Eine Darstellung bestimmter Problematiken bei Koran-Übersetzungen. Debatte um das Scheinparadox und den Gebrauch

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Die ersten Qur’ān-Übersetzungen
2.1 Die Entstehung der ersten vollständigen Qur’ān-Übersetzung

3 Die Frage zur Übersetzbarkeit des Qur’āns
3.1 Die Unnachahmlichkeit des Qur’āns
3.2 Die sprachliche Gestaltung des Qur’āns
3.3 Die Ambiguität der qur’ānischen Botschaft
3.4 Die Oralität des Qur’āns
3.5 Der Geist der arabischen Sprache

4 Das Scheinparadox des Qur’āns

5 Die Debatte um den Gebrauch von Qur’ān-Übersetzungen

6 Abschließendes Resümee

7 Quellenverzeichnis I

1 Einleitung

„Wol eine Zauberkraft muss seyn in dem, woran Bezaubert eine Welt so hängt wie am Koran.“¹

Schon seit Jahrhunderten versuchen Muslime wie nicht-Muslime die sprachliche Tiefe und Bedeutung des Qur’āns in andere Sprachen zu übertragen, wobei dieses Vorhaben durch verschiedenste Methoden und mit diversen Intentionen getätigt wurde. So vielfältig wie die Eindrücke zum Qur’ān sind, so sind auch Übersetzungen des Qur’āns von einer großen Vielfalt in seiner Form und Ausprägung bestimmt.

Trotz der langen Tradition und Geschichte von Qur’ān-Übersetzungen, fanden diese aber wohl kaum eine größere Bedeutung, als sie es heute tun, denn nicht nur hat sich die Variation an Übersetzungen vervielfacht, gleichzeitig finden diese auch aus diversen Gründen immer wieder Platz in Debatten und Dialogen innerhalb verschiedenster Kontexte.

Oftmals aber, sind Qur’ān-Übersetzungen selbst nicht eigentlicher Diskussionsgrund, vielmehr werden diese als Referenz für andere Thesen und Thematiken genutzt, wobei bei der Handhabung von Übersetzungen nicht selten die Annahme wiederzuerkennen ist, dass diese als Äquivalenz zum eigentlichen Qur’ān gelten können.

Bei vielen Rezipientinnen und Rezipienten von Übersetzungen, welche außerhalb des fachspezifischen wissenschaftlichen Kontextes stammen, ist man dahingehend mit dem Glauben konfrontiert, dass ein Verständnis zum Qur’ān allein auf Basis einer Übersetzung des Qur’āns fundierbar sei. Inwiefern aber diese Einschätzung bestimmte Problematiken und Missverständnisse mit sich ziehen kann, so finde ich, ist heute klarer zu bezeugen als je zuvor.

Eine ausgereifte Reflektion darüber, dass der Qur’ān explizit auf seine Arabizität hinweist, dieser in seiner eigentlichen Form keinerlei Text darstellt und zudem eine dialogische Natur besitzt, scheint mir im dargestellten Kontext nicht im ausreichenden Maße vorhanden zu sein.

Diese Gegebenheit liefert mir einen zentralen Beweggrund dafür, in meiner vorliegenden Arbeit den Versuch zu unternehmen, bestimmte Schwachstellen und Problematiken von Qur’ān-Übersetzungen darzustellen, um somit auf die Frage der Handhabung von Übersetzungen und bezüglich dem ihnen zuzuschreibenden Potential eine mögliche Antwort zu liefern.

Dafür möchte ich in kurzer Form versuchen, die Historie von Qur’ān-Übersetzungen darzustellen, auf bestimmte Charakteristika des Qur’āns und seiner Sprache hinzuweisen und einen Einblick in den Nutzungsbereich von Übersetzungen zu liefern, um somit auch einen wissenschaftlichen Beitrag für ein tieferes Verständnis dieser Thematik zu ermöglichen und diesbezügliche Orientierungsmöglichkeiten zu bieten.

2 Die ersten Qur’ān-Übersetzungen

Man kann davon ausgehen, dass die ersten Versuche einer Qur’ān-Übersetzung zu Lebzeiten des Propheten Muḥammad selbst stattgefunden haben, wobei dieses Vorhaben auf den persischen Prophetengefährten Salmān al-Fārisī zurückzuführen ist.

Dieser soll nämlich verschiedenen Überlieferungen zufolge ein Schreiben von neu konvertierten Muslimen aus der persischen Provinz Fārs erhalten haben, welche ihn darum baten, die Sūrah al-Fātiḥa in das Persische zu übersetzen, da sie Schwierigkeiten mit der arabischen Sprache hatten.² Salmān al-Fārisī soll nachdem er die Einwilligung des Propheten erhielt schließlich auch dieser Bitte nachgegangen sein, womit er die erste Qur’ān-Übersetzung seiner Art anfertigte.³

Auch wenn nach diesem Ereignis immer wieder Teilübersetzungen des Qur’āns entstanden, welche jedoch oftmals bloß mündlich tradiert und angefertigt wurden, so erstellte man die erste vollständige Übersetzung erst Mitte des 11. Jahrhunderts,⁴ wobei nach Mohammad Jafar Yahaghi dieses Ereignis die „mature period of the practice of Qur'anic translations”⁵ anbrechen ließ.⁶

Über die bis dahin bestehende „early period, which includes both informal and formal translations of the Qur’an”⁷ existieren keine detaillierten Informationen, da man sich in ihr zum einen stark auf orale Überlieferungs- und Anfertigungsmethoden beschränkte und zum anderen damalige Theologen im Allgemeinen Übersetzungen relativ wenig Beachtung schenkten.⁸

Auch der bekannte Reisende Ibn Šahrīyār aus dem 10. Jahrhundert berichtet in seinem Werk ‘Aǧāib al-Hind über die Existenz verschiedener Qur’ān-Übersetzungen innerhalb der Region Kašmīrs, welche im 9. Jahrhundert angefertigt worden seien,⁹ wobei Yahaghi davon ausgeht, dass diese Art von Übersetzungen bis in das 11. Jahrhundert hauptsächlich für Unterrichtszwecke und Reden innerhalb nicht arabischer Regionen genutzt wurden.¹⁰

