Leseprobe
Inhalt:
1. Einleitung
2. Der Mensch und sein Gehirn – Menschenbilder im Spiegel theoretischer Interpretationen wissenschaftlicher Ergebnisse
2.1. Der Geist gestaltet die Natur – Zum traditionellen Menschenbild Kants in der Grundlegung
2.1.1. Zu den Bedingungen menschlicher Erkenntnis – Kants kritische Scheidung von Empirie und Theorie
2.1.2. Die Bestimmung des Menschen als moralisches Wesen
2.1.3. Zu den Grenzen und Möglichkeiten menschlicher Freiheit
2.2. Der Geist erwächst aus der Materialität des Gehirns – Zum reduktionistischen Menschenbild der Hirnforscher Gerhard Roth und Wolf Singer
2.2.1. Wir sind nicht mehr als ein Stück Natur – Die Bedingungen menschlicher Erkenntnis sind festgelegt durch seine Hirnarchitektur
2.2.2. Der Versuch des Gehirns, sich selber durch den Einsatz seiner kognitiven Werkzeuge zu begreifen – Zum wissenschaftstheoretischen Verwirrspiel
2.2.3. Der Mensch ist nicht frei
3. Determinismus und Macht
3.1. Die Leugnung der Zwiespältigkeit des Menschen durch einen reduktionistischen Monismus
3.2. Zur Möglichkeit und Wirklichkeit menschlicher Freiheit – Vom Unbehagen, sich selbst zu verantworten
3.3. Trost und Sicherheit durch die Selbstdeutung als vorbestimmte Existenz
3.4. Ausblicke
4. Schuld und Willensfreiheit – Wer übernimmt die Verantwortung?
4.1. Kein freier Wille – kein persönliches Verschulden: Hirnforscher fordern eine Änderung des Strafrechts
4.2. Eine »humanere« Umgangsweise mit Straftätern – Zum Erziehungs- und Gesellschaftsprogramm der Hirnforschung
4.3. Zur vermeintlichen Rolle der Willensfreiheit im Schuldstrafrecht
4.4. Folgen für die Pädagogik – Erziehung als Hirnmanipulation?
5. Fazit – Mit dem Entzug leben?
Literaturverzeichnis
1. Einleitung
Da die Hirnforscher, allen voran Gerhard Roth und Wolf Singer, sich, schon seit den 1990er Jahren, nicht mehr nur zu ihre Disziplin betreffenden Themen äußern, mehren sich die Stimmen der Kritiker, die versuchen die Grenzziehung zwischen den Natur- und Geisteswissenschaften wiederherzustellen, um höchst gefährliche Übergriffe der Neuro-Wissenschaften auf Philosophie und Pädagogik abzuwehren. Die Hirnforscher schließen aus ihren physiologischen und biologischen Erkenntnissen auf psychische Phänomene und versuchen, eine Zukunft zu prognostizieren, in der alle Probleme und psychischen Effekte mit den Methoden der Hirndiagnostik und letztendlich auch –manipulation lösbar erscheinen. In dieser Zukunft hätte das klassische Menschenbild, den Menschen als ein Wesen mit freiem Willen und freiem Geist zu begreifen, keinen Platz mehr, denn das Gehirn bestimmt das Denken und nicht mehr der Mensch. Dieser Ansatz hätte, hätten die Hirnforscher Recht, weit reichende Konsequenzen für das gesamte gesellschaftliche Zusammenleben und, wie die Hirnforscher fordern, auch für die Rechtsprechung. Das Ich-Empfinden, wie wir es kennen, müsste komplett neu gedacht werden, freier Wille und damit Verantwortung für das eigene Tun wären nicht mehr existent. Unsere Selbstempfindung sagt uns allerdings etwas Anderes. Niemand möchte sich ernsthaft damit abfinden, dass anstatt des in der Zeit der Aufklärung überwundenen göttlichen Determinismus nun ein biologischer auf den Plan tritt. Was früher schicksalhafte Fügung hieß soll nun an schlechtem Genmaterial liegen? Wo die Naturwissenschaft im Bereich der Hirnforschung rasante Fortschritte macht, treibt deren Interpretation die Geisteswissenschaft in eine Kehrtwende rückwärts in eine Zeit, als Menschen noch an ein unabänderliches Schicksal glaubten. Dieses Problem zu diskutieren, soll Ziel dieser Arbeit sein. Angefangen mit einem Überblick, einer Darstellung des klassischen Menschenbilds, bestimmend von Kant formuliert, über eine Sammlung von kritischen Stimmen gegen die philosophischen Ausflüge der Hirnforscher bis hin zu Utopien, die die Hirnforscher verfolgen, wird versucht dieses hoch aktuelle Thema von verschiedensten Seiten zu beleuchten. Ist der Mensch noch frei? – Bestimmt unser Gehirn unseren Charakter? – Sind wir für unser Handeln verantwortlich? – Wie weit kann man mit solchen Thesen überhaupt gehen und was wissen die Neuro-Forscher überhaupt wirklich über unser Gehirn? ….
2. Der Mensch und sein Gehirn – Menschenbilder im Spiegel theoretischer Interpretationen wissenschaftlicher Ergebnisse
Ernst Florey beschreibt in seinem Aufsatz „Geist – Seele – Gehirn: Eine kurze Ideengeschichte der Hirnforschung“ sehr treffend die Entwicklung des wissenschaftlichen Diskurses über die Beziehung zwischen Leib und Seele, die sowohl in philosophischen wie naturwissenschaftlichen Disziplinen aktueller denn je Gegenstand der Forschung ist. Psychische Effekte sind unbestritten auf Gehirnaktivität zurückzuführen, diese jedoch wie einige Philosophen und die meisten Hirnforscher auf einen Gehirnzustand zu reduzieren, ist in sofern fatal, da dies die Existenz von Geist oder Seele als Solches verneint und sie lediglich als vom Gehirn erzeugtes Phänomen darstellt, ihm eine unabhängig von dem Ding »Gehirn« gegebene Existenzberechtigung abspricht. Rational sind nur Dinge fassbar, ein Phänomen wie Geist oder Seele ist in einer solchen rein materiellen Welt nicht fassbar, also nicht existent. Wir können Vorstellungen und Ideen nicht dinghaft wahrnehmen, diese müssen also konsequenterweise in einer solchen Weltsicht als nicht dinglich existent angenommen werden, sie können lediglich auf ein Ding zurückgeführt werden, in diesem Fall auf das Gehirn als materielles Organ. Dies formulierte schon 1796 der Mediziner und Physiologe Johann Christian Reil (1759-1813) und hat in den Kreisen der Neurophysiologen bis heute uneingeschränkt Gültigkeit.[1] Nichts desto Trotz waren in der Geschichte viele Anatomen, Physiologen, Neurologen und Psychologen des 19ten Jhd.s von der Existenz einer für Physik, Anatomie oder Physiologie unerreichbaren und nicht messbaren, greifbaren, Seele überzeugt.[2] Dies geht mit der in unserer Gesellschaft »normalen« Weltanschauung und Religion konform, die eine Seele nicht materiell, sondern rein immateriell beschreibt und den Körper nur als Hülle für Seele, Geist und höheres Sein zu begreifen, niemals akzeptieren würde, also schon aus prinzipiellen Überzeugungen ablehnen muss, dass der Körper Geist »produziert«.
