Fremdheit in Marguerite Duras' "L'Amant"

I n h a l t

0 Einleitung

1 Theoretische Vorüberlegungen
1.1 Zum Fremdheitsbegriff
1.2 Selbstfremdheit - Selbstfindung
1.3 Wahrnehmung und Fremdheit im Nouveau Roman

2 Entfremdung im Werk von Marguerite Duras

3 Fremdheit und Entfremdung in L’Amant (1984)
3.1 Fremde Kultur ?
3.2 Des amours impossibles
3.3 Entgrenzungen
3.4 Zur stilistischen Umsetzung

5 Bibliographie

0 Einleitung

Das Endziel der vorliegenden Arbeit besteht darin, einen Einblick in die unterschiedlichen Fremdheitsaspekte von Marguerite Duras’ L’Amant zu geben. Gemäß des Prinzips „vom Allgemeinen zum Speziellen“ soll – unter Berücksichtigung verschiedener fachwissenschaftlicher Perspektiven – jedoch zunächst eine definitorische Annäherung an den Fremdheitsbegriff versucht werden, wobei der Selbstfremdheit sowie der Frage ihrer künstlerischen Vermittlung besondere Aufmerksamkeit gilt. Anschließend soll es um die Bedeutung der Fremdheit innerhalb der Strömung des Nouveau Roman gehen, zu welcher Duras’ Werke einige Affinitäten aufweisen. Während das zweite Kapitel das Schaffen der Autorin auf übergeordnete Tendenzen hin betrachtet, widmet sich der letzte Teil den spezifischen Ausprägungen und Rahmenbedingungen von Fremdheit in L’Amant, wobei Gemeinsamkeiten und ggf. Unterschiede zu den vorherigen Darstellungen deutlich werden sollen. – Darüber hinaus wird immer wieder auf grundlegende literarische Strategien eingegangen, welche der sprachlichen Umsetzung des Themas dienen.

1 Theoretische Vorüberlegungen

1.1 Zum Fremdheitsbegriff

An erster Stelle sei vermerkt, daß es sich bei der Fremdheit nicht um eine feste, objektivierbare Eigenschaft handelt, sondern vielmehr um ein Phänomen der Wahrnehmung. Ein wahrnehmendes Subjekt empfindet Fremdheit in Relation zu einem Objekt. Für die Bewertung, etwas oder jemand sei fremd, bürgt in letzter Instanz immer der Sprecher selbst; die Zuschreibung von Fremdheit zu dem Verhältnis eines anderen Menschen zu dessen Umgebung beruht zwangsweise auf einer Interpretation. Vermittelt durch Erfahrung, kann Fremdheit sowohl in bezug auf die Welt samt all ihrer belebten und unbelebten Komponenten wahrgenommen werden, als auch im Hinblick auf das Selbst bzw. auf Teilaspekte des Selbst.^[1] Neben der Relationalität sei auf die Gradualität als Charakteristikum des Fremden hingewiesen, denn das wenigste erscheint einem völlig fremd. Fremdheit wird vielmehr in Abstufungen erlebt.^[2] Eine semantische Erfassung des Fremdheitsbegriffs kann auch über die Abgrenzung zu seinem komplementären Gegenteil, dem Nicht-Fremden, dem Eigenen oder Vertrauten erfolgen. Für die These, es gäbe das Fremde gar nicht, da man in ihm immer schon das Eigene antrifft, liefert Husserl eine bewußtseinstheoretische Begründung. Danach wird jedes wahrgenommene Objekt zu einem Bewußtseinsinhalt, welcher wiederum das Ergebnis einer subjektiven Rekonstruktion äußerer Realitäten mittels der eigenen Wahrnehmungs- und Verarbeitungsstrukturen ist. Man muß das andere mit den Mustern des Ichs erfassen, wodurch das vermeintlich Fremde nur noch als „travestierte Ausgabe des Eigenen“ (Leibfried 1996: 10) erscheint.^[3]

Laut Verhaltensforschung ist die Angst vor dem unbekannten Neuen evolutionär in Tier und Mensch verankert. Allerdings setzte die Evolution dieser Angst eine Neugier entgegen, den Drang, das Unbekannte zu erforschen.^[4] Zur Zeit des Rationalismus erwuchs hieraus die optimistische Prognose, daß sich der Mensch dank seiner alles verstehenden Vernunft jegliches Fremde bis zur Vertrautheit erschließen könne. So verkündete Hegel 1818 in einer Rede:

Von der Größe und Macht des Geistes kann er [der Mensch] nicht groß genug denken; das verschlossene Wesen des Universums hat keine Kraft in sich, welche dem Mute des Erkennens Widerstand leisten könnte; es muß sich vor ihm auftun und seinen Reichtum und seine Tiefen ihm vor die Augen legen und zum Genusse bringen. (zitiert nach Leibfried 1996: 20)

Dem halten Metaphysiker eine radikale und unüberwindbare Fremdheit entgegen. Jede wissenschaftliche Erforschung eines Gebiets werfe meist mehr Fragen auf, als sie Antworten liefere. Vor allem aber die existentiellen Fragen blieben unbeantwortbar bzw. ihre Antworten der Ratio unzugänglich. Daraus folge eine unstillbare Sehnsucht nach Vertrautheit und Heimat, ein unversöhnlicher Bruch zwischen Mensch und Welt.^[5] Doch gerade die Literatur hat ein ‚utopisches Potential’ in jener Alterität entdeckt, die sich nicht ohne weiteres aus den eigenen Denk- und Empfindungsstrukturen heraus erschließen läßt.^[6] Auch aus Sicht der Ontogenese gibt es prinzipiell keine Heimat. Von Geburt an in eine primär fremde Welt geworfen, bleibt dem Menschen nur die ewige Sehnsucht nach der im Kleinkindstadium empfundenen Einheit. Allerdings besteht die Möglichkeit, sich durch Kontakte und Erfahrungen die Welt begrenzt zur Heimat zu machen, wobei „fremd“ und „vertraut“ vielmehr emotionale, vorintellektuelle Kategorien darstellen, die als Momente der Antipathie bzw. Sympathie erlebt werden.^[7] Auf sozialer Ebene läßt sich immer wieder beobachten, daß Vertrautheit innerhalb einer Gruppe dadurch gewonnen wird, daß sich ihre Mitglieder elitär von ihrer Umgebung abgrenzen, also durch ein gezieltes Aufrechthalten von Fremdheit, welcher hier eine identitätsstabilisierende Funktion zukommt. Zur Realität multikulturellen Zusammenlebens gehört es, daß ethnische Minderheiten sich an ihre kulturellen Wurzeln klammern, anstatt mit ihrer Umgebung eine Hybridbildung einzugehen.^[8] Letztere verlangt bekanntlich eine beidseitige Integrationsbereitschaft. Das Thema ruft zum einen ins Bewußtsein, daß der Fremdheitsbegriff wahrgenommene Differenzen und Distanzen nicht nur bezeichnet, sondern sie auf einer konnotativen Ebene oftmals auch bewertet.^[9] Zum anderen wird deutlich, daß er im allgemeinen Sprachgebrauch vorzugsweise dem Ausdruck kultureller Verschiedenheit dient. Insbesondere in der künstlerischen und wissenschaftlichen Auseinandersetzung wäre diesbezüglich zwischen einer kulturzeitlichen und einer kulturräumlichen Fremdheit zu unterscheiden. Erstere wird entweder in der eigenen Vergangenheit aufgesucht und dann mit einem historischen Bewußtsein betrachtet oder in der Zukunft und erscheint dann als Utopie. Sowohl utopisches als auch historisches Denken sind auf die Möglichkeiten des Andersseins ausgerichtet und können damit bestehende Lebensverhältnisse hinterfragen, indem sie Alternativen aufzeigen.