Die Schamanismuskonzeption Mircea Eliades

INHALT

1) Einleitung

2) Wissenschaftstheoretische Grundlegung

3) Eliade und die Religionsphänomenologie

4) Das Heilige

5) Eliades Geschichtsauffassung

6) Die Öffnung zum Heiligen oder die Grenzsituationen

7) Der Eliadesche Schamane

8) Schamanistische Symbolik

9) Schamanismus und Psychopathologie

10) Theorie und Mythologie oder <<die Sehnsucht nach dem Ursprung>>

11) Fazit

12) Kritik

13) Abschließende Gedanken zur Objektivität des Heiligen

14) Literatur

1) Einleitung:

Die Arbeiten M. Eliades zum Schamanismus, insbesondere aber das 1951 zunächst in Frankreich erschienene Buch Schamanismus und archaische Ekstasetechnik markieren einen Wendepunkt in der Schamanismusforschung.^[1] Während das als Schamanismus bezeichnete Phänomen bis zu Eliades Schriften vornehmlich in den Gebieten Nord- und Mittelasiens lokalisiert wurde, auf deren Raum man den Schamanismus zunächst beschränkt ansah, sprengt Eliade die Enge dieser Sichtweise auf und behauptet, dass wir es beim Schamanismus mit einem die kulturellen Grenzen und zeitlichen Umstände überschreitenden Phänomen zu tun haben. Der Schamanismus ist für Eliade nicht primär eine kulturspezifische, historisch gewachsene, an einen bestimmten geschichtlichen, gesellschaftlichen sowie geographischen Kontext gebundene, sondern eine transhistorische und transkulturelle, also universelle Erscheinung.

Zwar anerkennt er vor allem Sibirien durchaus als den locus classicus des Schamanismus und verweist in diesem Zusammenhang auf die Terminologie. Wie auch Eliade annimmt, dürfte der Begriff Schamane wohl – bei aller Unklarheit in bezug auf die Herkunft^[2] – vom tungusischen Wort shaman abgeleitet sein.^[3] Bei den nord- und mittelasiatischen Völkern zeige sich sodann das „typische Exemplar“^[4], die „vollständigste Form“^[5] des Schamanismus und Eliade meint dort etwas entdecken zu können, das er „Struktur“ des Schamanismus nennt.^[6] Diese bestehe aus drei Elementen: 1) „spezielle Beziehungen zu den <<Geistern>>“, 2) „ekstatische Fähigkeiten zum magischen Flug, zur Himmelfahrt und zum Abstieg in die Unterwelt“ sowie 3) die so genannte „Meisterschaft über das Feuer.“^[7] Wobei dieses Schema noch relativ umfangreich gefasst ist, denn wie Eliade schon 1950 in seinen einführenden Betrachtungen, den Schamanismus als „Komplex von ekstatischen Praktiken“^[8] verstand, so bricht er ihn wenig später auf die einfache Definition herunter: „Schamanismus = Technik der Ekstase.“^[9] Diese Definition scheint ihm die „wenigst gewagte“^[10] für ein ansonsten „komplexes Phänomen“.^[11] Auch wenn der Schamane offenbar eine Fülle von Funktionen in sich vereint, nach Eliade fungiert er nämlich als Magier und Medizinmann, Psychopomp, Seelengeleiter, Priester, Mystiker und Dichter^[12], so erklärt Eliade die Ekstase jedoch zum kleinsten gemeinsamen Nenner des Schamanismus, dessen Kristallisationspunkt sie ist. Eliade sagt, dass das „religiös-magische Leben“^[13] in Zentral- und Nordasien seinen Mittelpunkt im Schamanen habe und meint damit zugleich, dass die Ekstase den Kern der sibirischen Religiosität, abgesehen von anderen sakralen Aktivitäten, bildet. Schamanismus ist in diesem Rahmen auf jeden Fall an das Phänomen der Ekstase gebunden, „der Schamane, und nur er“, so stellt Eliade unzweideutig fest, ist „der große Meister der Ekstase“.^[14] Umgekehrt allerdings könne man nicht jedes Ekstaseerlebnis schamanisch bezeichnen. Eliade ordnet den Schamanismus dem übergeordneten Bereich der Ekstasephänomene unter. Der Schamanismus dürfe nur dann als solcher tituliert werden, wenn sich die Ekstase mit einer offenbar dualistischen Seelenkonzeption sowie einer triadischen Kosmologie verbindet. Denn Eliade definiert den Schamanen von anderen religiösen Spezialisten abgrenzend, als „Spezialist einer Trance, in der seine Seele den Körper zu Himmel- und Unterweltfahrten verläßt.“^[15]