Das materielle Gehirn füllt unseren Kopf aus und hat eine unbestreitbare Funktion für den Menschen, jedoch, das Verhältnis von Seele und Leiblichkeit zu erfassen, lässt sich nicht schlüssig nur mit Gehirnfunktionen erklären. Florey stellt zwei Grundmotive der Geschichte der naturwissenschaftlichen Erforschung des Gehirns in den Fokus: Erstens den rein medizinischen: Medizinisch gesehen ist das Gehirn ein »Organ, wie jedes andere«, das verletzt werden oder erkranken kann und, wenn möglich, geheilt werden muss. Man kann es wie jedes andere Körperteil operieren, therapieren und heilen. Der zweite Aspekt ist der philosophische, der sich mit dem Verhältnis von Geist und Körper auseinandersetzt und versucht, aus Sicht der Hirnanatomie geistige und psychische Phänomene aus hirnphysischen Gegebenheiten zu folgern und so die physischen Grundlagen psychischer Phänomene und kognitiver Fähigkeiten des Menschen zu erfassen. Menschliches Verhalten soll hier auf physisch messbare Hirnaktivität zurückgeführt werden. Weiter folgert Florey an dieser Stelle, dass man sich diesen Ansätzen und den damit erzielten Ergebnissen der Hirnforscher unter drei wichtigen Aspekten annähern kann. Als erstes nennt er den semantischen, der das Augenmerk darauf lenkt, dass jede Beschreibung einer Beobachtung von gefassten Begrifflichkeiten und normativen Erwartungen unterworfen ist. Eine Beschreibung wird in der Sprache des erwarteten, vorgefassten Weltbildes erstellt. Der zweite ist der technische Aspekt, der Hirnforschung als naturwissenschaftliche Disziplin den technischen Möglichkeiten unterstellt, die das Experiment als wichtigstes Werkzeug des Erkenntnisgewinns benennt, obwohl dieser physikalische Ansatz bis heute nicht das ausschließliche Verfahren dazu ist, sondern viele Bahn brechende Entdeckungen, wie zum Beispiel die Evolutionstheorie, auf beschreibender Beobachtung beruhen. Der dritte und letzte Aspekt, den er hier nennt ist der akademische, der sich daraus ergibt, dass die verschiedenen heutzutage in die Hirnforschung involvierten akademischen Disziplinen verschiedene Intentionen bei ihrer Forschung verfolgen. Alle diese Facetten sind miteinander verknüpft und bilden, die Hirnforschung betreffend, einen Gesamtzusammenhang, jedoch ist es „[…] wichtig, sich darüber im klaren zu sein, daß wissenschaftliche Erkenntnis aus bestimmten Motivationen resultiert und durch die technischen wie akademischen Voraussetzungen der Forschungspraxis begrenzt ist.“[3] Die Ergebnisse der Hirnforschung, wie im Übrigen jeder naturwissenschaftlichen Messung, sind abhängig von den Verfahren und Methoden der Datengewinnung und der Intention des Messenden, seiner Fragestellung und der Hypothese, die er überprüfen will. Bestimmte Messverfahren werden in Abhängigkeit von dem erwarteten Ergebnis und der Weltsicht des Forschenden ausgewählt, beleuchten aber jeweils nur einen spezifischen Aspekt des Phänomens. So kann mittels Elektrodenmessung keine Aussage über die Hirnanatomie gemacht werden, mittels anatomischer Untersuchungen des Gehirns wiederum keine über die Funktionsweise der Nervenzellen, mittels Beobachtungen der Nervenaktivität keine über die chemischen Abläufe bei deren Wechselwirkung und so weiter. Es wurde auch, je nach aktueller technischer Möglichkeit und moderner Hypothese, jeweils nur ein Teilaspekt beleuchtet, je nachdem, was gerade aktuell möglich und zeitgemäß war. Die Erkenntnis, dass die kognitiven Möglichkeiten des Menschen durch Wechselwirkungen der Neuronen entstehen, zum Beispiel, ist nicht Folge experimenteller Messungen, sondern ein Schluss aus der Beobachtung der Funktionsweise von Computern. Schließlich zeigte sich aber noch, gerade anhand dieser Erkenntnisse, dass ein noch so guter Computer nicht ausreicht die Fähigkeiten des Gehirns zur Selbstorganisation und Regeneration zu erklären. Die Frage, ob ein bewusster Geist durch Gehirnvorgänge kausal erzeugt werden kann, oder eine selbstständige Instanz ist, ist unter einem völlig neuen Blickwinkel wieder Gegenstand der aktuellen Diskussion. Dieser neue Blickwinkel allerdings formuliert sich in Begrifflichkeiten, die auf die zweitausendjährige Geschichte der Hirnforschung zurückgehen, heutzutage allerdings nicht mehr eindeutig zu verstehen sind, sondern nur im historischen Zusammenhang ihrer Entstehungsepoche und der wissenschaftlichen Disziplin, die sie zu ihrer Zeit formulierte. Es hat in der Hirnforschung eine Kumulation von Wissen zu einer derartigen Masse stattgefunden, dass sie keine Wissenschaft mehr alleine bewältigen kann. Daraus resultiert eine Vermischung der Disziplinen, die schon allein das verwendete Vokabular derart durchmengt, dass Philosophen mit naturwissenschaftlichen Begrifflichkeiten argumentieren und Naturwissenschaftler ihre Messergebnisse mit pädagogischen Begriffen verknüpfen. Diese Begriffsvermischung macht es, um der heutigen Diskussion gerecht zu werden, unerlässlich, die Hirnforschung und die philosophische Diskussion um Leib und Seele im Spiegel ihrer Geschichte zu betrachten.
Der Mensch und sein Gehirn: Dieses Organ verhalf ihm dazu, die Gesetze des Kosmos und der Natur, in der er lebt, zu erkennen. Seit der Mensch glaubt, die Gesetzmäßigkeiten, denen sein Gehirn folgt, verstanden zu haben, gibt es das, was man „Entzauberung“[4] nennt, die verstörende Erkenntnis, dass das Bild der Welt, an die er eine Zeit lang glaubte, nur eine Illusion war. Die Hirnforscher feiern neue Messverfahren als eine »Kopernikanische Wende«, denn sie unterstellen, dass jedes neue Messverfahren quasi automatisch neue Erkenntnisse liefert und nicht nur neue anschauliche, interpretationsbedürftige Bilder. So, wie die Astronomen im 16ten Jhd. neuartige Apparate – Teleskope - gegen den Sternenhimmel richteten, um zu erkennen, dass die Erde nur ein kleines Pünktchen ist, das um die Sonne kreist, so erschuf der Mensch vier Jahrhunderte später Apparate, mit denen er Teleskopen gleich das innere Universum seines Denkorgans ausleuchten konnte. Leitet dies die nächste Entthronung des Menschen ein? – Ist das die nächste Entzauberung der Welt? – Erkennt der Mensch jetzt, dass all das, was er Geist und Psyche nennt, nur ein Nebeneffekt der biochemischen oder elektrischen Tätigkeiten des Gehirns ist? – Was bedeutet der Aufstieg des neurowissenschaftlichen Denkens für das menschliche Selbstverständnis? Der Anspruch der Hirnforschung scheint der zu sein, dass wir durch eine Innenansicht des Gehirns mittels moderner Apparate die Verschaltungen in uns verstehen und so begreifen können, wie wir unsere Welt und Wirklichkeit hervorbringen. Heute steht die Frage, ob das Gehirn das Organ der Seele ist, nicht mehr im Zentrum neurowissenschaftlicher Forschung. Florey datiert die Wurzeln der Hirnforschung bis in die griechische Antike zurück. Der Beginn der »Hirnforschung im eigentlichen Sinne« ist allerdings um achtzehnhundert zu datieren und wird mit einem Wechsel in der Fragestellung begründet. In thematischer Hinsicht verlagert sich die Hirnforschung von der Frage, was das Gehirn ist zu der Frage, wie das Gehirn ist. Mit der Einsicht in die Funktionsweise unseres Denkapparats ist der Anspruch an Selbsterkenntnis verbunden. Das Gehirn wird zum Universum aus dem der menschliche Geist das Bild seiner Welt schöpfen soll.
