Konzeption des Würdebegriffs, für welche es gute Gründe gibt sie als eine Wurzel des modernen Begriffs der Menschenwürde anzusehen. Ich will hier kurz auf den römischen dignitas -Begriff eingehen, um den Bedeutungsumfang, welcher diesem Begriff zukommt, zu ermitteln und ihn von dem theoretisch ausformulierten Würdeverständnis Ciceros abzugrenzen.

Dignitas ist seinem Selbstverständnis nach im antiken Rom immer an eine Person gebunden und bezieht sich im wesentlichen auf die politische und soziale Stellung, welche einer Person innerhalb der staatlichen Gemeinschaft zukommt. Man kann sagen, daß Mittels dieses Begriffs ein personales Hierarchiegefälle konzipiert ist, dessen allgemeine Akzeptanz und Geltung abhängt und getragen wird von der Öffentlichkeit, vor welcher sich die Person, je nach Grad der ihr von dieser zuerkannten Dignität, zu bewähren und zu verantworten hat. Victor Pöschl zitiert hierzu Cicero: „Die Gleichheit selbst ist ungleich, wenn sie keine Abstufung der Würde (dignitas) kennt“⁷, und führt hinsichtlich der Kriterien, welche in Bezug auf die Erlangung von Würde maßgeblich sind, weiter aus: „Zwar verleiht schon die Zugehörigkeit zum römischen Adel Würde, und auf die adlige Abkunft legt man größten Wert Aber in der Regel gibt es keine höhere dignitas ohne ein politisches Amt und ohne die Zugehörigkeit zum Senat.“⁸ Dignitas ist gebunden an und wird statuiert durch die soziale Anerkennung der staatlichen Gemeinschaft. Der Grad dieser Anerkennung und damit das Maß der persönlichen Dignität untersteht somit einem Wandel und wird immer neu festgelegt. So kann die Würde einer Person, die durch außerordentliche Leistungen und dazugehöriges konventionelles Auftreten erlangt und allgemein anerkannt wird, beispielsweise durch eine Straftat oder ein Delikt gemindert, durch Sühne und Bestrafung oder durch erneute Verdienste jedoch auch wieder hergestellt werden. Die Dignität ist gleichsam immer in Bewegung: „Sie begründet einen Machtanspruch, der keine unverrückbare Größe ist. Sie kann verteidigt, vermehrt, vermindert, verloren, wieder hergestellt werden“.⁹ Daß die Würde an Freiheit gebunden ist und mit Unfreiheit oder Knechtschaft nicht zu vereinbaren, ist die Ausformulierung eines Aspektes, welchen die Würde ihrem Begriffsverständnis nach notwendig impliziert und darauf zurückzuführen ist, daß sie sich über eine Öffentlichkeit allererst konstituiert, was überhaupt nur im Rahmen einer freien und der Kritik überantworteten Öffentlichkeit denkbar ist. Doch werden mit dem dignitäts -Begriff auch noch andere persönliche Qualitäten verbunden: So muß der Dignitätsträger moralisch einwandfrei sein und Herr über seine animalischen und emotionalen Persönlichkeitsanteile, in seiner Gesinnung und seinen Handlungen Größe zeigen und Selbstdisziplin üben. Weitere moralische Momente, die sich unzertrennlich mit der römischen Dignitas verbinden, sind großzügiges Absehen von den Forderungen strengen Rechts, sowie der Ablehnung der Todesstrafe, da diese als eines römischen Bürgers und eines freien Menschen unwürdig und als unrömisch gilt.¹⁰ Neben moralischen Bedeutungsebenen die sich unabwendbar mit dem römischen d ignitas -Begriff verbinden, schließt er auch ästhetische Normen und Vorstellungen mit ein, welchen keinesfalls nur eine nebensächliche Bedeutung eingeräumt wird, sondern konstitutiv für das Gesamtverständnis der Würde im republikanischen Rom sind. Sowohl die Tracht, welcher in Rom ungeheure Bedeutung zugemessen wird, als auch Aufbau, Struktur und Vortrag der öffentlichen Rede, sowohl das sittliche Verhalten als die unterschiedlichsten konventionellen Umgangsformen lassen Rückschlüsse auf den Grad der Dignität einer Person zu.

Der Würdeträger im antiken Rom ist demnach eine Persönlichkeit mit echtem Format, welches sich sowohl in seinen Umgangsformen als in seinem Äußeren spiegelt: Im Gehen, in der Rede, in seinen Gebärden, vor allem jedoch in seiner Großgesinntheit, die all seinen Handlungen zugrunde liegt. „Dignitas ist also ein römisches Stil- und Formprinzip in einem sehr umfassenden Sinn.“¹¹

Allein bei Cicero liegen unbezweifelbare Ansätze vor, daß eine Loslösung des moralischen vom ausschließlich politischen dignitas -Verständnisses und eine anfängliche Entwicklung zur inneren Würde, zu einer Wesenswürde stattfindet. Ich ziehe, um dies zu belegen, eine Stelle aus Ciceros de officiis heran, die Pöschl mit dem Vermerk anführt, daß es sich hierbei um den frühesten Beleg für die Würde der menschlichen Natur im lateinischen Bereich handelt. Cicero grenzt hier, im Bemühen einer Bestimmung des Menschen, diesen gegenüber den Tieren ab und schreibt: „ Bei jedem sittlichen Problem ist es wichtig, sich zu vergegenwärtigen, welch ungeheuren Vorrang die Natur des Menschen vor den zahmen und denübrigen Tieren hat. Diese empfinden nur Lust, und ihr ganzes Streben geht dahin. Der Sinn des Menschen jedoch nährt sich vom Lernen und Denken, immer sucht und betreibt er etwas und wird von der Freude am Sehen und Hören geleitet. Selbst wenn er ein wenig zu den Sinnesfreuden neigt, ... wenn ihn die Lust auch noch so sehr gefangen nimmt, verbirgt und kaschiert er die Lustbegier, weil er sich ihrer schämt.