^[10] Die Beschäftigung mit anderen Kulturräumen in der Literatur des abendländischen Europas weist von der Antike bis ins 20. Jh. sehr verschiedene Tendenzen auf. Bis in die Renaissance hinein stießen faktenorientierte Berichte über außereuropäische Kulturen auf eher geringes Interesse. Verbreitet waren hingegen literarische Formen, welche die reale Fremde durch utopische und phantastische Elemente überlagerten und somit vielmehr eine Projektionsfläche für eigene Ängste und Wünsche boten bzw. eigene Lebensverhältnisse im Kontrast bestätigten oder kritisierten.^[11] Neben Eroberung, Missionierung und wirtschaftlicher Ausbeutung setzte seit dem 15 Jh. eine verstärkt naturwissenschaftliche Auseinandersetzung mit der Welt ein, in deren Folge auch das Interesse an der Realität fremder Völker stieg. Im Zeitalter der Aufklärung, als die existentiellen Fragen nach der Abstammung und Entwicklung des Menschen neu gestellt wurden, begann man, die Erforschung physiologischer Unterschiede zwischen Völkern und Volksgruppen zu systematisieren, und gelangte zur Einsicht in die Gleichwertigkeit menschlichen Andersseins sowie zur Erkenntnis, daß Fremdheitserfahrungen durchaus reziprok sein können.^[12] Während man im deutschen Idealismus ein Verstehen des kulturell Fremden auf der Basis gemeinsamer menschlicher Bedingungen prinzipiell für möglich hielt und in der Konfrontation mit dem Fremden sogar die Chance sah, die eigene Identität neu zu konstituieren und den Selbstfindungsprozeß voranzutreiben, wuchsen im 20.Jh. die Zweifel an der Durchschaubarkeit fremdkultureller Wirklichkeit. Mit zunehmender Etablierung der Ethnologie als Wissenschaftsdisziplin und wachsenden Erfahrungen in der Feldforschung stieg das Bewußtsein für die Perspektivik und Subjektivität aller Beobachtungen sowie für die deformierende Wirkung, welche das beobachtende Subjekt auf das Verhalten des beobachteten Objekts ausübt. Es kam Kritik auf an der Praxis, den Rest der Welt mit europäischen Erkenntniskategorien erfassen zu wollen.^[13] Die Resignation vor der Fremde paart sich mit einem tiefen Europa-Pessimismus: Industrialisierung, Bürokratisierung, Technologisierung, Ausrichtung auf Konsum und Produktion, Naturzerstörung etc. führen zu einer kompletten Selbstentfremdung und bestimmen die literarischen Selbstzweifel am europäischen Kontinent. Seine wirtschaftliche und wissenschaftlich-technologische Vorherrschaft sowie die von ihm weltweit hinterlassenen Deformationen haben ihn insofern in eine Sackgasse geführt, als außereuropäische Realitäten ihre Alteritätsfunktion verloren haben und nun kaum mehr als utopischer Raum bzw. Alternative zum Eigenen zur Verfügung stehen.^[14]