2.1 Die Entstehung der ersten vollständigen Qur’ān-Übersetzung

Die Entstehung der ersten vollständigen Übersetzung ist auf den samanidische Herrscher Abū Ṣāliḥ Manṣūr I. zurückzuführen, welcher im späten 10. Jahrhundert eine Gruppe von Gelehrten aus dem Transoxanien dazu anordnete, den Qur’ān-Kommentar des bekannten Theologen aṭ-Ṭabarī vollständig in die persische Sprache zu übersetzen, da Abū Ṣāliḥ Manṣūr selbst keine vertieften Kenntnisse der arabischen Sprache besaß und somit dieses Werk nicht vollständig verstehen konnte.¹¹

Da dies auch eine vollständige Übersetzung des Qur’āns implizierte, herrschten zu Beginn Zweifel über die Legitimität dieses Vorhabens, wie es aus dem Vorwort des Werkes entnehmbar ist.¹²

Die Grundlage für diese Legitimität wurde jedoch aus dem vierten Vers der 14. Sūrah abgeleitet, wo es sinngemäß heißt, dass jede göttliche Botschaft stets in der Sprache des Volkes, zudem man es herabsandte, offenbart wurde.¹³ Die im Auftrag des samanidischen Herrschers handelnden Übersetzer waren der Ansicht, dass sie durch ihr Vorhaben die göttliche Offenbarung Personen, die keine Arabisch-Kenntnisse besaßen, greifbarer und verständlicher machen würden, weshalb sie basierend auf den besagten Vers ihre Handlung als legitim werteten.¹⁴

Als das Rechtsurteil zur genannten Legitimität seitens diverser Rechtsgelehrter unterzeichnet wurde, fing durch eine Gruppe von Theologen die Anfertigung der ersten vollständigen Qur’ān-Übersetzung in persischer Sprache an.¹⁵

Angemerkt sei, dass frühe persische Qur’ān-Übersetzungen in reinem Persisch oftmals mit Vokabular aus dem zoroastristischen Kontext verfasst wurden, so dass beispielsweise auch für Allāh, der im Qur’ān erwähnte Name Gottes, das persische Äquivalenz verwendet wurde.¹⁶

Obwohl sich die damalige persische Literatur im Allgemeinen durch ihre tiefe Rhetorik und durch ein hohes sprachliches Niveau auszeichnete, wurden frühe Qur’ān-Übersetzungen oftmals in „straight persian“¹⁷ verfasst, was Yahaghi u.a. damit erklärt, dass diese Werke sich in erster Linie an Personen ohne tiefe religiöse oder literarische Kenntnisse richteten, weshalb eine relativ simple Sprache für ein Verständnis der Adressaten notwendig gewesen sei.¹⁸

Fundierend auf dieses Ereignis, begann innerhalb der islamischen Wissenschaftsdisziplinen somit die Etablierung des neuen Zweiges der Qur’ān-Übersetzungen.¹⁹

“Based on available works, early Persian translation can technically be divided into three groups; word for word translations; rhythmic translations; and dialectal translations. The largest and consequently most important of these categories is the first one, i.e. word for word translations. Its first formal example is the Tarjumah-i tafsīr-i Ṭabarī ²⁰, which became a source of reference for later works; indeed, it is difficult to find a subsequent translation that does not refer to this work in some capacity.“²¹

3 Die Frage zur Übersetzbarkeit des Qur’āns

Auch wenn die Disziplin der Qur’ān-Übersetzung auf eine lange Tradition zurückblicken kann, so stellt sich bis heute die Frage, inwiefern es überhaupt möglich ist den Qur’ān in eine andere Sprache zu übertragen.

„In keiner anderen Buchreligion ist die Offenbarungssprache mit der Offenbarung so eng verbunden wie im Islam.“²², weshalb nach bestimmten theologischen Positionen der Qur’ān als göttliche Offenbarung sich nicht nur durch seine Botschaft, sondern ebenso durch seinen arabischen Wortlaut definiert.²³

Dahingehend beschreiben Kritiker von Qur’ān-Übersetzungen, dass eine Übertragung in eine andere Sprache notwendigerweise auch als Deformierung der Offenbarung zu verstehen sei, da jede Art von Qur’ān-Übersetzung stets bestimmte Problematiken mit sich ziehen würde.²⁴

Im Folgenden unternehme ich den Versuch auf diesbezügliche Aspekte hinzuweisen, um somit ein tieferes Verständnis für entscheidende Charakteristika des Qur’āns zu ermöglichen und bestimmte Aspekte von Qur’ān-Übersetzungen hervorzuheben.

3.1 Die Unnachahmlichkeit des Qur’āns

Im Kontext der Qur’ān-Übersetzungen spielt die sich ab dem 10. Jahrhundert etablierte Lehre des sprachlichen Wundercharakters des Qur’āns eine bedeutende Rolle, welche u.a. durch die Spezifizierung der theologischen Sprachwissenschaften an Präzision gewann.²⁵

Diese Lehre des sogenannten Iʿǧāz al-Qur’ān, womit im engeren Sinne die qur’ānische Eigenschaft in jeglicher Hinsicht unnachahmlich zu sein gemeint ist,²⁶ ist dahingehend von Relevanz, als dass man basierend auf ihr hinterfragen kann, ob das nach muslimischer Auffassung unnachahmliche „sprachliche Meisterwerk“²⁷ des Qur’āns überhaupt von der „Sprache des Verkünders“²⁸ in eine andere Sprache übertragen werden kann. Wenn man nämlich von der besagten Lehre ausgeht, so könnte man behaupten, dass jeder Versuch den Qur’ān zu übersetzen im Vorhinein schon zum Scheitern verurteilt ist, da der menschliche Versuch das nach muslimischer Auffassung unnachahmliche Wort Gottes (Qur’ān) in einer anderen Sprache zu reproduzieren nach dem Grundsatzes der Unnachahmlichkeit misslingen müsste.