Im Folgenden wird dem, den Menschen auf sein Gehirn reduzierenden Menschenbild, das versucht jede Handlung eines Menschen auf physiologische Funktionen zurückzuführen das humanistische Menschenbild von Kant entgegengesetzt, unter besonderer Fokussierung auf die menschliche Willensfreiheit, die unter dem biologistischen Blick der Neuro-Wissenschaftler keinen Platz mehr hat.
2.1. Der Geist gestaltet die Natur – Zum traditionellen Menschenbild Kants in der Grundlegung
Das im Folgenden beschriebene traditionelle Menschenbild geht auf Immanuel Kant (1724-1804) zurück und erfreut sich immer noch großer Aktualität, ist längst nicht überholt. Kant zählt zu den großen Klassikern der Pädagogik. Mit seiner aufklärerischen Forderung nach dem »Ausgang des Menschen aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit« verwirft Kant die von Religion durchtränkte unreflektierte Tradition und Sitte, die den Menschen das ihnen von Gott bestimmte Schicksal zuweist, das sie widerspruchslos zu erfüllen hatten. Dem setzt Kant seine These von der Entwicklungsfähigkeit und -notwendigkeit des Menschen entgegen, indem er konstatiert, der Mensch müsse lernen und »etwas aus sich machen« um Mensch zu werden. Eine Forderung, die sowohl damals gegen göttlichen Determinismus als auch heutzutage gegen biologistischen ihre Gültigkeit hat und den Menschen grundlegend anders darstellt, als als ein vorherbestimmtes Wesen. „Der Mensch kann nur Mensch werden durch Erziehung. Er ist nichts, als was die Erziehung aus ihm macht.“[5] Diese Möglichkeit und Verpflichtung zur Selbstverwirklichung stellt Kant als die wichtigste Grundvoraussetzung des Menschseins in den Vordergrund und für ihn ist es elementar wichtig, alle Ressourcen, die ein intelligentes Individuum mitbringt, optimal zu fördern und zu nutzen, um sich vom Tier zu unterscheiden. „Der Mensch ist das einzige Geschöpf, das erzogen werden muss.“[6] Er kann sich nicht auf Instinkte und unreflektierte Handlungen berufen, sondern muss über sich hinaus wachsen, mehr leisten, als ein reines biologisches Wesen, dem schon von Geburt an alles Überlebensnotwendige mitgegeben ist. Es war das Vertrauen in die menschenmögliche Macht der Vernunft, die es ermöglichte, die Natur des Menschen als ein Potential zu sehen, das durch den Verstand genutzt und kultiviert werden konnte. „Disziplin oder Zucht ändert die Tierheit in die Menschheit um. Ein Tier ist schon alles durch seinen Instinkt; eine fremde Vernunft hat bereits alles für dasselbe besorgt. Der Mensch aber braucht eigene Vernunft.“[7]
Nach dem von Kant geprägten traditionellen Menschenbild sind wir mehr als ein Stück Natur, weil wir einen Geist haben, der seine eigene Natur analysieren und kontrollieren kann. Wir sind in der Lage, die natürlichen Grundlagen unseres Geistes und unserer Persönlichkeit zu formen. Durch den seit Descartes konstatierten Spalt zwischen Geist und Psyche einerseits und unserer materiellen Natur andererseits muss mit dem wesentlichen Leistungs- und Wertunterschied zwischen der Welt des Geistes und der Welt der Natur umgegangen werden, denn während der menschliche Geist sich in Differenz zu seiner Natur setzen und über seine materiellen Bedingungen reflektieren kann, kann Materie nur agieren und reagieren. Der von Descartes formulierte Dualismus, beruhend auf der Lehre, dass Alles aus jeweils zwei gegensätzlichen Prinzipien besteht, formuliert die grundsätzliche Verschiedenheit von Materie und Geist - Körper und Seele -, die zwei völlig unterschiedliche Phänomene dieser Welt sind, wesensfremd und nicht zu vereinen.[8] Der Versuch, mit einem solchen Dualismus zu leben, stellt den Menschen vor ein grundsätzliches philosophisches Problem, bei dem Versuch, den inneren Gegensatz aufzulösen.
„Von hier aus gesehen gibt es mindestens drei Irrwege des Dualismus:
- Die Steigerung der Differenz von Geist und Körper zur Trennung;
- Die Transformation der Wirklichkeit in eine bloß gedachte;
- Die Verschmelzung von Geist und Körper in einer differenzlosen Ganzheit.“[9]
Keiner dieser »Irrwege« kann die Probleme, die aus dem Dualismus zwingend erwachsen, lösen, doch beschreiben sie genau das Dilemma, in dem der Mensch bei dem Versuch mit dem Geist-Körper Dualismus umzugehen, steckt sehr treffend. Eine Lösung bietet auch der philosophische Ansatz von Kant nicht an, denn er reduziert die Fragestellung nach freiem Willen auf die menschliche Vernunft und ordnet menschliche Leiblichkeit genauso, wie jede andere Naturform, dieser unter. Konsequenterweise muss man den Versuch, den Dualismus aufzulösen, aufgeben und anstatt dessen, vergleichsweise der göttlichen Trinität, den menschlichen Dualismus akzeptieren, ohne ihn wirklich verstehen oder gar auflösen zu können. „Um Irrwege des Dualismus zu überwinden, müssen wir den gelebten Widerstreit unserer leiblich-seelischen Existenz akzeptieren. Das gelingt weder durch das Ignorieren der Mehrdeutigkeit unserer Existenz noch dadurch, daß wir unserer Leiblichkeit nur da Mitsprache einteilen, wo sie den Rang des Bewußtseins einnimmt.“[10] Der heute von vielen Hirnforschern unternommene Versuch, Geist mit physikalischen Gesetzen zu erfassen, muss also scheitern, da zwei grundverschiedene Phänomene mit den gleichen »Werkzeugen« beschrieben werden sollen, um den Dualismus mitnichten aufzulösen, sondern schlicht zu ignorieren. Bei dem Versuch, eine physikalische Erklärung für Geist zu finden, werden messbare Hirnströme in einen potentiellen Parallelismus zu mentalen, psychischen Vorgängen gesetzt. Die Neuronen und Nervenstränge unter unserer Schädeldecke sind zwar für unser Denken und Fühlen notwendig, bleiben aber letztlich nach Kant als materielle Basis nur Instrument. Geist und Psyche bilden demnach eine eigenständige Sphäre aus, in der der Mensch sein eigenes Menschenbild Kraft seiner Vernunft entwirft und entwickelt. Der Besitz des Vermögens der Vernunft und der Rationalität ermöglicht es dem Menschen, Affekte und Emotionen zu kontrollieren und in sozial akzeptable sowie längerfristig sinnvolle Handlungsstrategien einbinden zu können. Der Mensch wird zwar immer wieder von körperlichen, unbewussten und emotionalen Regungen beeinflusst, aber er ist doch in dem Sinne autonom und selbstverantwortlich, da er diese Regungen selber kontrollieren kann. Der Mensch ist in der Lage, sich als eine vernünftige, freie und verantwortungsbewusste Person und als ein Individuum zu verwirklichen, das nach Sinn, Selbsterkenntnis und Selbstvervollkommnung strebt. Er besitzt aber einen freien Willen insofern, dass er sich über seine natürlichen Bedingungen erheben kann. Es ist nicht nur der Begriff der Vernunft, sondern auch die Möglichkeit eines freien Willens, somit der Begriff der Freiheit, den Kant in einem besonderen Sinne prägte. „Der Mensch hat aber von Natur einen so großen Hang zur Freiheit, daß, wenn er eine Zeitlang an sie gewöhnt ist, ihr alles aufopfert. […] Daher muß der Mensch frühe gewöhnt werden, sich den Vorschriften der Vernunft zu unterwerfen.“[11] Freiheit und Moralität hängen für Kant somit in engstem Maße zusammen.