Eliade denkt einerseits, dieses Grundmuster aus den ersten Reiseberichten über die sibirischen Völker entnehmen zu können, darüber hinaus scheinen ihm Beobachtungen in Nordamerika, Indonesien, Ozeanien „und auch anderswo“^[16], Analogien aufzuweisen, die er unvermittelt mit den in Sibirien vorkommenden Phänomenen identisch setzt.^[17] Dabei sei weder der Stellenwert eines <<schamanistischen Komplexes>> innerhalb einer Gemeinschaft von Relevanz, meist spiele der Schamanismus sich sogar am Rande des religiösen Lebens ab. Auch hält Eliade es nicht für notwendig, dass ein Volk diesen Komplex so ausdrücklich formuliert. Vielmehr entscheidet er selber darüber, inwieweit im Grunde beliebige religiöse Erscheinungen mit dem von ihm zunächst am sibirischen Kontext herausarbeiteten Modell kompatibel sind. Durch die Reduktion des Schamanismus vornehmlich auf die Ekstase als dessen minimale Bestimmung, gelingt es ihm umso leichter basale Ähnlichkeiten zwischen den Völkern auszumachen, die er dann nicht ohne eine gewisse Willkür als schamanistisch ausgibt. Insofern kann er schreiben: „…wenn der Schamanismus auch seine vollendetste Ausprägung in den arktischen und nordasiatischen Gebieten gefunden hat, so darf man ihn keineswegs auf diese Landschaften allein beschränken.“^[18] Diese Behauptung stellt Eliade all seinen Erwägungen voran und sie kann als oberste Maxime seiner Schamanismus-Konzeption aufgefasst werden.

Folgendes möchte ich zunächst konstatieren: Obzwar der Schamanismus terminologisch an einen bestimmten Kontext gebunden ist und diesem entstammt, sieht Eliade darin keinerlei Beschränkung. Die sprachlichen Unterschiede der jeweiligen Kulturen stellen für ihn kein Hindernis dar, die religiösen Phänomene unmittelbar miteinander zu vergleichen und auf je andere kulturelle Kontexte zu übertragen. Sprache und <<Welt>> bilden Eliade zufolge keine unauflösliche Einheit. Hinter den einzelsprachlichen Bedingungen einer jeweiligen Kultur gibt es nach Eliade also grundsätzliche Gemeinsamkeiten, die jenseits der sprachlichen Codierung auf der Ebene der Inhalte und Erlebnisse zu finden sind. Die Terminologie bildet wohl das Menschen voneinander Trennende, sie auseinander Dividierende; die hinter den Begriffen sich verbergenden Erlebnisse hingegen stehen bei Eliade in einer engen verbindlich-verbindenden Beziehung. Den Schamanismus möchte er zumindest nicht raum-zeitlich lokalisieren und sprachlich fixieren.

In der von Eliade als solche ausgelegten und aufgezeigten Struktur sieht er den Schamanismus schlechthin und er macht sich im Laufe seiner Arbeit auf die Suche nach Parallelen, entweder dieser Gesamtstruktur, oder einzelner Elemente bzw. Spuren derselben - Eliade spricht auch von „schamanischen Überlebseln“^[19] - in anderen kulturellen Kontexten rund um den Erdball und versucht mit dieser für die Religionsphänomenologie, als deren Vertreter man Eliade wohl ansehen mag, typischen, komparatistischen Methode^[20] nachzuweisen, dass es in anderen Regionen und Religionen Entsprechungen, das heißt kulturübergreifende Gemeinsamkeiten, eben schamanistischer Art gibt.

2) Wissenschaftstheoretische Grundlegung

Was motiviert Eliade den Schamanismus derart auszuweiten und einen universalistischen Ansatz zu verfolgen, mit dem er prinzipielle Gleichheiten zwischen den Kulturen, vor allem mit der Etikettierung schamanistisch herauszustellen beabsichtigt?