Zur Frage der Übersetzbarkeit sind auch die sogenannten „Herausforderungsverse“²⁹ des Qur’āns von Bedeutung, welche als Taḥaddī bezeichnet werden.³⁰

Diese beschreiben nämlich Verse des Qur’āns, welche jene Adressaten, die nicht an den göttlichen Ursprung dieser Offenbarung glauben, dazu auffordern, etwas dem Qur’ān Gleichwertiges herzustellen, um somit dessen unnachahmlichen Wundercharakter und dadurch auch dessen göttlichen Ursprung zu wiederlegen.³¹

Diesbezüglich sollte der regionale Offenbarungskontext des Qur’āns vergegenwärtigt werden, denn:

„Der Koran wird in eine Welt offenbart, in der sprachliche Kunstwerke besondere Wertschätzung erfahren, denn die vorislamische arabische Kultur ist eine ‚Kultur der Sprache‘. [...] Spätestens ab etwa 500 n. Chr. hatte die Poesie in Arabien das Niveau einer hochartifiziellen Kunstdichtung erreicht, die an Komplexität und künstlerischer Raffinesse die Poesie der antiken Kulturen übertraf. Diese Poesie war für die arabischen Stämme das wichtigste Medium, ihre Interessen zu kommunizieren.“³²

Mit Hinblick auf das „hochentwickelte Sprachbewusstsein“³³ der ersten Zuhörer des Qur’āns lässt sich die Verknüpfung zwischen dem qur’ānischen Charakter der Unnachahmlichkeit und den beschriebenen Herausforderungsversen besser begreifen, denn trotz der rhetorischen und literarischen Begabung der damaligen Kontrahenten, hat der Qur’ān nach muslimischer Auffassung jeden Versuch zunichtegemacht „sich mit ihm zu messen, oder ihn gar zu überbieten.“³⁴

Dieser nach Angelika Neuwirth als „rhetorisches Aussergefechtsetzen“³⁵ beschriebene Aspekt lässt mit Hinblick auf Qur’ān-Übersetzungen die Frage entstehen, welche Ansprüche diese überhaupt erfüllen müssten, um ihren Bezug zum Qur’ān rechtfertigen zu können, denn „Die Ästhetik des Korans überwältigte Großmeister des klassischen Hocharabisch.“³⁶ Dahingehend könnte man behaupten, dass eine Qur’ān-Übersetzung ebenfalls diese Atmosphäre erzeugen müsste, um tatsächlich als Projizierung des Qur’āns in einer anderen Sprache gelten zu können.

Der Grundsatz des Iʿǧāz al-Qur’ān hingegen, würde solch ein Vorhaben vornerein schon negieren, denn „Unnachahmliches ist in eine andere Sprache nicht

projizierbar.“³⁷

3.2 Die sprachliche Gestaltung des Qur’āns

An diversen Stellen im Qur’ān sind Referenzen zu dessen arabischer Natur wiederzufinden,³⁸ was als Hinweis darauf gewertet werden kann, dass dessen sprachliche Gestaltung, welche im Rahmen der arabischen Sprache existiert, von zentraler Bedeutung ist, denn „Der Koran insistiert darauf, ein ‚arabischer Koran‘ zu sein, ein nicht-arabischer Koran ist der koranischen Vorstellungswelt fremd.“³⁹

Dieser arabische Charakter des Qur’āns stellt eine Problematik bei Übersetzungen dar, denn neben der rhetorischen Tiefe dieser Sprache, kenne das Arabische „grammatische Figuren“⁴⁰, welche anderen Sprachen als fremd gelten.⁴¹

Dies ist dahingehend als Problem zu werten, als dass Übersetzungen in der Regel den Anspruch für sich erheben, die Bedeutung des Originalwerkes in einer anderen Sprache wiederzugeben, da aber u.a. nach Ansicht des russischen Philologen Jacobson Sinn und Bedeutung jeglicher Wortlaute gerade durch ihre lautliche Gestaltung determiniert werden⁴² und Übersetzungen notwendigerweise eine andere sprachliche Gestaltung besitzen als das Original, ist es besonders in Bezug auf Qur’ān-Übersetzungen fragwürdig, von einem Abbild des Originals zu sprechen, zumal wie bereits angeführt, besondere sprachliche Aspekte des Qur’āns bloß im Rahmen dessen arabischer Sprache existieren, womit auch die Bedeutung der erwähnten Referenz zu dessen arabischer Natur verständlicher wird.

Zudem sollte verinnerlicht werden, dass die Gestaltung des Qur’āns eine poetische Form trägt, welche in Bezug auf dessen Deutung von Relevanz ist, denn:

„Die poetische Form der Offenbarung ist sinntragend und -stiftend, nicht bloß äußeres Gewand. Nicht nur was verkündigt wird, ist von zentraler Wichtigkeit, sondern auch, wie es verkündigt wird. Der Sinn wird von seiner lautlichen Gestaltung mitdeterminiert […].“⁴³

Eine Übersetzung, welche also die poetische Form des Qur’āns nicht berücksichtigt, lässt den Leser bezüglicher einer zentralen Dimension des Qur’āns in Unwissenheit, wobei beispielsweise Navid Kermani der Ansicht ist, dass eine Übersetzung, die die besagte sprachliche Ästhetik nicht einbezieht, mehr eine subjektive Einstellung des Autors ist, als der Versuch einer Abbildung des Originals.⁴⁴

Dahingehend führt er an, dass beispielsweise die Qur’ān-Übersetzung von Rudi Paret innerhalb der Orientalistik zwar den Status von philologischer Präzise genieße, diese jedoch „[…] von der Ästhetik des Korans rein gar nichts vermittelt.“⁴⁵, weshalb das Bedeutungspotential stark reduziert werde.⁴⁶