2.1.1. Zu den Bedingungen menschlicher Erkenntnis – Kants kritische Scheidung von Empirie und Theorie
Die klassische Metaphysik von Aristoteles über islamische und christliche Theologen, hier im Besonderen Thomas v. Aquin, die Schul-Metaphysik (Scholastik) als Nachfolge der Schriften z.B. eines Suárez, die sogar die Ansätze von Descartes , dass das Problem des wahren Seins von der Seite evidenter Erkenntnisswahrheit anzugehen sei, mit der Tradition zu einer Synthese vermittelte, beschäftigt sich von jeher mit der Frage von Sein-oder-Nicht-sein. Diese Metaphysik ist als Bezeichnung für die Zentralfragen der theoretischen Philosophie zu verstehen, in der es darum geht, worin die vielfältige Wirklichkeit des Wirklichen besteht und warum es überhaupt ein Sein und nicht nur Nichts gibt. Ebenso beschäftigt sich klassische Metaphysik mit den relativen und absoluten Übergängen zwischen Beidem und den sich daraus ergebenden Definitionen von Möglichkeit und Vermögen, Wertprädikaten und Seinsprädikaten. In diesem Zusammenhang ergeben sich zwangsläufig Fragen nach der Wirklichkeit von Erkennen und Wollen, Individualität und Allgemeinheit. Metaphysik ist weder induktiv noch deduktiv, sondern reduktiv, denn sie ist bestimmt von transzendentalem Aufweis und spekulativer Entfaltung der Überzeugungen gleichermaßen. Kant überwand die klassische Metaphysik durch den prinzipiellen Bruch, dass er konstatierte, dass es grundsätzlich nicht möglich sei, rational zu entscheiden, ob es einen Gott, Willensfreiheit oder eine unsterbliche Seele gebe. Das Fehlen der Anschauung von Geist, durch die allein die Hypothesen der Metaphysik überprüfbar seien, macht für Kant eine Metaphysik unmöglich. Gleichzeitig bezieht sich für ihn eben diese Kritik einer metaphysischen These oder auch nur die Möglichkeit einer Metaphysik selbst auf eine metaphysische These. Kant verwandelt die Metaphysik in eine »Metamoral« bzw. »Metawissenschaft«, begründet aber eben damit formal eine neue Metaphysik.[12]
In der Kritik der reinen Vernunft bemängelt Kant, dass die traditionelle Metaphysik wegen ihrer Vermengung sinnlicher und intellektueller Erkenntnisse in eine Sackgasse geraten ist. Da beide Bereiche der Erkenntnis, der der erfahrbaren Sinnenwelt einerseits und der der reinen Verstandesprinzipien andererseits, parallel nebeneinander laufen, ohne sich gegenseitig zu berühren, ist es nach Kant nur auf der Grundlage einer scharfen Grenzziehung zwischen sinnlicher und intellektueller Erkenntnis möglich, eine jede Erkenntnis in dem ihr eigenen Geltungsraum festzuhalten und falsche Übergriffe zu vermeiden. Trotz der beschriebenen Parallelexistenz beider Bereiche der Erkenntnis besteht doch ein Zusammenhang, denn Kant konstatiert, dass nichts vom Verstand begrifflich erfasst werden kann, was nicht zuvor in sinnlicher Erfahrung vorgegeben ist und wiederum durch sinnliche Erfahrung begrifflich gemacht werden kann. Es sind zwar allein unsere Sinne, die das Vorhandensein einer realen Außenwelt bezeugen, woraus zwingend folgt, dass jegliche Erkenntnis erst mit der sinnlichen Erfahrung einsetzen kann, aber dennoch entspringt diese nach Kant nur zu einem Teil der Erfahrung. Die andere Quelle der Erkenntnis sind die im Geist unabhängig von aller Erfahrung (a-priori) bereits vorhandenen Formen der Anschauung (Raum und Zeit) und des Denkens (Die Kategorien). Die Erforschung dieser Anschauungs- und Denkformen, eine Tätigkeit des Verstandes, die auf sich selbst gerichtet ist, ist die einzig mögliche reine, d.h.: unabhängig von der sinnlichen Erfahrung stattfindende Erkenntnistätigkeit. Diese Erkenntnis kann nicht auf Gegenstände selbst gerichtet sein, sondern hat zu ihrem Inhalt die Bedingungen, unter denen Dinge gedacht werden. Reine Erkenntnis ist somit immer transzendental, im Gegensatz zur realen Erkenntnis. Im Umkehrschluss folgt daraus, dass sich reale Erkenntnis immer schon unter der Bedingung der Eigenständigkeit des Denkens vollzieht. Sowohl Erfahrung, als auch Denken können niemals Dinge an sich zum Inhalt haben, sondern immer nur die Erscheinung der Dinge (Phänomene). Reine gedankliche Konstruktionen hinsichtlich der Dinge an sich sind keine Erkenntnisse.[13] Metaphysik kann so nach Kant nur die Wissenschaft von den Grenzen der Vernunft sein. Damit ist vor Allem gemeint, welche Sachen nicht gedacht werden können. Eine Grundaussage Kants ist die, dass es uns prinzipiell nicht möglich ist, Seele zu definieren - zu erfassen - und das Verhältnis von Seele und Körper ist uns ebenso unzugänglich. „Die berüchtigte Frage, wegen der Gemeinschaft des Denkenden und Ausgedehnten, würde also, wenn man alles Eingebildete aussonderte, lediglich darauf hinauslaufen: Wie in einem denkenden Subjekt, äußere Anschauungen, nämlich die des Raumes […] möglich sei. Auf diese Frage ist es keinem Menschen möglich, eine Antwort zu finden, und man kann diese Lücke unseres Wissens niemals ausfüllen, sondern nur dadurch bezeichnen, daß man die äußeren Erscheinungen einem transzendentalen Gegenstande zuschreibt, welcher die Ursache dieser Art Vorstellungen ist, den wir aber gar nicht kennen, noch jemals einen Begriff von ihm bekommen werden.“[14] Seele ist von ihrem Wesen her zeitlich und nicht räumlich strukturiert und als solche selbstverständlich auch nicht im Gehirn (oder sonst wo) räumlich festzulegen. Eine Lokalisation der Seele als räumliche Zuordnung kann nicht widerspruchsfrei gedacht werden, denn, wenn Seele, als innerer Sinn, mit den Mitteln der Empirie verobjektiviert wird, so wird sie zum Gegenstand äußerer Sinne und verliert sich selbst als innerer und somit auch als äußerer Gegenstand der Beobachtung. Die wissenschaftlichen Entwicklungen nach Kant haben einerseits das philosophische Potential dieser eminenten Differenz von Körper und Geist aufgezeigt, andererseits aber ebenso deutlich zur Konsequenz, Seele in der modernen Welt der Wissenschaften keinen Platz mehr hat.[15]