Daraus kann man entnehmen, daßdie körperliche Lust der hervorragenden Stellung des Menschen nicht genügend würdig ist ... wenn wir bedenken, welche Vorrangstellung (excellentia) und welche Würde (dignitas) unserer Natur eignet, dann verstehen wir, wie schimpflich es ist, im Wohlleben zu versinken. “ ¹² Der wesentliche Unterschied zur römischen dignitas -Bedeutung ist, daß sie nun nicht mehr einzelnen Persönlichkeiten zugesprochen wird, die im Staat eine führende Stellung einnehmen, also bloß Gestaltungsauftrag ist, sondern wird dem Menschen als solchen eigentümlich verstanden, was die Gleichheit aller Menschen prinzipiell impliziert. „Indem so die von der griechischen Philosophie postulierte Sonderstellung des Menschen dignitas genannt wird, ist eine wichtige Voraussetzung des Begriffs der Menschenwürde geschaffen worden, ... Es wird damit der Grund gelegt zu der Ablösung der altrömischen aristokratisch elitären dignitas durch die Würde, die keinen Menschen ausschließt.“¹³

Cicero ist demnach der allererste, der nachweislich von allgemeiner Menschenwürde spricht, welcher proklamiert, daß Würde unserer Natur innewohnt und folglich mehr ist als nur eine geistige Grundhaltung, äußere Erscheinungsweise oder öffentliche Stellung und soziale Anerkennung durch Verdienste. Hierbei sei aber noch einmal betont, daß sich für Cicero aus dieser Sonderstellung des Menschen zugleich auch Verpflichtungen ableiten, gegenüber welchen der Mensch sein Handeln vor sich zu verantworten hat. Aber woran hat sich unser handeln zu orientieren? Hier geht Cicero wieder auf die spätplatonische Lehre und auf Aristoteles zurück, daß Selbsterkenntnis Erkenntnis des „Göttlichen in uns“ sei. Für Cicero ergibt sich daraus das Eingangs angeführte Postulat, im Einklang mit der Natur, was meint der göttlichen Vernunftnatur, zu leben.

Dieser Gedanke wird von den ersten lateinischen Kirchenvätern aufgenommen und erstreckt sich bis zu Autoren des Spätmittelalters.

Bei Boethius (um 480 - 524) ist die Menschenwürde gebunden an die Verwirklichung der Menschennatur (humanae naturae condicio): erkennt sie sich selbst, überragt sie alles übrige, hört sie auf sich zu erkennen, sinkt sie selbst unter die Tiere hinab. Obwohl Boethius allen Menschen von Natur eine Wesenswürde zuerkennt, ist sie doch gebunden an eine Verwirklichung und zwar durch Erkenntnis der eigenen Natur durch die jeweilige Person, den jeweiligen Menschen. Boethius ist von der christlichen Vorstellung der Menschenwürde nicht sehr weit entfernt.

Die christliche Vorstellung der Menschenwürde gründet vor allem in der menschlichen Gottebenbildlichkeit: „ Dann sprach Gott: ‘ Lasset uns Menschen machen nach unserem Abbild, unsähnlich; sie sollen herrschenüber des Meeres Fische,über die Vögel des Himmels,über das Vieh,über alle Landtiere undüber alle Kriechtiere am Boden! ’ So schuf Gott den Menschen nach seinem Abbild, nach Gottes Bild schuf er ihn, als Mann und Frau schuf er sie. “ ¹⁴ Durch die Gottesebenbildlichkeit wird jedem einzelnen Menschen nun eine Würde zugesprochen, die definiert wird durch den direkten Bezug des Menschen zu Gott ohne Rücksicht auf die politische oder soziale Stellung oder einer sonstwie definierten Gruppe.

Augustinus (354 - 430) bindet die Menschenwürde, die den Menschen von Gott verliehen und durch den Sündenfall verloren wurde an die Menschwerdung Christi, durch welche sie wieder hergestellt und erneuert wurde. Diese Begründung der Menschenwürde durch Christi findet sich dann im ganzen Mittelalter.

Thomas von Aquin bindet dabei - mit Rückgriff auf Boethius - die Würde des Menschen an seinen Status Person zu sein. Jedes Individuum einer vernünftigen Natur wird Person genannt, und es ist eine Würde, als eine solche zu existieren. Was das Individuum als vernünftige Substanz auszeichnet ist aber vor allem das „dominum sui actus“, die Herrschaft über und die Verantwortlichkeit für das eigene Handeln. Ob der Status der Würde an aktuelle Fähigkeiten des Vernunftgebrauchs gebunden ist, ob dieser Status bereits Wesen, denen eine potentielle Anlage des Vernunftgebrauchs innewohnt (Säugling / Fötus) mit einbezieht oder ob dieser Status gar über die Zugehörigkeit zur menschlichen Spezies definiert wird, bleibt hier offen, da der Begriff Person diesbezüglich nicht ausreichend differenziert erläutert wird. Es wird lediglich gesagt: „ In der gesamten Natur bezeichnet Person das, was am vollkommensten ist. Der Name Person ist gegeben, um diejenigen zu kennzeichnen, die Würde haben. “ „ Person bringt Würde (also) mit sich “, ja , „ die Person scheint der Name der Würde zu sein. “ ¹⁵