Als Musterbeispiel einer poetischen Qur’ān-Übersetzung gilt jene von Friedrich Rückert, welche obwohl sie im 19. Jahrhundert verfasst wurde, bis heute u.a. nach Lirim Selmani als „unerreicht“⁴⁷ gelte.⁴⁸

„Wer einen Schatten der Schönheit des Korans erhaschen will, greife also als deutscher Leser zu Rückert.“⁴⁹

Beispielhaft werde im Folgenden Rückerts Übersetzung der 81. Sūra („Die Ballung“) angeführt:

„Wann die Sonne sich wird ballen, Die Sterne zu Boden fallen, Und die Gebirge wallen, Der Meere Fluten schwallen; Wann Zuchtkamele sind unverwahrt, Und die wilden Tiere geschaart, Und die Seelen wieder gepaart; Man das lebendige begrabene wird fragen, Um welche Schuld es sei erschlagen; Und die Bücher sind aufgeschlagen; Wann der Himmel wird abgedach’t, Und die Hölle wird angefacht, Und der Garten herangebracht; Wird eine Seele wissen was sie dargebracht. Soll ich schwören bei den Planeten, Den wandelnden, den unsteten? Und bei der Nacht der öden? Und der athmenden Morgenröthe? Das Wort ists eines Boten werth, Eines Boten stark, der steht beim Herrn des Throns geehrt, Eines Gebieters treu bewährt. Nicht euer Landsmanm irrt noch thört. Er sah ihn in der Höh verklärt, Und will mit dem nicht geizen was er sah und hört’. Das Wort nicht ist es dessen der sich hat empört. Wo rennt ihr hin verstört? Es ist nur eine Mahnung an die Welten, Dem wer von euch will lassen die Wahrheit gelten, Ihr aber wollet nicht, wenn nicht will Gott, der Herr der Welten.“⁵⁰

3.3 Die Ambiguität der qur’ānischen Botschaft

„Trotz seiner sprachlichen Schönheit und obwohl seine Form eine poetische ist und er ästhetisch rezipiert wird, versteht sich der Koran nicht als Dichtung.“⁵¹, denn in erster Linie wolle dessen Botschaft als wahr identifiziert werden.⁵²

Auch wenn in Bezug auf den Wahrheitscharakter die Bedeutung der Botschaft wichtiger als dessen sprachliche Gestaltung gewertet werden könnte, scheinen auch hier Übersetzungen Schwachstellen aufzuweisen, da beispielsweise Thomas Bauer die Ansicht vertritt, dass vieles von dem Bedeutungspotential des Qur’āns in Übersetzungen verloren gehe,⁵³ denn:

„Wenn nun die Ambiguität des Textes als dessen wesenhafter Bestandteil betrachtet wird, bleibt in der Übersetzung in der Tat nur ein Text übrig, der um wichtige Dimensionen reduziert wird.“⁵⁴

In Bezug darauf ist Ömer Özsoy der Ansicht, dass Qur’ān-Übersetzungen stets auch ein hermeneutisches Problem mit sich ziehen, denn noch bevor der Übersetzungsvorgang geschehen könne, sei erst einmal eine bestimmte Leseart des Übersetzers vorausgesetzt, welche er dann notwendigerweise in sein Werk einfließen lässt.⁵⁵

„Eine Übersetzung ist damit stets eine Vereindeutigung des Mehrdeutigen und damit eine Exegese, die dem Deutungspielraum entgegenarbeitet und enge Grenzen zieht. Übersetzungen sind also Ausdeutungen. In diesem Kontext ist die von Muslimen oft vorgetragene Übersetzungsscheu zu verstehen. Übersetzungen sind in zweierlei Hinsicht Deformationen des Originals: formal-ästhetisch und inhaltlich. Dies sind die Gründe, warum der Koran von Muslimen bis weit ins 20. Jahrhundert hinein nicht in eine andere Sprache übersetzt wurde – ‚ein einmaliges Faktum‘⁵⁶ in der Religionsgeschichte.“⁵⁷

3.4 Die Oralität des Qur’āns

Ein weiteres wichtiges Faktum in Bezug auf Qur’ān-Übersetzungen ist, dass der Qur’ān in seiner ursprünglichen Form keinerlei Text darstellt, sondern vielmehr auf Oralität beruht, wobei dessen Textkorpus erst im Nachhinein entstanden ist.⁵⁸

Özsoy führt hierzu an, dass auch die Verschriftlichung des Qur’āns keineswegs als schriftliches Werk im engeren Sinne zu verstehen sei, da u.a. konstitutive Merkmale einer typischen Schrift, wie eine inhaltliche Abgeschlossenheit, eine innere Chronologie oder ein einheitliches Muster fehlten.⁵⁹ Der Textkorpus des Qur’āns müsse daher vielmehr als eine Art verschriftlichter Dialog verstanden werden, da dieser in erster Linie eine Ansammlung von Sprechakten darstelle, welche sich durch die schriftliche Festhaltung notwendigerweise von ihren dialogischen Kontexten trennten.⁶⁰

„Wenn wir uns dies bewusst machen und diesen außertextuellen Kontext zu erschließen suchen, agieren wir nicht mehr als Übersetzer, sondern als Dolmetscher. Der Übersetzer handelt mit Texten, die ihm vorliegen, der Dolmetscher aber mit Sprechakten, die er zu rekonstruieren und nachzufühlen versucht.“⁶¹

Der Qur’ān “[…] seems to be a text in dialogue with itself.”⁶², doch gerade diese bedeutende dialogische Natur des Qur’āns verschwindet insbesondere dann, wenn man es mit Übersetzungen zu tun hat, denn:

„Die bisherigen Übersetzungen transformieren den Diskurs in einen Text und berauben ihn seines ursprünglichen Charakters. Für den Diskurs ist die Kopräsenz des Hörers, der nicht bloß Empfänger ist, sondern ein mitdenkendes und mithandelndes Wesen, konstitutiv, die im Text aufgelöst wird. So sind Missverständnisse vorprogrammiert.“⁶³

3.5 Der Geist der arabischen Sprache

Muhammad Asad führt an, dass jede Sprache ganz eigene Symboliken besitze, welche wiederum mit bestimmten Emotionen und Lebensgefühlen verbunden seien.⁶⁴

Um also eine sprachliche Übertragung eines Textes oder eines Wortlautes tätigen zu können, seien nicht bloß Kenntnisse der sprachlichen Struktur und Grammatik vorausgesetzt, sondern man müsse mit der emotionalen Bedeutung der sprachlichen Bilder und dessen Gebrauch vertraut sein und zudem den Kontext jener Kulturen kennen, zu denen die Ausgangs- und Zielsprache gehören, um somit eine korrekte sprachliche Vermittlung tätigen zu können.⁶⁵

Bisherige Qur’ān-Übersetzungen haben nach Asad diese zentralen Aspekte nicht berücksichtigt, denn „Wo der Gläubige, der den Qur'an auf Arabisch liest, Schönheit sieht, meint der nichtmuslimische Leser oftmals ‚Ungeschliffenheit‘ zu erkennen.“⁶⁶

Den Grund dafür, dass solch entgegengesetzte Eindrücke entstehen, sieht Asad darin, dass Übersetzer annahmen, mit ihrem Wissen über die Struktur der arabischen Sprache ausreichende Qualifikationen für den Übersetzungsprozess besitzen zu würden, doch was ein Übersetzer darüber hinaus benötige, sei etwas „[…] daß er durch akademisches Studium allein nicht wirklich meistern kann, sondern zusätzlich zum philologischen Erlernen [braucht er] ein instinktives ‚Gefühl‘ der Sprache.“⁶⁷

Dahingehend beschreibt Asad eine jede Sprache als Rahmenwerk von Symbolen, welche bestimmte Lebensgefühle und Wirklichkeitswahrnehmungen implizieren.⁶⁸

Damit also eine Übersetzung ihren Bezug zum Qur’ān rechtfertigen kann, müsse diese die „geistige Haltung“⁶⁹ und das „Wirklichkeitsempfinden“⁷⁰ der damaligen arabischen Kultur in den kulturellen Kontext der Zielsprache übertragen.

„Und da das Arabische des Qur'an eine Sprache ist, die ihre volle Reife im Arabien vor vierzehn Jahrhunderten erlangte, folgt daraus, daß man, um ihren Geist richtig zu erfassen, fähig sein muß, diese Sprache zu empfinden und zu hören, wie die Araber sie zu der Zeit empfanden und hörten, als der Qur'an offenbart wurde, und die Bedeutung zu verstehen, die sie den sprachlichen Symbolen gaben, in denen diese ausgedrückt ist.“⁷¹

4 Das Scheinparadox des Qur’āns

Im bisherigen Verlauf unternahm ich den Versuch, bedeutende Charakteristika des Qur’āns, wie dessen Arabizität oder außertextlichen Kontext, verständlich darzustellen, um somit Herausforderungen und Schwierigkeiten des Übersetzungsprozesses nachvollziehen zu können.

Eine Frage, die mit Hinblick darauf entsteht, ist, inwiefern die zentrale Bedeutung der arabischen Sprache mit der Tatsache harmoniert, dass der Qur’ān den Anspruch erhebt, die gesamte Menschheit zu adressieren und nicht bloß jene, die der arabischen Sprache mächtig sind.

Dieses „Scheinparadox“⁷², erklärt Thomas Bauer mit Stützung auf den klassischen Korankommentar des Exegeten az-Zamaḫšarī (Lebzeiten: 1075-1144) wie folgt:

„Hätte Gott seine Botschaft nicht nur in einer Sprache offenbart, hätte er sie zwangsläufig in sämtlichen anderen Sprachen offenbaren müssen (weil ja eine „repräsentative Auswahl“ nicht in Frage gekommen wäre). Dies hätte aber zu einem Übermaß an Verschiedenheit geführt. Die Offenbarung in nur einer Sprache ist also, um unsere Terminologie zu verwenden, eine Art göttliche Ambiguitätszähmung. Wenn die göttliche Botschaft aber nur in einer Sprache offenbart wird, dann naheliegenderweise in der des Propheten selbst, weil seine Volksgenossen ihm am nächsten stehen und ihn am besten verstehen.“⁷³

Des Weiteren sei angemerkt, dass trotz des hohen Stellenwertes der Offenbarungssprache unter Muslimen, diese u.a. nach Bauer nicht als „heilige Sprache“⁷⁴ verstanden werden sollte,⁷⁵ da nach muslimischer Auffassung jegliche göttliche Offenbarung stets in der Muttersprache des jeweiligen Propheten herabgesandt wurde und demzufolge auch der Qur’ān wegen der arabischen Herkunft des Propheten Muḥammad in arabischer Sprache offenbart werden musste.⁷⁶

Das Arabische sei daher vielmehr als Medium, womit nach muslimischer Auffassung Gott seine Rechtleitung der Menschheit offenbarte zu verstehen, nicht aber als die Sprache Gottes selbst.⁷⁷

5 Die Debatte um den Gebrauch von Qur’ān-Übersetzungen

Die Vorstellung eines Übersetzungsverbotes in Bezug auf den Qur’ān sei der muslimischen Geistestradition fremd,⁷⁸ denn „Es war niemals Anliegen der islamischen Gelehrten, dem Volk das Heilige Buch vorzuenthalten oder die Menschen gar ‚verdummen‘ zu wollen.“⁷⁹ Mit Hinblick auf die lange Tradition von Qur’ān-Übersetzungen stellt sich dahingehend die Frage, inwiefern diese eine Rolle im Leben der Muslime gespielt haben und wie diese, trotz der angeführten Schwachstellen, Gebrauch in der religiösen Praxis finden können.