Kant hat mit seinem philosophischen Ansatz nicht nur die Welt des Erkennens, sondern auch die des Handelns erfasst und grundlegend verändert. Er definierte in seiner „Kritik der reinen Vernunft“ (1781) neue Ansätze zur Theorie der Vernunft und deren logischen Konsequenzen und schuf mit der „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ (1785) bis heute gültige Denkansätze, eine »Anleitung« zum menschlichen Miteinander zu liefern. Der Begriff der reinen praktischen Vernunft dominiert seine Theorie und stellt den Menschen als ein im Geiste freies Wesen über die Naturgesetze, denn er hat das Vermögen der Vernunft und ist nicht nur der Triebhaftigkeit unterworfen. Es gibt nur eine Vernunft, die entweder praktisch oder theoretisch verwendet wird. Vernunft entfaltet sich im Denken und im Handeln; theoretische Vernunft beeinflusst und bestimmt unser Denken, praktische unser Handeln. Beide sind dasselbe Vermögen, das sich in verschiedener Weise äußert. Allgemein meint Vernunft das Vermögen, den Bereich der Sinne, der Natur, zu übersteigen. Das Übersteigen der Sinne beim Erkennen ist der theoretische Gebrauch, beim Handeln der praktische Gebrauch der Vernunft. Wie im Bereich des Theoretischen die Wissenschaft, so erhebt im Bereich des Praktischen die Sittlichkeit den Anspruch auf allgemeine und objektive Gültigkeit.[16]
In der Vorrede zur Metaphysik der Sitten beschreibt Kant, dass das System der Philosophie seit der Antike in drei Wissenschaftsbereiche aufgeteilt ist: Logik, Physik, Ethik. Während die Logik als formale Philosophie keinen empirischen Teil haben kann, können Physik (Naturlehre) und Ethik (Sittenlehre, Sittengesetze, Gesetze der Freiheit) als zur materiellen Welt gehörend einen reinen und einen empirischen Teil haben. Kants Interesse richtet sich auf die Untersuchung desjenigen Teils der Ethik, der auf Prinzipien a-priori beruht. Kant übernimmt die klassische Unterteilung der griechischen Philosophie in Physik, Ethik und Logik und folgert daraus die Notwendigkeit einer neuen Metaphysik. „Man kann alle Philosophie, sofern sie sich auf Gründe der Erfahrung fußt, empirische, die aber, so lediglich aus Prinzipien a-priori ihre Lehren vorträgt, reine Philosophie nennen. Die letztere, wenn sie bloß formal ist, heißt Logik; ist sie aber auf bestimmte Gegenstände des Verstandes eingeschränkt, so heißt sie Metaphysik Auf solche Weise entspringt die Idee einer zwiefachen Metaphysik, einer Metaphysik der Natur und einer Metaphysik der Sitten.“[17]
Aus dieser Erkenntnis folgert Kant, dass einer Physik der Natur eine Metaphysik der Sitten voraus zu schicken sein, da nur unter der Voraussetzung, dass eine klare Trennung dieser Disziplinen gewährleistet ist, jedes Teilgebiet sich optimal entwickeln kann. Diese Metaphysik der Sitten muss Kant zu Folge völlig auf Empirie verzichten und sich allein auf a-priori-Thesen stützen. Nur so ließe sich feststellen, wie viel reine Vernunft leisten könne. „Kants Umgestaltung der praktischen Philosophie in der Grundlegung findet […] als Neubegründung der Sittlichkeit (Moral) statt.“[18] Diese neue Moral zeichnet sich dadurch aus, dass der Mensch nicht Vorschriften unterworfen wird, sondern diese sich selbst eigenverantwortlich und moralisch motiviert schafft und eben deswegen auch ohne Zwang einhält. „Kant spricht eine kognitive, keine normative Sprache: Im Gegensatz zur vorschnellen Moralisierung untersucht er ein moralneutrales Phänomen, das Vermögen nicht nach vorgegebenen Gesetzen der Natur zu handeln, sondern sich selbst Gesetze […] vorzustellen, die vorgestellten Gesetze als Prinzipien anzuerkennen und ihnen gemäß zu handeln.“[19] Er fordert, dass Gesetze, sofern sie allgemein sein sollen ihre Motivation a-priori erfahren und darüber hinaus ihre Einhaltung ohne äußeren Zwang allein um ihrer selbst Willen ein allgemeingültiger moralischer Grundsatz ist, denn „[…] bei dem, was moralisch gut sein soll, ist es nicht genug, daß es dem sittlichen Gesetz gemäß sei, sondern es muß auch um desselben Willen geschehen.“[20]
Kant ist an der Untersuchung der reinen, völlig von empirischen Elementen gesäuberten Moralphilosophie interessiert. Die Verbindlichkeit und Notwendigkeit des Sittengesetzes ergibt sich nicht aus dem Menschen selbst oder den Gegebenheiten der Welt, sondern aus den Begriffen der reinen Vernunft. Einsichten, die auf Erfahrung beruhen, können nach Kant nur praktische Regeln, niemals aber moralisches Gesetz sein. Kant stellt fest, „daß mithin der Grund der Verbindlichkeit [von Gesetzen] hier nicht in der Natur des Menschen oder den Umständen in der Welt, darin er gesetzt ist, gesucht werden müsse, sondern a- priori lediglich in Begriffen der reinen Vernunft, und daß jede andere Vorschrift , die sich auf Prinzipien der bloßen Erfahrung gründet, und sogar eine in gewissem Betracht allgemeine Vorschrift, sofern sie sich dem mindesten Teile, vielleicht nur einem Bewegungsgrunde nach, auf empirische Gründe stützt, zwar eine praktische Regel, niemals aber ein moralisches Gesetz heißen kann.“[21] Die Gesetze, die a-priori gelten, bedürfen allerdings einer durch Erfahrung geschärften Urteilskraft. Diese muss zum Einen entscheiden, in welchen Fällen die Prinzipien ihre Anwendung haben und andererseits die Prinzipien der Neigung gegenüber durchsetzen. Kant motiviert die Notwendig einer Metaphysik der Sitten eben damit, dass nicht das menschliche Wollen, sondern der reine Willen und seine Prinzipien und Ideen Gegenstand der Untersuchung sind. Kant will keine Kritik der reinen praktischen Vernunft, die sich am Ende doch mit der spekulativen Vernunft in einem gemeinschaftlichen Prinzip vereinen müsse, formulieren, da beide nur unterschiedliche Anwendungsformen ein und derselben Vernunft sind, so dass er explizit die Formulierung Metaphysik der Sitten wählt. Für ihn ist diese von immenser Wichtigkeit, da eine solche Richtlinie für sittlich moralisches Handeln erst ein praktisch vernünftiges Handeln im menschlichen Miteinander ermöglicht.