1.2 Selbstfremdheit - Selbstfindung

Selbstfremdheit resultiert aus dem Unvermögen zu wissen und zu erkennen, wer man ist und warum man ist. Es bestehen Zweifel, daß man ein Selbst ist, ein Subjekt. Darin schwingt bereits das weit verbreitete Bedürfnis mit, sich zu identifizieren, sich selbst und den Dingen Sinn zuzuordnen, und zwar auf Grundlage der Vernunft. Der selbst auferlegte Zwang des Verstehen-Müssens führt zu einer fatalen Homogenisierung des eigentlich Heterogenen, d.h. zu einer Sinnsuche in vereinheitlichenden Konzepten, wobei die Vielheit existenter Phänomene ignoriert bzw. negiert wird.^[15] Ideologien zielen darauf ab, das andere zu beobachten, zu kontrollieren, zu beherrschen und u.U. zu vernichten.^[16] Doch die Annahme erwies sich als falsch, man könne seine Identität festigen, indem man sich gegenüber dem anderen abgrenzt.^[17] Aber wo sich ehemals stabile soziale Verhältnisse immer weiter auflösen, wird deutlich, daß auch positive Selbstbestimmungsversuche auf Dauer nicht greifen. Konventionen wie Arbeit, Einkommen, Sozialstatus, Sexualität, Bildung, Weltanschauung usw., mit deren Hilfe lange Zeit stabile Identitäten konstruiert wurden, erweisen sich zunehmend als flüchtige Bezugspunkte, mit denen die Nicht-Existenz eines Selbst immer schwieriger verdrängt werden kann. Identitäten treten vielmehr als momentane Ausnahmezustände auf innerhalb einer Permanenz des Fremdseins.^[18] Das Ausmaß der Destruktion veranlaßt nach wie vor viele Menschen zur Flucht in den Monotheismus – Gott als einheitliches Erklärungsmodell. Die Dekonstruktion des erkennenden Subjekts entzieht übrigens auch den etablierten hermeneutischen Wissenschaften ihre Verstehensgrundlage, nämlich die ursprünglichen Vertrautheit mit sich selbst.^[19] Bekannt ist die Angst, eine Identität durch gesellschaftlichen Abstieg o.ä. zu verlieren. Doch je mehr man versucht, die Leere wieder aufzufüllen, die nach dem Ablegen des Arbeits-, Markt- oder Konsum-Ichs zurückbleibt, desto größer müßte die Angst sein, erneut eine „falsche“, trügerische Identität anzunehmen, in der man sich genauso wenig wiederfindet. Angstfreiheit gäbe es demnach erst bei Abwesenheit des Dranges nach Identität!^[20] Die Selbstfremdheit kann also nicht bewältigt werden, ohne daß man sie akzeptiert. Und so setzt sich auch aktuelle Kunst mit der menschlichen Zerrissenheit, mit der unfaßlichen Heterogenität des Selbst auseinander, anstatt sie zu verdrängen. Sie geht davon aus, daß das Selbst zersplittert und fragmentiert ist und sich permanent neu definieren muß; sie akzeptiert, daß im vermeintlich Eigenen das Fremde sitzt. Dazu müssen in der künstlerischen Gestaltung jene Ordnungen und Verbote überschritten werden, die im Denk- und Sprachsystem verankert sind und die den Menschen von seiner nicht-menschlichen Natur trennen. Stimuliert werden soll eine Wahrnehmung, welche jenseits von Logik und rationaler Kontrolle liegt. Indem sich der Mensch verliert, soll er sich selbst finden!^[21] In diesem Sinne reaktivieren Künstler verfemte und verdrängte Motive wie die Metamorphose, das Außer-sich-Sein, die Entpersönlichung im Schmerz, Orgasmus oder Rausch – Zustände, in denen sich der Mensch gänzlich seinen Empfindungen überläßt, in denen das „Sub-Humane“ hervortritt, welches, oft gefangengehalten, dennoch eine Facette des Selbst darstellt.^[22] Eine weitere Strategie besteht im Wiederholen jenes präkognitiven Anfangsstadiums, in dem der Körper weder nach innen noch nach außen hin Grenzen kennt, also weder eine Untergliederung in einzelne Organe und Funktionen noch eine Abgrenzung zur Umwelt empfindet. Innen und Außen verschwimmen, genauso wie die Kategorien ‚Selbst’ und ‚Fremd’. Körper und Welt gehen ineinander über. Dinge der Umwelt werden zur Verlängerung des Leibes und umgekehrt. Das Eigene verliert sich im Fremden. – Mit der Ratio, welche den Menschen eindeutig definiert (cogito, ergo sum) läßt sich diese Kunst, die auf ein leibhaftiges, uneinheitliches Ich abzielt, nicht begreifen.^[23] Die Vergegenwärtigung des Selbstfremden setzt das rationale Verstehen und den vernünftigen Diskurs außer Kraft. Die Eindrücke, hergerufen durch ‚selbstfremde’ Kunst, lassen sich nicht in Worten, den Werkzeugen des Intellekts, wiedergeben. Denn Sinnlosigkeit erzeugt Sprachlosigkeit. Somit erfährt der Rezipient – zumindest kurzzeitig – die Auflösung seiner Subjektposition, welche nur in eindeutig definiertem Bezug zu einem Objekt existieren kann. Eine solche Entfremdung, die den Rezipienten in seiner Selbstgewißheit erschüttert und ihm die gewohnte Orientierung nimmt, wird vom Künstler am wirkungsvollsten durch ein plötzliches schockartiges Ereignis provoziert.

Das Selbst kann sich erst erkennen, wenn es sich als ex-zentrisch erlebt, außerhalb der Einflußsphäre des Zentrums ‚Vernunft’: Selbstfremdheit also als Voraussetzung für Selbstfindung.^[24]