Um die christliche Würdekonzeption ihrem Kern nach anschaulich darzustellen, will ich stellvertretend hierfür die Grundstruktur der Lehre Meister Eckharts, soweit sie hinsichtlich des Themas von belang ist, kurz erläutern. Bei Eckhart ist wahres Menschsein nur über den Rückbezug auf Gott möglich, dessen Sein frei ist von jeglichen Gedanken einer Substanz. Eckhart unterscheidet zwischen Menschheit und Mensch. Unter "menscheit" versteht er die Natur des Menschen, unter "mensche" die Person des Menschen. Für ihn sind die Menschen und alles Kreatürliche gleich hinsichtlich ihrer Natur und ihrer seinsmäßigen Herkunft, deren alleiniges Fundament Gott ist. Das Wort „menscheit“ soll jedoch nicht als ein an äußeren Merkmalen festgemachter Gattungsbegriff verstanden werden, sondern als ein Ausdruck für das den Menschen Eigentliche und Auszeichnende, als Hinweis auf die dem Menschen offenstehende Möglichkeit, mit Gott eins zu werden, was ihm als „animal rationale“ vermittels seiner Vernunft möglich ist. Die persönliche Herkunft, Eigenart oder sozialer Stand sind dabei ganz ohne Belang. Das den Menschen differente Personsein, des Menschen Individualität, wird durch die Aussagen zur Gleichheit nicht zerstört. Das Menschensein des Menschen ist bei Eckhard einzig und allein an Gott gebunden, verdankt sich ausschließlich ihm und liegt nicht in außergewöhnlichen Qualitäten des einzelnen Individuums Mensch begründet. Die Würde ist demnach nur aus dem von Gott verliehenen Menschsein ableitbar, ist dem Menschen nicht autochtone, humanistische Proprietät, sondern einzig und allein an Gott gebunden. Der sich Gott verdankende Mensch ist von der Quelle allen Seins her dialogisch entworfen. Wo der Mensch herausfällt aus seiner sich dem Sein Gottes verdankenden dialogischen Existenz seines Menschseins, entflieht er seinem onthologischen Fundament, geht er seines Menschseins verlustig. Jede subjektivistische Idealisierung des Menschen entpuppt sich so als aufgeblähtes Nichts.¹⁶

Diese Darstellung ist nur dahingehend paradigmatisch für die christliche Proklamation der Menschenwürde, da für sie der Bezuges auf Gott oder eine göttliche Schöpfung, die den würdevollen Status des Menschen gegenüber allen anderen Kreaturen begründet, unumgänglich konstitutiv ist. Es ist festzuhalten, daß die Würde in der stoisch - christlichen Tradition erstmals als Wesensmerkmal hervortritt. Zugleich bleibt es aber auch Gestaltungsauftrag. Sowohl bei Eckhard, als auch bei Thomas von Aquin kann sich der Mensch, wenn er durch Sünde von der Vernunftordnung abweicht, von der menschlichen Würde lossagen.

Den Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit markiert die kulturelle Umbruchsperiode, die zusammenfassend als Renaissance bezeichnet wird. Während die Geisteshaltung und das Lebensgefühl des mittelalterlichen Menschen sich noch betont über Gemeinschaften identifizierte und Menschen sich in irgendeiner Form in überindividuellen, allgemeinen Kontexten wahrnahmen und erkannten, erhebt sich ab der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts „mit voller Macht das Subjekt, der Mensch wird geistiges Individuum und erkennt sich als solches.“¹⁷ Im Zuge dieses Wandels gewinnt der Mensch eine eigene Bedeutung unabhängig von seinen transzendenten Bezügen, die allerdings auch nicht bestritten werden. „Jedoch primär fragt man nicht mehr nach dem, was über das Individuelle hinausgeht, sondern nach dem, was der Mensch in seiner Einmaligkeit seines Lebens auf Erden ist.“¹⁸ Erster Repräsentant und Prototyp des sich selbst bewußt gewordenen Individuums ist Francesco Petrarca (1304 - 1374), der zugleich als Begründer des Humanismus gilt. Bei Petrarca treffen beide Begründungslinien der Menschenwürde wieder aufeinander. Zum einen die christliche Begründung der Würde des Menschen: die durch den Sündenfall lädierte ursprüngliche Wesenswürde, die durch die Menschwerdung Christi erneuert wurde. Zum andern die platonisch- stoische Begründungslinie. Der Begriff der Menschenwürde beginnt sich wieder von der christlichen Heilslehre zu lösen, was vor allem aus dem neuen individuellen Lebensgefühl und dem damit verbundenen Bewußtsein des vor sich selbst zu verantwortenden Lebens resultiert. Der individuelle Mensch gelangt durch zunehmende Reflexion auf sich selbst zum Bewußtsein einer größeren Unabhängigkeit gegenüber eines Schöpfergottes. Die kulturgeschichtliche Bewegung dieser Zeit des geistigen Wandels und der daraus hervorgehende Humanismus als eine neu entstehende geistige Grundhaltung des Menschen verdankt sich der Verbindung zweier geistiger Impulse: Der Wiederentdeckung antiker philosophischer Denker einerseits und der Besinnung auf die christliche Tradition andererseits. Aber weitere und neue Argumente werden geltend gemacht, um der menschlichen Natur einen erhabenen Platz unter den Geschöpfen einnimmt: z.B. der menschliche Körper, wie andere Talente und Geistesgaben, die nur dem Menschen eigen sind. In Abhandlungen über die Würde des Menschen im vierzehnten und vor allem im fünfzehnten Jahrhundert (u.a. von Bartolomeo Facio, Giannozzi Manetti, Giovanni Pico della Mirandola) beruft man sich auf die herausragende Natur und damit zusammenhängende Fähigkeiten des Menschen. Hier steht die dignitas hominis immer wieder im scharfen Kontrast zur miseria hominis, die ebenfalls zur Natur des Menschen gehört. Die Menschenwürde wird also nur als ein Sieg über die menschliche Niedrigkeit, Schwäche und menschliches Versagen empfunden. „Nur von der sich stets wiederholenden Erfahrung ihrer Verletzung erhält sie überhaupt erst ihren Sinn.“¹⁹

Wenig Später arbeitet Blaise Pascal (1623 - 1662) diese „Doppelheit des Menschen“ heraus, die sich aufgrund seiner beiden Naturen und den damit verbundenen Möglichkeiten der Lebensführung ergeben. Als ein vom Weltall umfaßtes Naturwesen ist der Mensch nach Pascal völlig unerheblich, als ein das Weltall umgreifendes Vernunftwesen dagegen höchst bedeutsam.