„Eine Metaphysik der Sitten ist also unentbehrlich notwendig, nicht bloß aus einem Bewegungsgrund der Spekulation, um die Quelle der a-priori in unserer Vernunft liegenden praktischen Grundsätze zu erforschen, sondern, weil die Sitten selber allerlei Verderbnis unterworfen bleiben […].“[22]
2.1.2. Die Bestimmung des Menschen als moralisches Wesen
Kants Menschenbild in der Grundlegung erhebt den Menschen über die Bedingungen und kausalen Notwendigkeiten der Natur. Nach Kant besitzt der Mensch auf jeden Fall das Vermögen reiner praktischen Vernunft, im Gegensatz zu Tieren oder reinen Naturwesen. Der Mensch hat nach Kant nicht die Alternative, entweder dem in ihm angelegten Vermögen reiner praktischer Vernunft Folge zu leisten, oder sich wie ein Tier triebgesteuert zu verhalten. Ein Mensch kann nur unter oder über dem Tier stehen. Folgt der Mensch nicht dem in ihm angelegtem Vermögen reiner praktischer Vernunft, so sinkt er dadurch nicht auf die Stufe des Tieres, sondern kann sich nur unter ihm platzieren. Dass dies so ist, liegt in der Handlungsfähigkeit des Menschen begründet. Diese Handlungsfähigkeit des Menschen ist für Kant von Willkürhandlungen und der Freiheit, sich für oder gegen diese zu entscheiden, bestimmt. „Diejenige [Willkür] aber, welche unabhängig von sinnlichen Antrieben, mithin durch Bewegungsursachen, welche nur von der Vernunft vorgestellt werden, bestimmt werden kann, heißt die freie Willkür […], und alles, was mit dieser, es sei als Grund oder Folge, zusammenhängt, wird praktisch genannt. Die praktische Freiheit kann durch Erfahrung bewiesen werden. Denn, nicht bloß das, was reizt, d.i. die Sinne unmittelbar affiziert, bestimmt die menschliche Willkür, sondern wir haben ein Vermögen, durch Vorstellung von dem, was selbst auf entferntere Art nützlich oder schädlich ist, die Eindrücke auf unser sinnliches Begehrungsvermögen zu überwinden; diese Überlegungen aber von dem, was in Ansehung unseres ganzen Zustandes begehrenswert ist, d.i. gut und nützlich ist, beruhen auf der Vernunft.“[23] Die Fähigkeit zur freien Wahl der Handlung äußert sich für Kant darin, dass wir nicht unmittelbar den Trieben, in dem Falle jeweils dem stärksten Trieb, folgen müssen, sondern immer die Wahl haben, der Vernunft als regulierendes und vermittelndes Element zu folgen. Diese einzigartige Eigenschaft der Gabe der Vernunft versetzt den Menschen in die Lage, Interessen zu entwickeln, also seine Handlungen zu begründen, sich bei Allem, was er tut, auf »Gründe« zu berufen. Diese Gründe haben aber zur Folge, dass menschliche Handlungen nicht unmittelbaren Handlungsimpulsen unterworfen sind, sofern diese übergreifende, als wichtiger empfundene oder zukunftsorientierte Ziele gefährden würden oder mit diesen in Widerspruch geräten. Der Grund für eine bestimmte Handlung muss dennoch nicht zwangsläufig durch einen stärkeren Antrieb bestimmt sein. Es ist nicht der Fall, dass ein stärkerer Trieb einen schwächeren überwiegt, sondern der Mensch ist Vernunft bedingt dazu befähigt, sich Zwecke zu setzten. Diese Zwecke sind von Überlegungen, Erfahrungen, Urteilen und Ähnlichem geprägt und somit ein Werk der Vernunft und folgen nicht einem unmittelbarem Trieb oder Impuls.[24]
Nach Kant kann die Möglichkeit reiner praktischer Vernunft nicht auf die Verwaltung der Interessen der Neigungen beschränkt bleiben. Dass dies so ist, liegt in Kants Forderung nach einem unbedingten Guten begründet. „Der gute Wille ist nicht nur durch das, was er bewirkt oder ausrichtet, nicht durch die Tauglichkeit zur Erreichung irgendeines vorgesetzten Zwecks, sondern allein durch das Wollen, d.i. an sich gut, […] weit höher zu schätzen als alles, was durch ihn zu Gunsten einer Neigung […] zu Stande gebracht werden könnte.“[25] Die Begriffsbestimmung, die Kant in der Grundlegung vornimmt, vollzieht den Schritt von einer normativ-ethischen zu einer meta-ethischen Moral, denn er begründet seine Grundsätze auf a-priori-Prinzipien ohne jede Empirie. Das uneingeschränkt Gute ist für ihn nicht nur notwendige, sondern auch hinreichende Bedingung für die Lösung des »Rätsels des Guten«. Das unbedingte Gute ist zwingend notwendig um die Zwiespältigkeit des bedingt Guten zu überwinden, denn das uneingeschränkt Gute ist für Kant Voraussetzung dafür, dass es überhaupt Gutes gibt.[26] Da der Mensch nach Kant das Vermögen reiner praktischer Vernunft besitzt, muss er an der Idee eines absolut unbedingt Guten Anteil haben, demnach ein unbedingtes »Gut«, einen unbedingten Wert, darstellen. Denn dieser unbedingte Wert des Menschen ist in seiner Handlungsfähigkeit begründet, und jeder Handlungsfähige ist sowohl seinem eigenen unbedingten Wert, als auch dem unbedingten Wert eines jedes anderen Handlungsfähigen, dessen Handlungsfreiheit er tangiert, verpflichtet. So fordert Kant von jedem Handlungsfähigen eine Verpflichtung ein, die nicht nur auf die voraussehbaren Folgen für den Einzelnen selbst und die »Richtigkeit« seiner Handlungen eingeschränkt ist, sondern den Fokus stets auf die Intention seines Handelns richtet. Diese Intention des Handelns bezieht er allein auf die Maximen der Handlungen. Diese sind das subjektive Prinzip des Wollens. Das objektive Prinzip ist ein Prinzip, das allen vernünftigen Menschen gemeinsam ist, ein Prinzip, das allen vernünftigen Wesen „[…] zum praktischen Prinzip dienen würde, wenn Vernunft volle Gewalt über das Begehrungsvermögen hätte […]“.[27] Daraus folgert Kant, dass es eben diese Maximen unabhängig von subjektiven Einflüssen als für alle vernünftigen Wesen übergeordnete Ordnung geben muss. Jede Maxime, die gesetzt wird, muss für sich den Anspruch erheben können, ein allgemeines Gesetz zu sein; was ein einzelner für sich zur Maxime erhebt, muss für alle gültig sein, dessen muss sich derjenige, der eine Maxime setzt, in diesem Falle also jeder, stets bewusst sein. „Kannst du auch wollen, daß deine Maxime ein allgemeines Gesetz werde? Wo nicht, so ist sie verwerflich, und das zwar nicht um eines dir oder auch eines anderen daraus bevorstehenden Nachteils willen, sondern weil sie nicht als Prinzip in eine mögliche allgemeine Gesetzgebung passen kann.