Wie zu Beginn angeführt dienten frühe Übersetzungen hauptsächlich dem Zweck des Unterrichtes und der Abhaltung von Reden in nicht arabischsprachigen Regionen, wobei auch der Entstehungsgrund des Tarjumah-i tafsīr-i Ṭabarī selbst im Streben nach einem tieferen Qur’ān-Verständnis lag.

Darüber hinaus ist aber beispielsweise aus der seitens Abū Bakr al-Naršaḫī (gestorben 959) verfassten Chronik zu entnehmen, dass im 8. Jahrhundert innerhalb der Region Buḫārā, Muslime, welche keine Arabisch-Kenntnisse besaßen, auch ihr spirituelles Gebet durch die Rezitation von persischen Qur’ān-Übersetzungen praktizierten,⁸⁰ was auch u.a. seitens des Rechtsgelehrten Abū Hanīfa (Lebzeiten: 699-767) als legitim gewertet worden sei.⁸¹

Eine Kontroversität bezüglich der Nutzung von Qur’ān-Übersetzungen zeigt sich schon relativ früh, denn beispielsweise zählen Gelehrte wie Ibn Taimīya (Lebzeiten: 1263-1328) zu jenen, die der Ansicht waren, dass Übersetzungen die arabische Natur der Religion verletzten und daher möglichst abzulehnen seien.⁸² Zwar sah er deren Anfertigung für Personen ohne Arabisch-Kenntnisse als legitim an, aber Gebrauch innerhalb der rituellen Praxis könnten diese nach ihm nicht finden, da dafür ausschließlich der Qur’ān in seiner Offenbarungssprache in Frage käme.⁸³

Auch wenn die Debatte um die Nutzung von Qur’ān-Übersetzungen auf eine gewisse Historie blicken kann, so ist sie immer noch Teil moderner Diskurse, da sich beispielsweise innerhalb des deutschen Kontextes der liberal-islamische Bund für eine Gebetspraxis mit der Rezitation von Qur’ān-Übersetzungen ausspricht, was u.a. damit begründet wird, dass jene, die nicht über ausreichende Arabisch-Kenntnisse verfügen nicht in der Lage seien, im Gebet eine erwünschte Spiritualität und Aufrichtigkeit zu erleben, da aufgrund der nicht verstandenen Rezitation eine nötige Reflektion und Verinnerlichung des Qur’āns nicht möglich sei.⁸⁴

Andere Parteien hingegen, wie zum Beispiel das türkische Präsidium für Religionsangelegenheiten (Diyanet İşleri Başkanlığı) lehnt die Gebetspraxis mit der Rezitation von Qur’ān-Übersetzungen ab, was sie u.a. damit begründen, dass Übersetzungen als subjektive Interpretationen zu werten seien, weshalb diese nicht für denselben Zweck wie das direkte Wort Gottes (Qur’ān) genutzt werden könnten.⁸⁵ Hierbei betonen sie aber, dass Übersetzungen an sich grundsätzlich nicht abzulehnen sind, da diese Muslimen ohne Arabisch-Kenntnisse einen Zugang zum Qur’ān ermöglichten, weshalb hierbei zwischen den Anwendungsbereichen von Übersetzungen differenziert wird.⁸⁶

Unabhängig davon, welche Positionen man innerhalb dieses Diskurses als plausibler wertet, sollte verinnerlicht werden, dass die Frage um die Nutzung von Qur’ān-Übersetzungen und die Kritik an Anfertigungsmethoden und Schwachstellen von Übersetzungen als separate Debatten verstanden werden sollten, da auch die Bewertung einer Übersetzung als begrenzter Zugang zum Qur’ān, nicht notwendigerweise deren Nutzung innerhalb der religiösen Praxis ausschließt.

6 Abschließendes Resümee

Zweifellos beherbergt der Qur’ān eine Tiefe in seinem Sprachgebrauch und auch eine Ambiguität in seiner Bedeutung, weshalb Übersetzer des Qur’āns schon vornerein mit Komplexitäten konfrontiert werden.

Dass jegliche Übersetzungen daher auf Kritik begegnen ist verständlich, denn zum einen können nicht alle Rezipientinnen und Rezipienten in ihren Ansprüchen zufriedengestellt werden und zum anderen ist die allumfassende sprachliche Projizierung des Qur’āns selbst vielleicht gar ein unmögliches Unternehmen.

Dahingehend ist auch nachvollziehbar, warum diverse Arten von Qur’ān-Übersetzungen existieren, wobei der jeweilige Fokus des Übersetzers auch variieren mag, denn wo der eine auf die wörtliche Präzision Wert legt, setzt der andere möglicherweise die poetische Ästhetik in den Mittelpunkt.

Nichtsdestotrotz sollte man sich bewusst sein, dass eine Übersetzung stets einen begrenzten Zugang zum Qur’ān darstellt, denn wie im Laufe meiner Arbeit erläutert, bedarf es u.a. Kenntnisse über den außertextlichen Kontext, die Symbolik der arabischen Sprache und die Wirklichkeitswahrnehmung der Erstadressaten, um von einem fundierten Verständnis des Qur’āns sprechen zu können.

Dies impliziert jedoch nicht, dass Übersetzungen grundsätzlich abzulehnen sind, denn auch wenn diese nicht zu einem allumfassenden Verständnis des Qur’āns führen, so können sie wie bereits angeführt erste Eindrücke vermitteln, zumal auch in Frage gestellt werden sollte, ob ein Übersetzer überhaupt den Anspruch erhebt, mit seinem Werk ein direktes Abbild des Qur’āns zu schaffen.

Dahingehend glaube ich, dass Übersetzungen einschließlich ihrer beschriebenen Schwachstellen selbst keine Problematik darstellen, sondern vielmehr Missverständnisse darin liegen, welche Einstellung zu Übersetzungen gepflegt werden sollten und wie hoch man ihr Erläuterungspotential setzen sollte.