In Humanismus und Renaissance gilt die Würde des Menschen als Wesensmerkmal, das dem Menschen als solchem zukommt. Daraus wird die Pflicht herausgelesen, ehrenhaft zu leben und sich selbst und andere zu achten, ohne daß die Würde jedoch auf diesen Gestaltungsauftrag reduziert wäre. Die Würde, die Größe und Erhabenheit des Menschen gründen auf dessen Gottebenbildlichkeit, auf Verstand und Sonderstellung in der Welt. Franz Josef Wetz schreibt: „Mögen demnach ihre (gemeint: die Autoren und Denker der Renaissance und des Humanismus) Ausrührungen zur Menschenwürde systematischer und umfangreicher sein als die der mittelalterlichen Philosophen, ... den Boden der christlichen Metaphysik verlassen sie nie.“²⁰

Eine weiter Entwicklung erfährt der Begriff der Menschenwürde innerhalb der staatstheoretischen Konzeptionen, die im siebzehnten Jahrhundert eine erste Blühte erfahren. Thomas Hobbes (1588 - 1679) versucht die Legitimation der staatlichen Gewalt naturrechtlich zu begründen. Er geht dabei, wie die Stoiker, von einer Gleichsetzung von Natur und Vernunft aus. Ziel der Staatenbildung ist die Sicherheit der Einzelnen vor gewalttätigen Übergriffen anderer und die Herstellung und Wahrung eines allgemeinen Friedens, den nur durch eine zu diesen Zwecken eingerichtete staatliche Macht hinreichend garantieren kann. Das Mittel, das den Menschen an die Hand gegeben ist, um sie aus ihren natürlichen Zustand , in dem jeder ein potentieller Gegner des anderen ist und permanent eine latente Bedrohung für den anderen darstellt, zu befreien, ist der kluge Gebrauch der Vernunft. Durch die Einsetzung einer Gewalt, der sich alle überantworten, um so zwar einerseits ihr natürliches Recht auf alles zu verlieren, andererseits jedoch im gleichen logischen Schritt unumstößliche Rechte gegenüber anderen Einklagen zu können. Der Staat hat demnach vor allem die Funktion den einzelnen Individuen, die gemeinsam unter der Schirmherrschaft des Souveräns leben, bestimmte, durch die Vernunft ermittelte Rechte zu gewährleisten, die jedoch ihrerseits nur mit alle gleichermaßen verpflichtenden Gesetzen korrelieren. Das Motiv für diese Staatenbildung ist nach Hobbes und seinem Menschenbild zufolge für das Individuum zunächst ein ausschließlich egoistisches. Denn Hobbes will bei seiner Konzeption ohne einen metaphysischen Begründungsrückhalt auskommen. Die körperliche und geistige Gleichheit bereits im Naturzustand begründet Hobbes empirisch. Innerhalb der staatlichen Gemeinschaft sind sie alle Untertanen vor dem Gesetz gleich. Hieran sieht man deutlich, daß sich, wie Rousseau es später formuliert, mit dem Übergang vom natürlichen in den staatlichen Zustand beim Menschen eine Wesensänderung vollzieht. Letztliche Autorität innerhalb des staatlichen Zustands bleibt der Souverän, d.h. der Repräsentant und Interpret des Naturrechts. Gott ist mit diesem sekularisierenden Schritt als Autorität faktisch ausgeschaltet. Gegenüber der sich am einzelnen Individuum konstituierenden und somit relativistischen Moralbegründung innerhalb des Naturzustandes, garantiert die Gesetzgebung innerhalb des Staates nun einen allgemein anerkannten und jeden verpflichtenden Rechtskatalog, dessen Geltung die staatliche Gewalt garantiert, indem sie Rechtsübertretungen sanktioniert. Autorität ethischer Normsetzung ist der Mensch, der sich durch Selbsterkenntnis und am Leitfaden der Vernunft in einen (bei Hobbes) zwar zunächst fremdbestimmten Zustand versetzt, der dem des Naturzustandes jedoch vorzuziehen ist.

Aus Hobbes Menschenbild, so läßt sich zunächst feststellen, kann eine allgemeine Menschenwürde im christlichen Sinne nicht ableitet werden. Würde kann der Mensch nur erlangen, wenn er seiner Natur nach zum homo politicus geworden ist und sich innerhalb dieser selbst erschaffenen künstlichen Natur ihren Regeln gemäß bewährt. „ Deröffentliche Wert eines Menschen, nämlich der Wert, der ihm vom Staat beigemessen wird, wird gewöhnlich Würde genannt. “ ²¹ Und im letzten Abschnitt des gleichen Kapitels schreibt Hobbes: „ Würdigkeit unterscheidet sich vom Wert, von den Vorzügen oder vom Verdienst eines Menschen und besteht in einer besonderen Macht oder Fähigkeit zu dem, wozu er angeblich würdig ist. Diese besondere Fähigkeit wird gewöhnlich Eignung oder Befähigung genannt. “ Man sieht, daß Hobbes, aufgrund seiner naturalistischen, materialistischen und mechanischen Auffassung vom Menschen, diesem keine Wesenswürde zusprechen kann. Hier weicht die moralische Komponente der Würde, ähnlich wie in Rom zur späten Kaiserzeit, weitestgehend der rechtlichen. Nur durch Fähigkeiten und im Rahmen einer Öffentlichkeit oder Sozietät kann dem Menschen eine Würde zugesprochen werden. Andererseits ist nicht zu verleugnen, daß Hobbes den von ihm konzipierten Naturzustand als einen für den Menschen unwürdigen ansieht, da die Möglichkeit der Überwindung des Naturzustandes, nämlich indem er von seiner natürlichen Vernunft Gebrauch macht, allein in seinen Händen liegt. Der Grund für Sozialleistungen, die Hobbes zur Staatssache erhebt, liegt nicht in einem unveräußerlichen Wert des hilfsbedürftigen Menschen, sondern solche dienen dem allgemeinen Frieden innerhalb des Staates. Die empirisch begründete Individualethik ist ohne Machiavelli und Francis Bacon, dem er im übrigen eine Zeit als Sekretär diente, nicht zu denken. Die Renaissance und der Bruch mit den christlich-metaphysischen Staatstheorien, den Machiavelli als erstes vollzieht, ist hier allgegenwärtiger Hintergrund. Grundlage und Motiv dafür, daß den Menschen im Staat Rechte zugesprochen werden, ist nicht eine Wesenswürde des Menschen, ein absoluter Wert, sondern ist eine Maßnahme, die im egoistischen Interesse jedes Individuums begründet liegt. Diese Maßnahme ist somit schlichtweg Resultat angewandter Klugheit. Würde ist ausschließlich Gestaltungsauftrag.