Diese Frage beantwortet sich meines Erachtens nur, wenn man die grundsätzliche Intention, die Eliade in seinem Werk verfolgt, berücksichtigt und den Schamanismus als Teil dieses Ganzen betrachtet, in dessen Rahmen er eingebettet ist, auf das er verweist und aus dem allein er verständlich wird. In gewissem Sinn, dies sei vorab bemerkt, befindet man sich bei Eliade ganz gleich an welcher Stelle seiner Schriften man ansetzt, zugleich auch beim Schamanismus und umgekehrt hat man es beim Schamanismus sofort mit seiner Religionstheorie zu tun. Daher werde ich zunächst Eliades Standpunkt zu skizzieren versuchen, um im Anschluss daran auf den Schamanismus zurückzukommen.

Wie in anderen seiner Arbeiten, ist auch in dem Buch Schamanismus und archaische Ekstasetechnik vor allem seine Einleitung sehr erhellend, denn darin gibt Eliade wertvolle methodologische Informationen, die einerseits seine wissenschaftstheoretische Position beleuchten aber auch sein Vorhaben insgesamt illustrieren. Außerdem geben sie Anlass ein paar allgemeine Überlegungen methodischer Art anzustellen.

In den Geistes- und Kulturwissenschaften gibt es ja für die Erschließung der Welt ganz grob gesagt zwei unterschiedliche, eigentlich sich nicht unbedingt ausschließende, sondern komplementär ergänzende aber faktisch eher konfligierende und unversöhnlich nebeneinander stehende Ausrichtungen, die je verschiedenen Aspekten unterschiedliches Gewicht beimessen.^[21] Man könnte diesbezüglich auch von zwei Formen des Verstehens sprechen. Der Gegensatz dieser Grundorientierungen bezieht sich vor allem auf die Frage, was verlässliche, gültige Wissenschaftlichkeit sei. Es handelt sich um gewisse divergierende Basisannahmen, die auch mit einem unterschiedlichen Methodenverständnis verbunden sind. Ganz bestimmte Dinge kommen dabei jeweils in den Blick, werden mehr, oft überbetont, andere dagegen weniger oder gar ausgeblendet. Die jeweiligen Herangehensweisen bilden den Hintergrund, auf dem die theoretische Konstruktion des untersuchten Gegenstands stattfindet; sie gewähren je eine Perspektive, durch deren Fenster das Licht auf die Phänomene, z. B. den Schamanismus einfällt.

Auf der einen Seite stehen die eher szientistisch orientierten, ursprünglich an die Methodik und das Ideal der exakten Naturwissenschaften angelehnten Schulen oder Autoren, denen es primär um (vermeintliche) Fakten und Erklärungen im Raum der Historie geht. Auf Interpretation und hermeneutische Reflexion wird innerhalb dieses Wissenschaftsverständnisses, dem Anschein nach, verzichtet. Dieser Ansatz verknüpft sich meist mit einer (kultur-)relativistischen Grundhaltung. Man trifft hier vornehmlich auf soziologische Theorien mit Affinität zu historistischen^[22] oder marxistischen Konzepten^[23], die sich gegen Generalisierungen jeglicher Art sträuben, die gegen übergeordnete menschliche Konstanten opponieren^[24], und den Menschen oft durch nichts anderes als Kultur vermittelt, das heißt als soziales Produkt sehen möchten.^[25] Damit verbindet sich die Forderung die Bedeutung kultureller, respektive religiöser Phänomene strikt aus dem jeweiligen kulturellen Kontext heraus zu verstehen, von dessen Relativität sie abhängig bleibt. Man gelangt hier allenfalls zur Erkenntnis einer gewissen inneren Logik von Vorstellungen und Handlungen der Menschen, über die hinaus in diesem <<deskriptiven>> Rahmen sich nichts ausmachen lässt. Doch nicht etwa, weil sich darüber an sich nichts sagen ließe, sondern weil die methodischen Axiome historisch-soziologischer Restriktion ein weiterführendes Verstehen verunmöglichen. Jeder Erkenntnisweg definiert zugleich den Aspekt der Wirklichkeit, den eine bestimmte Methode zu erkennen glaubt, woraus folgt, dass der z. B. dem Relativismus – oder was auch immer - nahe stehende Wissenschaftler sich lediglich in den Bahnen bewegt, die er sich selber zunächst vorgegeben hat und mehr oder weniger die Forschungsergebnisse liefern wird, die unter dieser Methode möglich sind. In dem hier geschilderten Bereich, der nur den objektiven Zugang zulässt und objektive Daten akzeptiert, werden subjektive Daten wie insbesondere die Motive des Handelns und das innere Erleben abgelehnt.