“[28] Ebenso, wie die Maximen um ihrer selbst Willen festgesetzt sind, sind auch Pflichten nicht Pflichten einem Außenstehenden gegenüber, sondern auch nur Pflichten um ihrer selbst Willen. Pflichtgemäßes Handeln bedeutet für Kant »richtig« handeln, nicht weil man muss, sondern weil man immer noch einer bedingten Motivation folgt, ein konkretes greifbares Ziel mit seiner Handlung verfolgt. Darüber setzt Kant das Handeln aus Pflicht, dies bedeutet für ihn, eine Handlung zu vollziehen, weil sie einem unbedingtem Gebot entspricht, auch wenn einem selbst dadurch unter Umständen persönliche Nachteile entstehen, aus Pflicht handeln lässt dem Handelnden moralisch keine Alternative. Deswegen ist pflichtgemäßes Handeln nicht das, was Kant als Handeln aus Pflicht fordert, sondern von anderer Qualität. „In der Tat ist es schlechterdings unmöglich, durch Erfahrung einen einzigen Fall auszumachen, da die Maxime einer sonst pflichtmäßigen Handlung lediglich auf moralischen Gründen und auf der Vorstellung seiner Pflicht beruht habe.“[29] Nach Kant können wir nie mit Gewissheit sagen, aus reiner Pflicht oder einem höchst moralischen Grund gehandelt zu haben. Wir können uns nur annähern und nach bestmöglichem »Wollen« dieser Idee Genüge zu tun. Wir haben nach Kant selbst keinen Zugriff auf die Gründe unseres Handelns, denn unsere inneren grundlegenden Motivationen sind uns selbst entzogen. Es ist durchaus zu beobachten, dass wir außer moralischer Pflicht keinen Grund für unser Handeln angeben können, „[…] es kann aber daraus gar nicht mit Sicherheit geschlossen werden, daß wirklich gar kein geheimer Antrieb der Selbstliebe unter der bloßen Vorspiegelung jener Idee (der Pflicht) die eigentliche bestimmende Ursache des Willens gewesen sei; dafür wir denn gerne uns mit einem fälschlich angemaßten edleren Bewegungsgrunde schmeicheln, in der Tat aber selbst durch die anstrengendeste Prüfung hinter die geheimen Triebfedern niemals völlig kommen können […].“[30] Dieses Handeln als Pflicht erst ermöglicht eine neue Dimension der Moralität, die Kants Menschenbild dominierend prägt. Pflicht als Pflicht liegt überhaupt vor aller Erfahrung in einer Idee der durch Gründe a-priori bestimmenden Vernunft. Handeln aus Pflicht ist jedoch nicht nur als unreflektierter Gehorsam den Gesetzen gegenüber zu verstehen, sondern als die auszeichnende Fähigkeit des Menschen, nach Prinzipien zu handeln und Gesetze nicht nur zu befolgen, sondern auch zu schaffen, dies ist nach Kant die Macht und Kraft der Vernunft. „Ein jedes Ding der Natur wirkt nach Gesetzen. Nur ein vernünftiges Wesen hat das Vermögen, nach der Vorstellung der Gesetze, d.i. nach Prinzipien zu handeln oder einem Willen. Da zur Ableitung der Handlung von Gesetzen Vernunft erfordert wird, so ist der Wille nichts anderes als praktische Vernunft.“[31] Praktische Vernunft kann somit mit Willen identifiziert werden. Dies unterstreicht, dass unser Wollen ebenso vernünftig ist, wie unser Denken, und nicht bloß etwas Unbewusstes, das ursächlich beeinflusst wird durch unser Denken. Das Denken hat somit eine Seite, die Wollen ist, ebenso, wie das Wollen eine Seite hat, die Erkenntnis ist. Wenn unsere Vernunft praktisch ist, müssen wir unsere individuellen Handlungen als Beispiel für einen Begriff wollen können. Praktische Vernunft zeigt sich nicht darin, dass wir ein Gesetz unseres Verhaltens begreifen, sondern darin, dass wir Beispiel für einen Begriff oder eine Regel sein wollen. Vernunft zeigt sich nicht bloß darin, dass man eine Situation begreift und die Beschaffenheit einer abgeschlossenen Handlung erkennt, sondern, dass man sie will, als Handlung einer bestimmten Art, die der Situation angemessen ist. Reine praktische Vernunft als das Vermögen, die Motivation seines Handelns ausschließlich an dem unbedingten Wert zu motivieren, sich aus dem zu begründen, was reine praktische Vernunft selbst darstellt, aus sich selbst Zweck setzend zu sein, kann nur als selbstbezüglich verstanden werden. Das Vermögen praktischer Vernunft ist noch nicht das Vermögen reiner praktischer Vernunft, denn für Kant ist Moral eine Idee, die der Mensch entwickeln kann, und die sich vor allem dadurch auszeichnet, dass sie in ihrem Gehalt unbeliebig ist. Dies zeigt sich am deutlichsten darin, dass der Mensch die Idee reiner praktischer Vernunft bilden und sich gleichzeitig dabei klarmachen kann, dass Moralität das Vermögen reiner praktischer Vernunft voraussetzt. Damit die Menschen diese Struktur der Vernunft erkennen, erfassen und umsetzen können, hält Kant eine Moralphilosophie in Form eines allgemeingültigen, allseits anerkannten Leitfadens für unumgänglich.[32]
Vom Wollen zum Sollen ist es für Kant nun der entscheidende Schritt, aus der freien Entscheidung heraus einen Grundsatz für Alle zu fordern, der Allgemeingültigkeit für sich in Anspruch nehmen muss. Moralisches Sollen ist für Kant solange nicht möglich, solange die Neigungen die Möglichkeiten der praktischen Vernunft beschränken, solange sich praktische Vernunft auf die »Verwaltung der Interessen der Neigungen« bezieht. Solange unser Handeln sich auf das (persönliche) Interesse der (eigenen) Glückseeligkeit bezieht, gibt es nur praktische Notwendigkeit, somit nur bedingtes Sollen, also hypothetische Imperative. Aus der Innenperspektive des Handelnden stellt sich die Theorie der Imperative derart dar, dass für einen endlichen Handlungsfähigen, der nicht selbstverständlich seiner Vernunft und ihren Forderungen folgt, die praktische Notwendigkeit, die sich in Imperativen äußert, zur Nötigung, zum Sollen, wird. Kant unterscheidet zwischen technischem und pragmatischem Sollen. Ein technischer Imperativ zeichnet sich dadurch aus, dass die praktische Notwendigkeit darin besteht zur Erreichung eines Zieles ein notwendiges Mittel anzuwenden, das nicht unmittelbar das Ziel ist, aber unumgänglich für die Erreichung des Ziels ist. Dieses Ziel muss gewollt werden, und dieses Wollen eines Ziels ist nicht mit einem Wunsch, einer Absicht oder einem »sich-etwas-vornehmen« zu identifizieren, sondern meint viel mehr den festen Entschluss, das gewollte Ziel handelnd zu erreichen und die zur Erreichung des Ziels notwendigen Mittel, vom Zeitpunkt der Entschlussfassung über einen so langen Zeitraum, wie nötig, konsequent einzusetzen. »Wer das Ziel will, der muss auch das Mittel wollen«. Es ist einem Handelnden nicht möglich ein Ziel zu verfolgen, ohne das Mittel, das dazu nötig ist, zu wollen, will er nicht inkonsistent handeln. Diese Genese eines Sollens aus einem Wollen verständlich zu machen, ist die Leistung, die Kants Theorie hypothetischer Imperative auszeichnet und so bedeutsam macht.