Da der Hobbes’sche Staat durch einen Vertrag zustande kommt und zu diesem Zweck ein differenziertes Vertragsrecht erstellt wird, spielt bereits der Begriff der Person bei ihm eine wichtige Rolle, ist jedoch nun gänzlich in die Rechtssphäre überführt.

Die großen Staatstheoretiker der folgenden Zeit sehen, wie Hobbes, daß es für den Menschen aufgrund seiner Natur besser ist, unter eine staatliche Herrschaft gestellt zu werden und gründen den staatlichen Herrschaftsanspruch mit Verweis darauf. Die u.a. durch wachsende Population und durch den Welthandel komplexer werdenden staatlichen und persönlichen Beziehungen lassen Forderungen nach gesicherten Rechtsnormen aufkommen, die sich ihrerseits der metaphysischen Rückführung auf eine Wesenswürde versagen. Rechtsprinzipien richten sich an Fairnisregeln aus, Besitzrecht konstituiert sich durch Erstokkupation oder anhand nachweisbar erbrachter Leistungen (Arbeit). Die Sekularisierung des Staatsverständnisses ist vollzogen und die Würde des Menschen in der staatstheoretischen Tradition nach Hobbes und bis Kant von nebensächlicher Bedeutung.

Pico della Mirandula (1463 - 1494) gründet die Würde des Menschen nicht primär auf die Gottebenbildlichkeit, sondern auf eine in der Philosophie bis dahin unbekannte Freiheit und vollzieht damit einen entscheidenden Schritt zum neuzeitlichen Würdeverständnis. Gott schuf, so Pico, den Menschen wesensmäßig unbestimmt. Durch sein Nichtfestgelegtsein unterscheidet sich der Mensch von den übrigen Lebewesen. Wenn einige Existenzialisten des zwanzigsten Jahrhunderts die Würde des Menschen ausschließlich in dessen Freiheit begründet sehen (Sartre, Jaspers), so greifen sie damit auf, was Pico bereits sechshundert Jahre zuvor ganz in ihrem Sinne gelehrt hat.

Auch Pascal, der oben bereits erwähnt wurde, fällt in der Herauslösung der Würdeidee aus der alten religiös - metaphysischen Einbindung eine bedeutende Rolle zu. Er schreibt: „ Die ganze Würde des Menschen liegt im Denken “ und erleutert, „ nicht im Raum habe ich meine Würde zu suchen, sondern in der Ordnung meines Denkens “ ²² Der Gedanke, demzufolge die Würde allein im Denken besteht, ist charakteristisch für die gesamte neuzeitliche Vernunftphilosophie bis Mill.

Den für Picos Würdeverständnis entscheidenden Begriff der Freiheit und den für Pascals Würdevorstellung charakteristischen Begriff des Denkens nimmt Samuel Pufendorf (1632 - 1694) auf und bringt beide zusammen. Er proklamiert, daß alle Menschen über das gleiche Maß an Freiheit verfügen. Dabei unterscheidet er zwischen naturhaften Gegenständen (ens physica) und moralischen Dingen (ens moralia). Letzteres bezeichnet das geistige Leben der Menschen insgesamt, besonders aber deren sittlich gebundene Freiheit, die im Unterschied zu den naturhaften Dingen eine eigene Würde besitzt. Damit nimmt Pufendorf - und teilweise Pico und Pascal - einen Gedanken Kants vorweg, der die Unverlierbarkeit der menschlichen Würde aus dessen Vernunft ableitet. Doch darf diese Feststellung nicht darüber hinwegtäuschen, daß Kant ein in vielerlei Hinsicht neues Würdeverständnis entwickelt.²³

Kant übernimmt die Vorstellung Pufendorfs vom Menschen als Doppelwesen, - die im übrigen bis ins zwölfte Jahrhundert zurückreicht - als ein „mit Vernunft begabtes Erdenwesen“²⁴. Als Letzteres verkörpert er ein Wesen unter anderen, als vernünftiges Wesen dagegen eine Person mit besonderer Würde, die einen „unbedingten, unvergleichlichen Wert“ darstellt, welcher „über allen Preis erhaben ist, mithin kein Äquivalent verstattet“.²⁵ Kant verabschiedet wie die meisten Philosophen der Neuzeit die religiös - metaphysische Begründung der Würde und verankert sie in der aus der Natur herausragenden menschlichen Vernunft. Da der Mensch Vernunftwesen und nicht bloß Naturwesen sei, habe er berechtigterweise Anspruch auf Achtung, umgekehrt jedoch zugleich die Pflicht, seinesgleichen zu achten. Die Würde ist nach Kant ein unzerstörbarer Wesenszug der Menschen. Vernunft beschreibt Kant als die Fähigkeit zu moralischer Selbstbestimmung, die ein autonomes Handeln ermöglicht, welches sich als sittlich gebundene Freiheit darstellt. Diese Freiheit ist nach Kant das einzige dem Menschen angeborene Recht, daß nicht auf dessen Satzung beruht, sondern dem Menschen mit seiner Geburt zukommt. Doch bei dieser Freiheit handelt es sich nicht um einen schrankenlosen Individualismus. Sie ist stets mit der Moralität verbunden und bezeichnet, positiv verstanden, die Fähigkeit, sich selbst zu moralischem Handeln zu bestimmen. Ein freier Wille ist somit ein Wille zur Sittlichkeit, ein im wahren Sinne des Wortes guter Wille. So bleibt die Würde auch bei Kant, obgleich sie wie bei Pascal, Pufendorf, den Renaissance-Philosophen und der stoisch - christlichen Tradition menschliches Wesensmerkmal ist, doch auch Gestaltungsauftrag. Denn je mehr sich die Menschen von den Neigungen und Instinkten ihrer Triebnatur zu lösen vermögen, je mehr sie sich in Triebverzicht und Selbstbeherrschung üben, um so deutlicher tritt nach Kant die allen Menschen innewohnende Würde hervor.