Diesen im akademischen Bereich noch immer den mainstream^[26] bildenden Zugang auf der einen Seite, könnte man als Zugang von Außen zusammenfassen, insofern der Erkennende vom Erkenntnisgegenstand vorgeblich getrennt bleibt. Es soll hier keine Überschneidungen beider geben, denn diese gelten gerade als zu vage und werden als subjektivistisch desavouiert und ausgeschlossen.

Eliade nimmt die diesem Ansatz gegenläufige Position ein. Er bewegt sich nämlich explizit im Umkreis interpretierender, hermeneutisch orientierter Betrachtungsweisen, indem er nach dem Sinn religiöser Phänomene zu fragen gewillt ist. An diesem Punkt setzt die seine Arbeit von 1951 einleitende Kritik an der bisherigen Schamanismusforschung an, der er das Versäumnis der Interpretation des Schamanismus vorwirft und aus diesem Grunde eine andere, alternativische Sicht einführen möchte.^[27]

Sein Zugang könnte daher in gewisser Weise als Zugang von Innen bezeichnet werden, insoweit der Interpret sich hier selber als Modell für die Anderen benutzt, also eine Subjekt/Objekt-Verschränkung anstrebt, die auf innerer Simulation Anderer oder Introspektion beruht. Gleichzeitig muss Eliade dabei voraussetzen, dass es eine gemeinsame menschheitliche Grundlage jenseits von kulturimmanenten Gegebenheiten als Bedingung der Möglichkeit des Verstehens auch des kulturell-Anderen, gibt. Dieser verstehende Rahmen erfordert ein übergreifendes Allgemeines, das eine Identität und Kontinuität über den Graben zwischen gegenwärtigem Bewusstsein und historischer Wirklichkeit sowie zwischen eigener und fremder Kultur hinweg, gewährleistet. Nur wenn sich ein gemeinsamer, kulturelle Grenzen überwindender Sinnhorizont ausmachen ließe, wäre ein Verstehen und eine adäquate Interpretation vorstellbar. Verstehen könnte nur stattfinden, wenn man sich selber in den historischen Gestaltungen und Vorstellungen zumindest ein Stück weit wieder zu finden vermöchte. Bereits W. Dilthey^[28] als Begründer der Geisteswissenschaften betrachtete dies als das entscheidende Problem der Geisteswissenschaften und einer verstehenden Hermeneutik, wie aus der geschichtlichen Relativität und individuellen Partikularität, die er deutlich sah und zur Geltung bringen wollte, hinauszukommen sei, zu einem allgemeinen Lebenszusammenhang.

Vor genau diese Aufgabe sieht sich offenbar auch Eliade gestellt, insofern er mit Nachdruck die Religionswissenschaft vom keine zeitunabhängigen Kriterien duldenden, die Wirklichkeit auf vermeintliche, vom Beobachter unabhängige geschichtliche Fakten reduzierenden Historismus und damit vom Relativismus befreien möchte. Eliade strebt demgegenüber eine große Synthese der religiösen Phänomene an; eine Synthese von Geschichtlichem einerseits und Übergeschichtlichem oder wie er es auch nennt Archetypischem^[29] andererseits.

Eine solche Integrationsleistung zu vollziehen sieht Eliade jedenfalls als Aufgabe des Religionswissenschaftlers schlechthin an und grenzt diesen damit von anderen Fachkollegen (Soziologen, Psychologen, Ethnologen etc.) ab, die immer nur Teilaspekte zu Tage fördern, nämlich solche, die sich ihnen aufgrund ihres immer beschränkten Erkenntnisweges und der damit einhergehenden Methode erschließen. Der Religionswissenschaftler liefert nach Eliade die Zusammenschau dieser Ergebnisse und dechiffriert den „tiefen Sinn“^[30] der religiösen Phänomene, der seiner Meinung nach nicht in der Geschichte liegen kann.