1.3 Wahrnehmung und Fremdheit im Nouveau Roman

Im Nouveau Roman vollzieht sich ebenfalls eine Abkehr von jener Auffassung, der Mensch verfüge über eine vollständige einheitliche Persönlichkeit. Von sich selbst und seiner Umwelt entfremdet, begibt sich das moderne Individuum auf die lebenslange Suche nach nach seiner Identität. In Abgrenzung zur bisherigen Literatur erteilen die Autoren eine generelle Absage an alle festgelegten ideellen Ordnungen und vorbestimmten Sinngebungsmechanismen.^[25] Sie wollen nicht mehr das Trugbild eines in sich stimmigen, kohärenten Universums liefern, sondern verstehen sich als Vertreter eines neuen Realismus, der übrigens auch die Brutalitäten und Widersprüche des 20. Jh.s einbezieht. Eine literarische Konsequenz besteht u.a. im Verzicht auf schlüssige Geschichten als Zeichen von Sicherheit und Unschuld sowie auf psychologische Analysen, ausgeführt etwa von einem auktorialen Erzähler, der dem Leser die Welt erklärt.^[26] Dies bedeutet jedoch keinen Ausschluß von Subjektivität – im Gegenteil. Gemäß des phänomenologischen Ansatzes Hegels geht es zwar darum, die Welt so abzubilden, wie sie ist, aber gefiltert durch das menschliche Bewußtsein. Die Dinge sind für den Menschen zur einen Hälfte, was sie in Realität sind, zur anderen Hälfte, was er in seiner inneren Abbildung aus ihnen macht.^[27] Die Werke des Nouveau Roman präsentieren die Perspektive eines Menschen, welcher, bedingt durch seine Leidenschaften, wahrnimmt, fühlt, phantasiert, sich vorstellt oder sich erinnert. Sie geben seine begrenzte und ungewisse Erfahrung wieder – aber ohne Sinndeutung. Auffällig ist die Anonymität der meisten Charaktere, von denen wir oft weder Namen noch Vergangenheit erfahren, sondern lediglich die momentanen Gesten, Regungen und Vorstellungen. Dies unterstreicht aber die Universalität bestimmter menschlicher Äußerungen, in denen sich so auch der Leser direkt wiedererkennen kann.^[28] Wichtiges Ausdrucksmittel ist der Monologue Intérieur, in dem eine Figur ihre intimsten Gedanken verbalisiert, ohne sich dabei an einen Zuhörer zu wenden. Dies geschieht in äußerster Nähe zum Unbewußten und muß vom Autor in einer quasi vor-logischen Organisationsform nachvollzogen werden. Er darf seine Sprache dazu nicht intellektuell überlasten, sondern muß einfache, direkte Sätze vorziehen und sich auf ein Minimum an syntaktischen Verknüpfungen beschränken. So kann zeitweise der Eindruck eines hypnotischen Zustands entstehen. Natürlich sind auch Exaktheit und Bilderreichtum wichtige Bedingungen einer Sprache, welche die Empfindungen und Wahrnehmungsvorgänge der Figuren plastisch beschreiben soll.^[29] Neben Hegel und Husserl hat auch Henri Bergson mit seinen Zeit- und Bewußtseinstheorien zum philosophischen Fundament des Nouveau Roman beigetragen. Bergson stellte der gemessenen Raum-Zeit die subjektive Zeit als die eigentliche gegenüber, da sich nur in ihr das Leben samt all seiner Leidenschaften und Besessenheiten vollzöge.^[30] In der Wahrnehmung hebe sich die chronologische Zeit zugunsten einer ständigen Gegenwart auf, in welcher sich die drei Zeitebenen – Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft – zu einem einzigen Bewußtseinsstrom vereinigen. Darin nehmen unzählige Empfindungen, Bilder, Phantasien, Erinnerungen und Impulse immer neue Formen an, um zudem in immer neuen Kombinationen zu erscheinen. – Dieses authentische „Chaos“ in Sprache zu fassen, war ein Anliegen der Nouveaux Romanciers, die der Herausforderung u.a. mit Ellipsen, unvollständigen Sätzen und Brüchen der verschiedensten Art beizukommen versuchten.^[31] Die sprachliche Form avanciert neben dem Inhalt zu einem wichtigen Ausdrucksmittel für menschliche Wahrnehmungsprozesse und erhält damit einen hohen Stellenwert bei der Umsetzung dieses literarischen Konzepts.^[32] So gibt es bei Bergson ebenfalls keine eindeutige Identität. Will man das Selbst finden, so muß man sich jenem Strom anvertrauen, in dem – fern der Vernunft – alle Zeit- und Bewußtseinsebenen zusammenfließen.^[33]

[...]

^[1] Krusche 1993: 13.

^[2] Leibfried 1996: 12.

^[3] Leibfried 1996: 10.

^[4] Ebd.: 14.

^[5] Ebd.: 21f.

^[6] Krusche 1993: 14.

^[7] Leibfried 1996: 11f.

^[8] Leibfried 1996: 12f.

^[9] Krusche 1993: 13.

^[10] Ebd.: 14f.

^[11] Ebd.: 17f.

^[12] Ebd.: 24ff.

^[13] Krusche 1993: 30-33.

^[14] Ebd.: 36ff.

^[15] Kamper 1997: 9f.

^[16] Littmann 1997: 183.

^[17] Kamper 1997: 9.

^[18] Ternes 1997: 116f.

^[19] Kamper 1997: 10.

^[20] Ternes 1997: 116f.

^[21] Littmann 1997: 182f.

^[22] Ebd.: 184/189.

^[23] Ebd.: 186-189.

^[24] Littmann 1997: 189-192.

^[25] Harger 1985: 10ff.

^[26] Ebd.: 12-16.

^[27] Ebd.: 7f.

^[28] Harger 1985: 14ff.

^[29] Ebd.: 8ff.

^[30] Ebd.: 6f.

^[31] Ebd.: 8ff.

^[32] Ebd.: 12f.

^[33] Ebd.: 7f.