Nachdem die Würde auf den Boden der sittlichen Vernunft als neue Grundlage gestellt worden war, verlor sich in der Philosophie des deutschen Idealismus das Interesse für den Ausdruck Würde.

So unzureichend, lückenhaft und verkürzt die Lehren der einzelnen hier angeführten Philosophen und Theologen, welche das Würdeverständnis betreffen, auch sein mögen, markieren sie wohl doch einige der wichtigsten Stationen, die der Würdebegriff im Verlauf der europäischen Kulturgeschichte durchlaufen hat und wo er nachhaltig geprägt wurde.

Kant bildet nicht umsonst den Abschluß dieser geschichtlichen Darstellung. Er ist der Philosoph dessen Ethik ein Versuch ist, die Würde des Menschen als Wesenswürde abzuleiten, wobei sein Subjektbegriff und die damit verbundenen Vernunftphilosophie das hierzu notwendige Fundament bilden. Sein Verständnis der Schutzwürdigkeit des menschlichen Lebens und seine daraus resultierende Rechtsphilosophie lassen sich ebenfalls von diesem Fundament ausgehend ableiten. Ist dieses Rechtsverständnis heute noch zu halten? Oder anders gefragt: Kann heute eine Rechtsordnung noch auf den Gedanken einer Wesenswürde des Menschen gründen und hierin ihre Legitimation finden?

3 Menschenrechte und Würdebegriff

Der kulturgeschichtliche Hintergrund und die verschiedenen repräsentativen Positionen, die jeweils Ausdruck und Erklärungsversuch für ein spezifisches Verständnis der Würdeidee sind, haben Einfluß auf unser heutiges Verständnis derselben. Innerhalb dieser ideengeschichtlichen Tradition wird die Würde einerseits als Wesenswürde proklamiert und religiös oder vernunftphilosophisch begründet, andererseits als Gestaltungsauftrag verstanden. Doch kann heute die Würdeidee, verstanden im Sinne einer Wesenswürde, nicht mehr als mögliches Fundament einer rechtsstaatlichen Ordnung aufgefaßt werden, die sich zu Toleranz gegenüber des Andersdenkenden bekennt, Religions- und Glaubensfreiheit verfassungsmäßig garantiert, eine weltanschauliche Neutralität und einen dadurch getragenen Wertepluralismus proklamiert. Jede religiös-metaphysische oder vernunftphilosophische Interpretation der Menschenwürde steht im Widerspruch zur grundrechtsdogmatisch verankerten Neutralität unseres Staates. Die Vorstellung einer Wesenswürde als angeborener ideeler Qualität, als eines absoluten Werts, den jeder Einzelne in sich trägt, bleibt ohne weltanschaulichen Hintergrundannahmen unverständlich oder gar bedeutungslos. Natürlich ist der Glaube und die Überzeugung einer Wesenswürde nicht kategorisch ausgeschlossen. Jeder Christ wird und soll natürlich an der Überzeugung einer Wesenswürde, die jeder Mensch besitzte, festhalten. Es ist sein gutes Recht und diesen Glauben kann ihm auch niemand streitig machen. Doch ist die Wesenswürde nicht nur mit dem naturwissenschaftlichen Weltbild der heutigen Zeit schwer zu vereinbaren, sie steht auch im Widerspruch zu den Grundlagen unseres liberalen Gemeinwesens wie zur pluralen Völkergemeinschaft insgesamt. Dies allerdings weniger aufgrund der genannten Zweifel an einer dem Menschen von Gott, der Natur oder Vernunft verliehenen Wesenswürde, als vielmehr wegen deren Eingebundensein in weltanschauliche Deutungsmuster, die als Privatangelegenheiten nicht Sache von Politik und Recht sein sollen. Es sind demnach vor allem zwei Argumente, welche dem Verständnis der Würde als Wesenswürde entgegenstehen. Es sei kurz auf diese eingegangen.

Die naturwissenschaftlichen Entwicklungen ab dem zweiten Drittel des 19. Jahrhunderts basiert sowohl methodisch als auch im allgemeinen Weltverständnis beinahe ganz auf naturalistischen Anschauungen. Hierdurch wird die Menschenwürde nicht allein in praktischer Hinsicht bedroht, sondern ist auch theoretisch gefährdet. Wagner²⁶ schreibt, daß wenn die Menschen nichts als „merkwürdig komplizierte Materiegebilde“ sind, der Vorstellung menschlicher Wesenswürde jegliche theoretische Grundlage fehle. Der Naturalismus der Naturwissenschaften vernichte die Idee „von einer schlechthin singulären und unantastbaren Würde des Menschen.“²⁷ Näher auf den Zusammenhang der heutigen Vorherrschaft des Naturalismus mit dem Zusammenbruch der traditionellen Metaphysik einzugehen, ist hier nicht möglich. Es gab zahlreiche moderne Denker (Idealisten, Neukantianer, Phänomenologen, Hermeneuten und Lebensphilosophen) die den Naturalismus - besonders hinsichtlich seiner methodischen Anmaßungen - bekämpften. In Anbetracht gewonnener Erkenntnisse in den verschiedensten naturwissenschaftlichen Disziplinen (Astronomie, bzw. Kosmologie, Evolutionstbiologie, Biowissenschaften, Molekulargenetik) und darauf aufbauende Neuansätze in geisteswissenschaftlichen Disziplinen (Foucault: Geschichte als subjektlos-anonymes Geschehen), die teilweise einer anthropologischen Neuorientierung Rechnung tragen, welche bereits bei Schopenhauer, Nietzsche, Freud und Levi-Strauss angelegt sind - in Anbetracht einer Entwicklung also, die vermag, den Menschen zunehmend als ein ohnmächtiges Glied im Spiel subjektloser Kräfte zu verstehen und zu erklären, ist die Sonderstellung des Menschen auf erschreckende Weise in Frage gestellt. Die mit ihr verbundenen Erkenntnisse beweisen zwar nicht eine absolute Determination des Menschen, versetzen dem traditionellen Menschenbild aber einen niederschmetternden Schlag.