Eliade sagt zwar: ja, es gibt eine historische Dimension des religiösen Lebens, so wie alle menschliche Existenz notwendigerweise auch geschichtliche Existenz ist^[31], aber das sei nicht das Entscheidende - vor allem für den Religionswissenschaftler nicht das Entscheidende. Eliade gibt sich vielmehr davon überzeugt, dass die religiösen Phänomene über ihre konkrete historische Bedingtheit hinausweisen auf ein Überhistorisches^[32], alle Geschichte - insbesondere Religionsgeschichte - Mitgestaltendes, das der Mannigfaltigkeit kultureller Erscheinungen zugrunde liegt und lediglich in modifizierter Gestalt an der Außenseite menschlicher Objektivierungen sich spiegelt.

3) Eliade und die Religionsphänomenlogie

Eliades Nähe zur Religionsphänomenologie - die sich wiederum ihrerseits auch von ihm wohl hat beeinflussen lassen - wird hier sehr deutlich. G. Lanczkowski^[33] beispielsweise erklärt nämlich in Anlehnung an van der Leeuw das Verstehen religiöser Phänomene zur zentralen Angelegenheit jeder Religionsphänomenolgie. Auf dem Weg des Vergleichs möchte er durch die Vielgestaltigkeit der historischen Erscheinungen hindurch, ein Wesen der Religion extrahieren. Auch Eliade bejaht dieses Vorgehen: „Der Religionshistoriker“, so heißt es bei ihm, „gelangt zum Begreifen eines Phänomens erst nach gehörigem Vergleich mit Tausenden von ähnlichen oder verschiedenen Phänomenen und entsprechender Einordnung.“^[34] Doch über Lanczkowski, der die Religionsphänomenologie - van der Leeuws ungeschichtliche Wesensschau überwinden wollend - als empirische Wissenschaft, die auf konkreten Ergebnissen der Religionsgeschichte basiert, verstanden wissen möchte^[35], geht Eliade weit hinaus. Auch wenn Eliade sich selbst immer wieder Religions historiker zu nennen pflegt, liegt die Betonung wohl auf Religion und nicht auf Geschichte; sein eigentliches Interesse gilt zeitlosen, urtümlichen, also im Sinne Eliades religiösen Strukturen, die aus der Historie und Empirie allein nicht ableitbar sind. Der Blick auf die Geschichte bringt nach Eliade nicht die „eigentlich religiöse Bedeutung“^[36], um die es ihm geht, zum Vorschein. Und er bekennt darum: „Religionshistorie ist nicht immer und nicht notwendig Historiographie der Religionen,…man ist nicht verpflichtet Historiographie zu treiben, wenn man Religionsgeschichte schreiben will.“^[37] Der Religionshistoriker dürfe im Gegensatz zum „Historiker, der nichts weiter sein will als Historiker…den übergeschichtlichen Sinn eines religiösen Faktums“^[38] nicht übersehen. Geschichtliche Forschung im Eliadeschen Sinn dient also lediglich der Hinführung zu Geschichte überschreitenden, wesentlichen, transhistorischen Bedeutungen.

[...]

^[1] Vgl. A.Hultkrantz: Mircea Eliade: Schamanologie oder Zauberlehrling? In: H.-P. Duerr (Hg.): Sehnsucht nach dem Ursprung, S. 162, der in Eliades Werk eine „Scheidelinie“ in der Schamanismusforschung erblickt. Vgl. auch H. Zinser: Faszination des Schamanismus, in: Journal für Geschichte 1/85, S. 49

^[2] Vgl. dazu K. E. Müller: Schamanismus: Heiler – Geister – Rituale, S. 34 ff., der die vielfältigen Versuche, den Ursprung des Begriffs zu klären, aufzeigt.