Die Einschätzung, dass das Studium einer Qur’ān-Übersetzung dem Studium des Qur’āns selbst mit all seinen außertextlichen Faktoren gleichzusetzen wäre, ist meiner Ansicht nach daher als Irrglaube zu beurteilen.

Doch auch wenn man eine Übersetzung nicht als vollkommenes Äquivalenz zum Qur’ān wertet, so schließt dies notwendigerweise nicht die Nutzung dieser Übersetzungen in Bereichen wie der religiösen Praxis aus, da diese Thematik, wie bereits angeführt als separate Fragestellung begriffen werden sollte.

Die Arbeit eines Qur’ān-Übersetzers ist daher gewissermaßen der eines Dolmetschers gleichzusetzen, denn erst wenn man ein fundiertes Verständnis über innere und äußere Faktoren des Qur’āns besitzt, ist dessen Vermittlung in eine andere Sprache mit Beachtung des jeweiligen Kontextes möglich.

Da zudem jegliche Kulturen sich ständig in einem dynamischen Entwicklungsprozess befinden, glaube ich nicht, dass eine Übersetzung des Qur’āns jemals Zeitlosigkeit für sich beanspruchen könnte, da diese stets unter Einflüssen bestimmter Faktoren und mit einem spezifischen Verständnis des Autors verfasst werden.

Es obliegt daher dem Menschen, sich stets auf ein Neues auf den qur’ānischen

Dialog einzulassen, um somit dessen Essenz innerhalb neuer Epochen und Kulturen auferblühen zu lassen.

7 Quellenverzeichnis

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8. Katharina T.: Freitagsgedanken: Das Gebet – Darf man auf Deutsch beten?, in: Baumann, Rüdeger (Hrsg.): Arbeitsbuch christlich-muslimischer Dialog: Orientierungshilfe und Handreichung, Norderstedt 2020.
9. Kermani, Navid: Gott ist schön. Das ästhetische Erleben des Koran, 2. Aufl., München 2003.
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11. Neuwirth, Angelika: Der Koran als Text der Spätantike, Berlin 2010.
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17. Yahaghi, Mohammad Jafar: An Introduction to Early Persian Qur'anic Translations, in: Edinburgh University Press (Hrsg.): Journal of Qur'anic Studies, Bd. 4, Edinburgh 2002.
18. Zadeh, Travis: The Fātiḥa of Salmān al-Fārisī and the Modern Controversy over Translating the Qur’an, in: Burge, Stephen R. (Hrsg.): The Meaning of the Word. Lexicology and Qur’anic Exegesis, Oxford 2015.
19. Zirker, Hans: Der Koran. Zugänge und Lesarten, 2. Aufl., Darmstadt 2012.

[...]

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¹ Rickert, Friedrich: Weisheit des Brahmanen, 1838, zitiert nach: Bobzin, Hartmut (Hrsg.): Der Koran in der Übersetzung von Friedrich Rückert, 4. Aufl., Würzburg 2001.

² Vgl. Yahaghi, Mohammad Jafar: An Introduction to Early Persian Qur'anic Translations, in: Edinburgh University Press (Hrsg.): Journal of Qur'anic Studies, Bd. 4, Edinburgh 2002, S. 105.

³ Vgl. Zadeh, Travis: The Fātiḥa of Salmān al-Fārisī and the Modern Controversy over Translating the Qur’an, in: Burge, Stephen R. (Hrsg.): The Meaning of the Word. Lexicology and Qur’anic Exegesis, Oxford 2015, S. 386.

⁴ Vgl. Yahaghi: An Introduction to Early Persian Qur'anic Translations, S. 105.

⁵ Ebd.

⁶ Vgl. ebd.

⁷ Ebd.

⁸ Vgl. ebd.

⁹ Vgl. Yahaghi: An Introduction to Early Persian Qur'anic Translations, S. 106.

¹⁰ Vgl. ebd.

¹¹ Vgl. ebd.

¹² Vgl. ebd.

¹³ Vgl. ebd.

¹⁴ Vgl. ebd.

¹⁵ Vgl. ebd.

¹⁶ Vgl. Zadeh: The Fātiḥa of Salmān al-Fārisī, S. 402.

¹⁷ Yahaghi: An Introduction to Early Persian Qur'anic Translations, S. 107.

¹⁸ Vgl. ebd.

¹⁹ Vgl. ebd.

²⁰ Gemeint ist die erwähnte persische Übersetzung von aṭ-Ṭabarīs Qur’ān-Kommentar

²¹ Yahaghi: An Introduction to Early Persian Qur'anic Translations, S. 107.

²² Selmani, Lirim: Sprache und Offenbarung. Zur Rolle des Arabischen im Islam, in: Lasch, Alexand-er/Liebert, Wolf-Andreas (Hrsg.): Handbuch Sprache und Religion, Berlin 2017, S. 109.

²³ Vgl. ebd.

²⁴ Vgl. ebd. S. 110.

²⁵ Vgl. Grotzfeld, Heinz: Der Begriff der Unnachahmlichkeit des Korans in seiner Entstehung und Fortbildung, in: Rothacker, Erich (Hrsg.): Archiv für Begriffsgeschichte: Bausteine zu einem historischen Wörterbuch der Philosophie, Bd. 13, Bonn 1969, S. 58.

²⁶ Vgl. Andræ, Tor: Die Person Muhammeds in Lehre und Glauben seiner Gemeinde, Stockholm 1918, S. 94.

²⁷ Selmani: Sprache und Offenbarung, S. 110.

²⁸ Ebd. S. 111.

²⁹ Ebd. S. 117.

³⁰ Vgl. ebd.

³¹ Vgl. ebd.

³² Bauer, Thomas: Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des Islams, Berlin 2011, S. 229.

³³ Bauer: Die Kultur der Ambiguität, S. 229.