Das zweite Argument, daß gegen ein heutiges Würdeverständnis im Sinne einer Wesenswürde spricht, ist rein juristischer Natur. „Die Würde des Menschen ist unantastbar. Sie zu achten und zu schützen ist Verpflichtung aller staatlichen Gewalt“, steht im Art.1 Abs.1 des deutschen Grundgesetzes, 1949 in Kraft trat. Wenn in Abs.2 Weiterführend steht: „Das Deutsche Volk bekennt sich darum zu unverletzlichen und unveräußerlichen Menschenrechten ...“, geht daraus hervor, daß sich die Menschenrechte als Tatsachen und Forderungen aus der Menschenwürde ergeben. „Gemessen am Anspruch des Grundgesetzes auf weltanschaulicher Neutralität, ist das Wörtchen „darum“ allerdings verfassungswidrig, da es ... sich nur mit einem weltanschauungsgebundenen Würdeverständnis, der Vorstellung der Würde als Wesensmerkmal, vereinbaren läßt.“²⁸ Hierbei ist wichtig, daß Weltanschauungen zwar Überzeugungskraft, niemals aber endgültige Beweiskraft besitzen können, wie Jaspers, Weber und Dilthey nachgewiesen haben.

Deshalb kann sich ein weltanschauungsneutraler Rechtsstaat nicht auf ein weltanschauungsgebundenen Würdebegriff berufen. Genau wie die Vorstellung des Menschen als ein mit Vernunft und freien Willen begabten, zu Verantwortung fähigen Wesens, ohne die Einbettung in metaphysische Deutungsmuster haltlos bleibt, so auch der Versuch, den Menschen über religiöse Glaubensinhalte eine Wesenswürde zu verleihen, um davon dann Rechtsgrundsätze abzuleiten, wenn diese Glaubensgrundsätze keinen allgemeingültigen Konsens innerhalb einer Rechtsgemeinschaft darstellen. Unser Staat hat längst einen Prozeß der Säkularisierung durchlaufen, der dadurch gekennzeichnet ist, daß eine Trennung von Staat und Kirche, Politik und Religion vollzogen wurde. Religion sei eine Privatangelegenheit, nicht Sache des Staates, der zu seiner Legitimation keinen religiösen Hintergrund mehr benötigt.

Dies sind schlagende Argumente, die eindeutig gegen das Verständnis des Würdebegriffs, verstanden als Wesenswürde, sprechen. Nun ist es aber für alle Menschen von höchstem Interesse, den vielen Länder- und Staatsverfassungen, sowie der UN-Charta und anderen völkerrechtlichen Bündnissen ausgearbeiteten Verträgen zugrunde liegenden Begriff der Würde als einen unumstößlichen Grundwert festzuhalten. Dies vor allem im Angesicht der Greultaten und Grausamkeiten des Nationalsozialismus, der einen leeren Rechtspositivismus, der ohne grundsätzliche humane Orientierungswerte auszukommen glaubte, als unzureichend und unzulänglich entlarvt hat.

Was bleibt, ist die Würde, verstanden gerade als ein im Angesicht ihrer Verletzbarkeit unbedingt Aufrechtzuerhaltender höchster Rechtswert, als ein immer wieder neu zu bestimmender Zielpunkt und als Inbegriff der zu verwirklichenden Menschenrechte. Die Menschenwürde kann nicht mehr als kausaler Grund, sondern nur als finaler, anzustrebender Grund und als Leitmotiv, nicht mehr als tragendes Fundament, sondern als höchster Gipfel der Menschenrechte angesehen werden. Unter weltanschauungsneutralem Gesichtspunkt ist sie nicht metaphysisch, sondern nur ethisch begründbar. Es bleibt die Würde verstanden als ein Gestaltungsauftrag, der im Gegensatz zu dessen Geschichtlichen Anfängen in Rom jedoch keinen Menschen mehr ausschließt.

In diesem Kapitel habe ich ansatzweise versucht das Verhältnis von Menschenrechten und Menschenwürde, wie es sich uns zu Beginn des einundzwanzigsten Jahrhunderts darstellt, analytisch aufzuschlüsseln. Hierbei habe ich mich vorrangig den Ausführungen Franz Josef Wetz orientiert, dessen von großer Gelehrsamkeit und geschichtlichem Überblick zeugendes und in einem humanen Sinne engagiert geschriebenes Buch noch ausführlicher auf die hier nur teilweise angerissenen Probleme eines heutigen Würdeverständnisses eingeht, ohne dabei zu Ergebnissen zu gelangen, die, Angesichts seiner Nicht-Aufrechterhaltung der Wesenswürde, Grund oder Anlaß zu größerer Sorge bezüglich eines neuen Würdeverständnisses beinhalteten, als es ohnehin schon geboten scheint.²⁹

Vielmehr tragen seine auf genauen Analysen beruhenden Schlußfolgerungen zu einer theoretischen Klärung des heutigen Würdeverständnisses bei.