^[3] Vgl. M. Eliade: Schamanismus und archaische Ekstasetechnik, S. 14

^[4] A.a.O., S. 16

^[5] A.a.O., S. 16

^[6] A.a.O., S. 16

^[7] A.a.O., S. 16

^[8] A.a.O., S. 14

^[9] A.a.O., S. 14

^[10] A.a.O., S. 14

^[11] A.a.O., S. 14

^[12] A.a.O., S. 13

^[13] A.a.O., S. 14

^[14] A.a.O., S. 14

^[15] A.a.O., S. 15

^[16] Ders.: Einführende Betrachtungen… S. 87

^[17] Vgl. ders.: Schamanismus und archaische Ekstasetechnik, S. 14

^[18] Ders.: Einführende Betrachtungen… S. 87

^[19] Ders.: Schamanismus und archaische Ekstasetechnik, S. 359

^[20] Vgl. G. Lanczkowski: Einführung in die Religionsphänomenologie, S. 13

^[21] Vgl. beispielsweise für den Bereich Ethnologie J. Stagl: Szientistische, hermeneutische und phänomenologische Grundlagen der Ethnologie, in: W. Schmied-Kowarzik u. J. Stagl (Hg.): Grundfragen der Ethnologie (S. 15-49) sowie für die Religionswissenschaft O. F. Bollnow: Religionswissenschaft als hermeneutische Disziplin. Methodenprobleme der Religionswissenschaft, die Welt der Symbole, in: Jb. f. Symbolforschung N.F. 4, 1978 (S. 23-48)

^[22] Vgl. M. Szalay: Historismus und Kulturrelativismus, in: W. Schmied-Kowarzik u. J. Stagl (Hg.): Grundfragen der Ethnologie (S. 233-253).

^[23] Zur geschichtsmaterialistischen Ethnologie und ihren Problemen vgl. W. Schmied-Kowarzik: Philosophische Überlegungen zum Verstehen fremder Kulturen und zu einer Theorie menschlicher Kultur, in: W. Schmied-Kowarzik u. J. Stagl (Hg.): Grundfragen der Ethnologie S. 54f., 82ff.

^[24] Wobei natürlich die Behauptung, es gebe keine gleichbleibenden Parameter, ihrerseits schon eine solche Konstante ist.

^[25] Zur modernen Leugnung der menschlichen Natur in den Sozialwissenschaften und zur insgesamt hochideologisch geführten Diskussion über das Verhältnis von Natur und Kultur zwischen Natur- und Geisteswissenschaftlern vgl. N. Bischof: Das Rätsel Ödipus, S. 561 ff., v.a. S. 592.

^[26] „Das Selbstverständnis der ethnologischen Theorie und des Faches insgesamt ist weiterhin und bis heute vorwiegend szientistisch geblieben.“ So J. Stagl: a.a.O., S. 29, und er fügt hinzu, „ daß das Fach…seine hermeneutische Grundlage übersehen konnte.“ (S. 32) In der Religionswissenschaft wird den hermeneutischen Ansätzen nicht viel anders, meist mit Misstrauen begegnet, nicht zuletzt deshalb, weil die Verstehensversuche, die sich v.a. im Rahmen der Religionsphänomenologie beweg(t)en, allzu leicht in Theologieverdacht geraten sind. Vgl. z. B. H. Zinser: Religionsphänomenologie, in: Handwörterbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, Bd. 1, (Hg.) H. Cancik u.a., S. 306-309

^[27] Vgl. Eliade: a.a.O., S.1

^[28] Vgl. W. Dilthey: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, in: Hans-U. Lessing (Hg.): Philosophische Hermeneutik, S. 65 f.

^[29] Vgl. M. Eliade: a.a.O., S. 7. Den Begriff des Archetypus übernimmt er wohl von C. G. Jung, mit dem er korrespondierte (Vgl. C. G. Jung: Briefe Bd.2, S. 441ff.), verwendet ihn aber der Sache nach meist in anderer Bedeutung - wobei der Begriff bei beiden Autoren vieldeutig ist und nicht auf eine Definition festgelegt werden kann.

^[30] M. Eliade: a.a.O., S. 5

^[31] Vgl. a.a.O., S. 3f.

^[32] Vgl. a.a.O., S.5

^[33] Vgl. Lanczkowski: a.a.O., S. 13, 25

^[34] M. Eliade: a.a.O., S. 5

^[35] Vgl. Lanczkowski: a.a.O., S. 14

^[36] M. Eliade: a.a.O., S. 7

^[37] A.a.O., S. 6

^[38] A.a.O., S. 6