³⁴ Neuwirth, Angelika: Das islamische Dogma der Unnachahmlichkeit des Korans in literaturwissenschaftlicher Sicht, in: Der Islam. Zeitschrift für Geschichte und Kultur des islamischen Orients, Bd. 60, Berlin 1983, S. 171.

³⁵ Neuwirth, Angelika: Der Koran als Text der Spätantike, Berlin 2010, S. 733.

³⁶ Selmani: Sprache und Offenbarung, S. 117.

³⁷ Özsoy, Ömer: Vom Übersetzen zum Dolmetschen. Ein koranhermeneutischer Beitrag zur innerislamischen tarğama al-qur’ān-Debatte, in: Schmid, Hansjörg/ Renz, Andreas/Ucar, Bülent (Hrsg.): Nahe ist dir das Wort. Schriftauslegung in Christentum und Islam, Regensburg 2010, S. 111.

³⁸ Beispielsweise Sūrah Nr. 12, Vers Nr. 2.

³⁹ Selmani: Sprache und Offenbarung, S. 125.

⁴⁰ Jacobson, Roman: Poesie der Grammatik und Grammatik der Poesie, in: Holenstein, Elmar/Schelbert, Tarcisius (Hrsg.): Poetik. Ausgewählte Aufsätze 1921–1971, Frankfurt 1979, S. 237.

⁴¹ Vgl. Selmani: Sprache und Offenbarung, S. 126.

⁴² Vgl. Jacobson: Poesie der Grammatik und Grammatik der Poesie, S. 237.

⁴³ Selmani: Sprache und Offenbarung, S. 126.

⁴⁴ Vgl. Kermani, Navid: Gott ist schön. Das ästhetische Erleben des Koran, 2. Aufl., München 2003, S.154.

⁴⁵ Wild, Stefan: Die schönste Kunde. Von der Erhabenheit des Korans, in: Vietinghoff, Eckhart von/May, Hans (Hrsg.): Begegnungen mit dem Islam, Hannover 1997, S. 106.

⁴⁶ Vgl. Kermani: Gott ist schön, S.154.

⁴⁷ Selmani: Sprache und Offenbarung, S. 128.

⁴⁸ Vgl. ebd.

⁴⁹ Wild: Die schönste Kunde, S. 106.

⁵⁰ Rückert, Friedrich: Der Koran, zitiert nach: Bobzin, Hartmut (Hrsg.): Der Koran in der Übersetzung von Friedrich Rückert, 4. Aufl., Würzburg 2001.

⁵¹ Selmani: Sprache und Offenbarung, S. 128.

⁵² Vgl. Kermani: Gott ist schön, S.166.

⁵³ Vgl. Bauer: Die Kultur der Ambiguität, S. 140ff.

⁵⁴ Ebd. S. 140.

⁵⁵ Özsoy: Vom Übersetzen zum Dolmetschen, S. 117ff.

⁵⁶ Bobzin, Hartmut: Was heißt es, den Koran zu übersetzen? Anmerkungen anlässlich einer neuen Koranübersetzung, in: Kablitz, Andreas/Markschies, Christoph (Hrsg.): Heilige Texte – Religion und Rationalität, Berlin/Boston 2013, S. 129.

⁵⁷ Selmani: Sprache und Offenbarung, S. 129.

⁵⁸ Vgl. Özsoy: Vom Übersetzen zum Dolmetschen, S. 119.

⁵⁹ Vgl. ebd.

⁶⁰ Vgl. ebd. S. 120.

⁶¹ Ebd.

⁶² Wild, Stefan: Self-referentiality in the Qurʼān, Wiesbaden 2006, S. 3.

⁶³ Selmani: Sprache und Offenbarung, S. 130.

⁶⁴ Vgl. Asad, Muhammad: Die Botschaft des Koran. Übersetzung und Kommentar, aus dem Englischen von Ahmad von Denffer und Yusuf Khun, Düsseldorf 2009, S. 12f.

⁶⁵ Vgl. ebd.

⁶⁶ Ebd. S. 10.

⁶⁷ Ebd. S. 13.

⁶⁸ Vgl. ebd.

⁶⁹ Ebd.

⁷⁰ Ebd.

⁷¹ Asad, Muhammad: Die Botschaft des Koran, S. 13.

⁷² Selmani: Sprache und Offenbarung, S. 132.

⁷³ Bauer: Die Kultur der Ambiguität, S. 139.

⁷⁴ Ebd. S. 231.

⁷⁵ Vgl. ebd.

⁷⁶ Vgl. ebd. S. 139ff.

⁷⁷ Vgl. Zirker, Hans: Der Koran. Zugänge und Lesarten, 2. Aufl., Darmstadt 2012, S. 53.

⁷⁸ Vgl. Selmani: Sprache und Offenbarung, S. 126.

⁷⁹ Bauer: Die Kultur der Ambiguität, S. 142.

⁸⁰ Vgl. Yahaghi: An Introduction to Early Persian Qur'anic Translations, S. 105.

⁸¹ Vgl. ebd.

⁸² Vgl. Zadeh: The Fātiḥa of Salmān al-Fārisī, S. 395.

⁸³ Vgl. ebd.

⁸⁴ Vgl. Katharina T.: Freitagsgedanken: Das Gebet – Darf man auf Deutsch beten?, in: Baumann, Rüdeger (Hrsg.): Arbeitsbuch christlich-muslimischer Dialog: Orientierungshilfe und Handreichung, Norderstedt 2020, S. 326.

⁸⁵ Vgl. Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı: Namazda sûrelerin Türkçe tercümesi okunabilir mi?, abrufbar im Internet unter: https://kurul.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/145/namazda-surelerin-turkce-tercumesi-okunabilir-mi-?enc=QisAbR4bAkZg1HImMxXRn5PJ8DgFEAoa2xtNuyterRk%3d, letzter Aufruf am 29.11.2020.

⁸⁶ Vgl. ebd.