4 Schlußbermerkung

Weit davon entfernt, den Begriff der Würde aufgrund erkenntnistheoretischer Bedenken, welche durch die wissenschaftsgeschichtliche Entwicklung insbesondere seit der Mitte des neunzehnten Jahrhunderts nahegelegt werden, fallen zu lassen, bleibt der Würdebegriff als grundsätzlicher und unzerstörbarer Wert, auf den die Menschenrechte hinzielen und an dem sie sich orientieren, bestehen - und zwar als ein Auftrag begriffen, der, gerade weil uns die Verletzbarkeit des Menschen bewußt ist, um so dringlicher erscheinen muß. So gesehen besteht die Würde des Menschen aus nichts anderem als aus der Achtung davor: Erst die Würde zu respektieren heißt, sie zu konstituieren. Somit konstituiert sich die Würde also auch erst durch Menschenrechte, die in Form von Grundrechten einforderbare Rechte werden. Natürlich können Rechtsvorschriften keinen würdevollen Umgang der Bürger untereinander ersetzen, dessen Band zerbrechen würde, wenn alle Menschen nur noch in Rechtsbeziehungen zueinander stünden. Doch allein rechtliche Bestimmungen können ein menschenwürdiges Dasein garantieren.

Nun soll noch einmal die Frage aufgeworfen werden, inwieweit das Würdeverständnis, das nunmehr im Sinne eines Gestaltungsauftrags aufgefaßt wird, der sich aus den Rechtsgrundsätzen einer Verfassung herleitet - inwieweit dieses Würdeverständnis nun bei der Entscheidungsfindung innerhalb der verschiedenen ethischen Problembereiche von Nutzen oder gar unabkömmlich sein soll. Gibt es nämlich keine Würde, die aus der Natur des Menschen als solche ableitbar ist, tritt an ihre Stelle und zur Bestimmung dessen, was ein „würdevoller Umgang“ bedeutet, die diskurssive Verständigung, das Abwägen von Argumenten, die den jeweiligen ethischen Problemkreis betreffen, das öffentliche Austragen der verschiedenen argumentativen Standpunkte, um mögliche Problemlösungen auszumachen und sie hinsichtlich ihrer Überzeugungskraft in Hinblick auf die Wahrung der Menschenwürde zu überprüfen. Dies natürlich immer ausgehend von unumstößlichen Rechtsgrundlagen, so daß eventuelle Entscheidungsfindungen niemals hinter diese, die Würde konstituierenden Grundlagen, zurückfallen kann.

Literaturverzeichnis

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- Thomas von Aquin, : Summe Theologica, Graz / Salzburg / Wien / Köln / Heidelberg , 1934.

- Kern, Udo „Die Anthropologie des Meister Eckhart“ ; Verlag Dr. Kovac in Hamburg 1994.

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¹ Siehe www.ln-online.de/special/9899.html

² Siehe „Die Würde des Menschen - Fünf Vorträge“, Herausgegeben von Henning Kößler; Universitätsbund Erlangen - Nürnberg; Erlangen: Univ. Bibliothek, 1997; S. 33 f.

³ Siehe Theo Kobusch „Die Entdeckung der Person“; Freiburg - Basel - Wien 1993; S. 11.

⁴ Siehe Kurt Bayertz „die Idee der Menschenwürde: Probleme und Paradoxien“; in: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, Vol. 81, (1995) 4. Quartal, Heft 4; S. 465.

⁵ Siehe Viktor Pöschl ; S. 10.

⁶ Siehe Victor Pöschl „Der Begriff der Würde im antiken Rom und später“; in „Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften“, Carl Winter Universitätsverlag, Heidelberg 1989 ; S. 9.

⁷ Siehe Victor Pöschl ; S. 18.

⁸ Siehe Viktor Pöschl ; S. 12.

⁹ Siehe Victor Pöschl ; S. 21.

¹⁰ Siehe Victor Pöschl ; S. 26.

¹¹ Siehe Victor Pöschl ; S. 32.

¹² Siehe Victor Pöschl ; S. 38 f.

¹³ Siehe Victor Pöschl ; S. 40.

¹⁴ Siehe Genesis 1, 26 -27.

¹⁵ Siehe Thomas von Aquin: Summe Theologica, Graz / Salzburg / Wien / Köln / Heidelberg , 1934 ff ; I. 29 ; II. 32 ; I 29.

¹⁶ Siehe hierzu u.a. Udo Kern „Die Anthropologie des Meister Eckhart“ ; Verlag Dr. Kovac in Hamburg 1994.

¹⁷ Siehe Jakob Burckhardt „Die Kultur der Renaissance in Italien“, Stuttgart 1925, S.123.

¹⁸ Siehe Das Vorwort von August Buck zu Manettis „Über die Würde und Erhabenheit des Menschen“ ; Felix Meiner Verlag GmbH, Hamburg 1990.

¹⁹ Siehe Victor Pöschl ; S. 43.

²⁰ Siehe Franz Josef Wetz „Die Würde der Menschen ist antastbar - Eine Provokation“ Klett - Cotta, Stuttgart 1998.

²¹ Siehe Thomas Hobbes, „Leviathan“ ;Surkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1994; Kapitel 10, S. 68. 9

²² Siehe Blaise Pascal „Über die Religion und über einige andere Gegenstände“ ; Heidleberg 1978; S. 365 und 348.

²³ Siehe zu dieser Ausführung auch Franz Josef Wetz „Die Würde der Menschen ist antastbar - Eine Provokation“ ; Klett - Cotta, Stuttgart 1998.

²⁴ Siehe Immanuel Kant „Werke“ ; Akademie Textausgabe ; Berlin 1968 ; Band 7, S. 119.

²⁵ Siehe Immanuel Kant ; Band 4, S. 434 u. 436.

²⁶ Siehe Hans Wagner „Die Würde des Menschen“ ; Verlag Königshausen & Neumann GmbH, Würzburg 1992, S. 137.

²⁷ Siehe Hans Wagner „Die Würde des Menschen“ ; Verlag Königshausen & Neumann GmbH, Würzburg 1992, S. 60.

²⁸ Siehe Franz Josef Wetz „Die Würde der Menschen ist antastbar - Eine Provokation“ ; Klett-Cotta, Stuttgart 1998; S. 220.

²⁹ Siehe Franz Josef Wetz „Die Würde der Menschen ist antastbar - Eine Provokation“ ; Klett-Cotta, Stuttgart 1998.