[33] In Kants Theorie sind technische Imperative, auf das Wollen bezogen, analytisch praktische Sätze. Nun führt aber, wenn man den Ratschlägen der Klugheit folgt, nicht nur ein Mittel zum Ziel, sondern es können durchaus verschiedenste Mittel für ein Ziel notwendig sein. Nichtsdestotrotz ist es eine praktische Notwendigkeit eines der Mittel anzuwenden, um ein gesetztes Ziel zu erreichen. So ist es einleuchtend, dass wir unsere Ziele nach Prioritäten ordnen und gewichten müssen, um das übergreifende Ziel eigener Glückseeligkeit zu erreichen. Diese eigene Glückseeligkeit aber ist für Kant kein hypothetisches Ziel, wie die Zielsetzungen technischer Imperative, sondern eines, das jedes handlungsfähige Sinnwesen von sich aus unvermeidlich hat. Kant benutzt für die Idee der Glückseeligkeit auch die Formulierung eines »Ideals der Einbildung«, wobei hier das Verhältnis von Ziel und Mittel unbestimmter ist, denn auch die Nicht-Befolgung eines guten Rats, mag sie sich auch am Ende als Fehler erweisen, ist, im Gegensatz zu technischen Imperativen, deshalb noch nicht zwingend inkonsistent. Dieser Unterschied zwischen technischem und pragmatischem Sollen ändert aber nichts an der gleichen Struktur, die Beidem zugrunde liegt, denn Beides beruht auf einer bedingten Notwendigkeit für eine Ziel gerichtete Handlung, nämlich auf der Notwendigkeit etwas zu tun, das Mittel anzuwenden, wenn man ein Ziel erreichen will. „Wenn ich mir einen hypothetischen Imperativ überhaupt denke, so weiß ich nicht zum Voraus, was er enthalten werde, bis mir die Bedingung gegeben ist. Denke ich mir aber einen kategorischen Imperativ, so weiß ich sofort, was er enthalte. Denn da der Imperativ außer dem Gesetze nur die Notwendigkeit der Maxime enthält, diesem Gesetz gemäß zu sein, das Gesetz aber keine Bedingungen enthält, auf die es eingeschränkt war, so bleibt nichts als die Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt übrig, welchen die Maxime der Handlung gemäß sein soll, welche Gemäßheit allein der Imperativ als notwendig vorstellt.“[34] Die Existent eines unbedingt notwendigen Zwecks mit seiner strengen unbedingten Notwendigkeit zeigt auf praktische Vernunft, die von anderen Antrieben und Zielen unabhängig ist. Diese Unabhängigkeit kann nur so verstanden werden, dass Vernunft die Zwecke ihrer Handlung nicht der sinnlichen Erfahrungswelt entnimmt, sondern sie vielmehr aus sich selbst heraus zum Selbstzweck setzt. So entsteht das Bild eines Zwecks, der schon immer und stets, unabhängig von der Umwelt und dem persönlichen Begehren, als notwendiger Zweck existiert, einem unbedingt notwendigen Zweck. Die Existenz eines solchen unbedingt notwendigen Zwecks aber hat zur Folge, dass nicht nur praktische Vernunft aus sich selbst heraus Zweck setzend sein muss, sondern dieser Zweck selbst in der Vernunft begründet liegt, diese also selbst Zweck setzend ist, also konsequenterweise die Vernunft selbst aus dem Vermögen, selbst Zweck setzend zu sein, den unbedingt notwendigen Zweck darstellt.
[...]
[1] Diesen geschichtlichen Bezug stellt Florey in seinem Aufsatz heraus, um zu belegen, dass die jetzt als neu angebotenen Erklärungsversuche der Neuro-Wissenschaftler schon immer in der Medizin-Historie Parallelen zwischen psychischen und physischen Vorgängen herstellen wollten. Vgl. hierzu auch: Reil, J. Ch.: Archiv für Anatomie und Physiologie
[2] Florey nennt an dieser Stelle Emil Du Bois-Reymond, Hermann von Helmholtz, Wilhelm Wundt, Theodor Fechner als Beispiele
[3] Florey, E.: „Geist – Seele – Gehirn: Eine kurze Ideengeschichte der Hirnforschung“ in Roth,G./Prinz,W. (Hrsg.) „Kopf-Arbeit.“, S.41
[4] In der verzauberten Welt der Antike konnte sich der Mensch alles durch verschiedenste Parallelen zwischen seinem »kleinen« Leben und einem ihm unzugänglichen höheren Sein, das in sich einen übermenschlichen Sinn hat, erklären und so die elementaren Fragen des Lebens für sich lösen. Diese Möglichkeit, die Welt zu betrachten, ist dem Menschen nun genommen, die Welt hat ihren Zauber verloren und verlangt nach rationalen naturwissenschaftlichen Erklärungen für alles, auch für das, was früher noch »angenehm rätselhaft« war.
[5] Kant, I.: „Über Pädagogik“, Holstein, H. (Hrsg.), S. 29
[6] Ebd.: S. 27
[7] Ebd.: S. 27
[8] Erinnert sei an dieser Stelle an die Definitionen von res cogitans und res extensa, die denkende und die ausgedehnte Substanz, von Descartes und seine diesbezüglichen Ausführungen.
[9] Meyer-Drawe, K.: „Das Gehirn, die Wohnstätte des Geistes – Irrwege des Leib Seele Dualismus“ in Northoff,G. (Hrsg.): „Neuropsychiatrie und Neurophilosophie“, S. 158
[10] Ebd.: S. 158
[11] Kant, I.: „Über Pädagogik“, Holstein, H. (Hrsg.), S. 28
[12] Vgl.: Artikel „Metaphysik“ in Ricken, F. (Hrsg.):„Lexikon der Erkenntnistheorie und Metaphysik“
[13] Vgl.: „Der Fragenkreis der Kritik der reinen Vernunft“ in Vorländer, K. (Hrsg.): „Geschichte der Philosophie“ Bd. 3, S. 506 ff.
[14] Kant, I.: „Kritik der reinen Vernunft”, A392 ff.
[15] Vgl.: Meyer-Drawe, K.: „Das Gehirn – Wohnstätte des Geistes ? Irrwege des Leib-Seele-Dualismus“ in Nordhoff, G. (Hrsg.): „Neuropsychiatrie und Neurophilosophie“, S. 159
[16] Vgl.: Artikel „Kant“ in Hügli, A., Lücke,P. (Hrsg.): „Philosohielexikon“
[17] Kant, I.: „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“, S. 388
[18] Höffe, O.: „Immanuel Kant“, S. 170
[19] Ebd.: S. 174
[20] Kant, I.: „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“, S. 390
[21] Kant, I.: „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“, S. 389
[22] Ebd.: S. 389 ff.
[23] Kant, I.: „Kritik der reinen Vernunft“, B830/A802
[24] Vgl.: Steigleder, K.: „Kants Moralphilosophie“ , S. 3-18
[25] Kant, I.: „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“, S. 394
[26] Vgl. Höffe, O.: „Immanuel Kant“, S. 176 ff.
[27] Kant, I.: „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“, S. 401
[28] Ebd.: S. 403
[29] Kant, I.: „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“, S. 407
[30] Ebd.: S. 407
[31] Ebd.: S. 412
[32] Vgl.: Steigleder, K.: „Kants Moralphilosophie“ , S. 59-67
[33] Vgl.: Steigleder, K.: „Kants Moralphilosophie“ , S. 23-45
[34] Kant, I.: „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“, S. 420 ff.